تفتیش عقاید سید کمال الحیدری

سرویس سیاسی انصاف نیوز: آیت الله سیدکمال الحیدری، هدف جدید جامعه مدرسین حوزه علمیه‌ی قم است. ماجرا ابتدا با بیانیه‌ی آیت الله اراکی علیه آیت الله حیدری آغاز شد و در فاز بعدی به بیانیه‌ی رسمی جامعه مدرسین رسید که روز گذشته با امضای آیت الله محمد یزدی منتشر شد. بیانیه‌ای شدیدالحن که به شایعات منتشر شده بعد از نشر بیانیه‌ی اول دامن زد. شایعاتی مبنی بر پایین کشیده شدن تابلوی دفتر آیت الله حیدری و انتقال تحت‎الحفظ او به تهران. البته این شایعات بعدا بنوعی توسط کانال تلگرامی آقای حیدری تکذیب شدند.

حجت الاسلام والمسلمین فاضل میبدی در گفت‌وگو با انصاف نیوز بیانیه‌ی اخیر را یادآور تفتیش عقاید در قرون وسطا می‌داند و می‌گوید که مواجهه با افکار نباید از طرق ستیزه‌جویانه باشد و «جامعه مدرسین حق ندارد بگوید که تو اینجور فکر کن یا اینجور فکر نکن. نسخه‌پیچی برای فکر و اندیشه در شان هیچکس، ازجمله جامعه مدرسین نیست.»

پس از انتشار بیانیه‌ی آیت الله اراکی، یاسر میردامادی در رشته‌توییتی نوشته بود: «از منابع آگاه خبر رسیده که تابلوی دفتر آیت‌الله سیّد کمال حیدری در قم را پایین آورده‌اند. این کار گویا خودجوش انجام نشده و با هماهنگی برخی نهادهای امنیتی صورت گرفته. گفته می‌شود که دوربین‌های مداربسته‌ی دفتر را پیش از برداشتن تابلوها از کار انداخته بوده‌اند. این می‌تواند قدم نمادین اول در سلب مرجعیّت دینی از حیدری باشد. در نمونه‌ای مشابه، پیشتر آیت‌الله محمد یزدی تهدید کرده بود که اگر آیت‌الله علوی بروجردی ادعای مرجعیت کند، یزدی شخصاً تابلوی دفتر او را پایین خواهد آورد. حیدری که اخیراً در تهران تحت عمل جراحی بوده در تهران مانده و به قم بازنگشته.  همین امر به شایعاتی دامن زده که او را تحت‌الحفظ به تهران برده‌اند. گرچه این امر گویا درست به نظر نمی‌رسد اما شایعات دیگری هم در جریان است که به حیدری دیگر اجازه‌ی برپایی کرسی تدریس در قم داده نخواهد شد.
پی‌نوشت: حدود یک هفته قبل آیت‌الله محسن اراکی در بیانیه‌ای دست به چیزی نزدیک به تکفیر آیت‌الله سید کمال حیدری زده بود. حیدری انتقاد کرده بود از این‌که فقیهان شیعه تکفیری هستند.»

او پس از انتشار بیانیه‌ی آقای اراکی هم نوشته بود: «آیت‌الله محسن اراکی در بیانیه‌ای دست به تکفیر آیت‌الله سید کمال حیدری زده. حیدری گفته بود فقیهان شیعه تکفیری هستند. طنز ماجرا این‌جا است که فقیهی در اعتراض به تکفیری خواندن فقیهان شیعه از سوی فقیهی دیگر او را تکفیر کرده تا ثابت کند فقه شیعه تکفیری نیست!
برخی دوستان تذکر دادند که این بیانیه «تضلیل» (گمراه‌خوانی) است و نه «تکفیر» (ازدین‌خارج‌خوانی). حدود دو سال قبل نوشته‌ام  که تفاوت «تضليل» و «تکفیر» در تاریخ فقه شیعه گاهی از تشخيص راه رفتن مورچه‌ای در شب دیجور بر سنگی سیاه سخت‌تر است.
اراکی در بیانیه‌ی تکفیری خود تعبیر «دجال»را در مورد حیدری به کار برده (در اصل عربی بیانیه و نه در ترجمه‌ی فارسی). این از تکفیر هم بالاتر است. فهم من از رابطه‌ی پیچیده‌ی «تضلیل» و «تکفیر» در تاریخ فقه شیعه این است: تضلیل همان تکفیر است و لکن به شکل «خودش را بیاور اسم‌اش را نیاور».»

همچنین محسن حسام مظاهری نیز به هردو بیانیه در توییتر خود واکنش نشان داد، او درمورد بیانیه‌ی نخست می‌نویسد: «بیانیه‌ای توسط آقای محسن اراکی علیه آقای سیدکمال حیدری منتشر شده که از نظر تندی ادبیاتش کم سابقه است. وی با استفاده از تعابیری چون بدعت‌گذار، کذاب، طاغی، فاسق، دجال، عامل وهابیت و صهیونیسم و غرب در توصیف حیدری وی را تکفیر کرده و شیعیان را علیه وی تحریک کرده است. این نخستین بار نیست که حیدری به سبب مواضع و آرای متفاوتش مورد هجمه قرار می‌گیرد. پیشتر دو مرجع شاخص سنتی (وحید خراسانی و صافی گلپایگانی) نظرات وی را رد کرده و چند نفر از اساتید نوعا سنتگرای حوزه قم ازجمله یثربی، میلانی و علوی بروجردی نیز بیانیه مشترکی علیه وی منتشر ساخته بودند. ولی حتی آن بیانیه نیز تعابیر تند متن اراکی را نداشت. همچنین حتی موضعگیری‌های سیاسی و تبلیغاتی اراکی علیه آقای سیدصادق شیرازی در سال‌های اخیر نیز به این تندی نبودند. بیانیه اراکی بار دیگر نشان داد نارواداری در حوزه نه تنها اختصاص به بدنه سنتی ندارد بلکه از جانب بدنه سیاسی می‌تواند شدیدتر هم باشد و کسانی که مانند حیدری در پی درانداختن طرحی نو در فقه و فقاهت اند چه مسیر دشواری پیش رو دارند. تکفیر، تفسیق، تحریم و طرد اجتماعی اصلی‌ترین ابزارهای روحانیت سنتی برای مقابله با مخالفانش بوده است. روحانیت سیاسی به این فهرست تبعید، زندان، حصر و خلع لباس را نیز افزوده است. گزینش و کیفیت استفاده ازین ابزارها بستگی به مصداق “مخالف” و جایگاه و مناسباتش در ساختار قدرت رسمی دارد.»

او همچنین درباره‌ی بیانیه‌ی مجمع نیز می‌نویسد: «فاز جدید پروژه‌ی طرد حیدری از حوزه: ورود جامعه مدرسین ساعاتی پیش جامعه مدرسین حوزه علمیه قم هم به موضوع برخورد با آقای سیدکمال حیدری ورود کرد و با صدور بیانیه‌ای شدیداللحن به امضای محمد یزدی نشان داد قرار نیست از تجربیات قبلی شکست‌خورده خود عبرت بگیرد. در این بیانیه تلویحا از حیدری به عنوان «گمراهی فرومایه»، «پیرو شیطان»، «فتنه‌گر» و «دارای آرای باطل» یاد شده است که ادبیات بیانیه چند روز اخیر محسن اراکی را تداعی می‌کند. این بیانیه نشان می‌دهد اراده‌ی برخورد با حیدری و محدودسازی او (که نمونه‌هایش را در تاریخ چهار دهه اخیر حوزه فراوان سراغ داریم) جدی است و احتمالاً باید منتظر برخوردهای شدیدتر هم بود. فارغ از اینکه چه موضعی درقبال حیدری و آرا و نظراش داشته باشیم، بیانیه‌ی امروز جامعه مدرسین در تاریخ فعالیت‌های این نهاد حوزوی به عنوان یک شکست و در تاریخ حوزه‌ی شیعه به عنوان سند نارواداری ثبت خواهد شد.
همه حرف بیانیه از آیه‌ای که در آغازش آورده شده هویداست: «وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذی آتَیْناهُ آیاتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها فَأَتْبَعَهُ الشَّیْطانُ فَکانَ مِنَ الْغاوینَ» (اعراف: ۱۷۵)»

میبدی: جامعه مدرسین حق ندارد بگوید که چگونه فکر کن

حجت الاسلام والمسلمین فاضل میبدی در مورد بیانیه‌ی اخیر مجمع مدرسین درمورد آیت الله حیدری به انصاف نیوز گفت: من بیانیه را خواندم و باید بگویم که بیانیه‌ی خوبی نبود؛ سرکوب فکر یادآور داستان تفتیش عقاید در قرون وسطاست؛ من هم شخصا برخی آراء آقای حیدری را قبول ندارم، ولی یک انسان اگر فکر و حرفی را قبول ندارد باید پاسخی فکری و منطقی به آن دهد. این نوع برخوردها بنظر من هیج ثواب نیست و ما در اسلام هم داریم که «اگر می‌خواهی با رقیبت هم مجادله کنی، به نحو احسن مجادله کن». این الفاظی که هیچ بویی از اخلاق و حکمت و نحوه‌ی برخورد عقلانی در آنها نیست دور از شان اسلام است.

من این بیانیه را شخصا نمی‌پسندم و بر ین باورم که اگر جامعه مدرسین افکار ایشان را قبول نداشت می‌توانست با ایشان وارد مجادله‌ی علمی شوذ. کسانی کمیته‌ی علمی تشکیل دهند و بگویند این بخش از حرف‌های ایشان به این دلایل اشتباه است. امروز ممکن است ده‌ها حرف در تاریخ و جامعه‌ی ما گفته شود که با مبانی‌مان جور نباشد، ولی اگر بخواهید اندیشه‌ی غلطی را به شیوه‌ای غلط پاسخ دهید خودش می‌شود دوغلط. ما اگر به مسئله‌ی اشتباه پاسخی منطغی دهیم، تعداد غلط‌ها به صفر می‌رسد. نه اینکه دوباره بر روی یک شتباه، اشتباهی مضاعف انجام دهیم.

درثانی؛ جامعه مدرسین حق ندارد بگوید که تو اینجور فکر کن یا اینجور فکر نکن. نسخه‌پیچی برای فکر و اندیشه در شان هیچکس، ازحمله جامعه مدرسین نیست. بله! جامعه مدرسین می‌تواند کمیته فرهنگی داشته باشد که آن کمیته جوابی منطقی دهد؛ داوری در جامعه فکری با عقل است، نه با زور و تحکم و…

او در مورد تاثیر این قبیل برخوردها و بیانیه‌ها بر اصل رواداری در حوزه‌ی قم و فقه شیعی نیز گفت: در حوزه‌ی قم ممکن است برخی موافق یا مخالف باشند؛ اما آن رواداری و تسامح و تساهلی که ما در اسلام سراغ داریم با این مسائل همخوان نیست. به امام صادق (ع) نگاه کنید! کسی مانند «ابن‌ ابی‌العوجاء» هست، ملحد است. در مسیر می‌نشیند و حرف‌هایی الحادی هم می‌زند؛ اما امام صادق هرگز برخورد اینچنینی با او نکرد؛ می‌نشست کنارش و بحث می‌کرد و منطق و دلیل می‌آورد. زمانیکه یکی از شاگردان امام صادق با ابن ابی‌العوجاء برخورد اشتباهی کرد، او به آن شاگرد گفت: «تو مگر شاگرد امام صادق نیستی؟» فرد پاسخ داد «چرا» گفت: «برو و از او بیاموز که چگونه با فکر مخالف برخورد کنی».

مثلا در تاریخ داریم که مرد غیر مسلمانی مرد و مرحوم سید رضی فکرش را هم قبول نداشت ولی در تشییع او شرکت کرد و گفت ایشان فکرش، فکر آزادی بوده و من هم گوش می‌دادم و قبول هم نداشتم؛ احترام به فکرش می‌گذاشت؛ در عرصه‌ی رواداری به فکر احترام می‌گذارند، و بنظر من اسلام هم ما را به همین رویه دعوت کرده است. برخورد و ستیز با یک نظر و فکری خودش ستیزآفرین می‌شود. آن نظر بیشتر ترویج می‌شود. همین الان در سایت‌های مختلف حرف‌‌های آقای کمال حیدری در حال انتشار است. جامعه‌ی  امروز ما هم نگاهش به دهان جامعه مدرسین نیست که ببیند چه می‌گویند، برخی از آنها اشتباهات دیگری هم در برخورد با مرحوم آیت الله صانعی داشتند که بسیار غلط بود، یا در برخورد با آیت الله شریعتمداری که بسیار اشتباه بود، اما نسخه‌پیچی‌های اینچنینی برای جامعه‌ی فکر و فرهنگ بنظر من دارویی مسموم کننده است.

او در پاسخ به اینکه تحلیلیش ار بیانیه‌ی آیت الله اراکی چیست، گفت: آقای اراکی اصلا چندان در حوزه مطرح نیست و کسی هم ایشان را خیلی نمی‌شناسد، شما هم ایشان را خیلی مطرح نکنید، ایشان آدمی عادی است که گاها مواضعی تند می‌گیرد، اصلا چندان قابل ذکر نیست؛ ولی جامعه مدرسین در حوزه، هویتی حقوقی دارد و شناخته شده است.»

میبدی در مورد تاثیر این بیانیه‎ها در موارد مشابه در طول سالیان نیز توضیح داد:  نتایجی منفی داشته در طول سالیان. ما در تاریخ اسلام اگر بنا بود با افکار اینگونه برخورد کنیم، نه کلامی داشتیم، نه فقهی و نه اصولی. علت اینکه توانسته‌ایم فرهنگی برای خود بیافرینیم به این دلیل بوده است که با افکار مختلف از منظر اندیشه برخورد کرده‌ایم نه ستیزه‌جویانه. البته خوشبختانه این بیانیه‌ها چندان محلی از اعراب ندارد و کسی هم توجهی به آن نمی‌کند. ولی به هرحال کار غلط، غلط است. مگر الان همه‌ی حوزه آقای سید کمال حیدری را قبول دارند؟ ولی کسی اینگونه برخورد نمی‌کند، می‌نشینند مقاله می‌نویسند و بحث می‌کنند. این بنده‌ی خدا هم که ملحدانه برخورد نکرده یا ستیزه‌جویانه برخورد نکرده، بلکه گفته است که «نظر من این است» نظرش این است و باید جوابش را با منطق و استدلال داد. جواب فکر غلط را باید با فکر و اندیشه و منطق درست داد، نه اینکه اگر فکری غلط بود با روشی اشتباه به آن پاسخ دهیم، این رویه تاثیری منفی به‌جای می‌گذارد.

چکیده‌ی دیدگاه‌های دین شناختی آیت الله سیدکمال حیدری

کانال تلگرامی آیت الله سید کمال حیدری، از علمای حاضر در قم، چکیده‌ای از برخی مبانی و نظریات دین شناختی وی را منتشر کرده است که انصاف نیوز آن را بازنشر می‌کند:

۱- اسلام قرآن محور (محوریّت قرآن و مداریّت سنّت)

همه‌ی معارف اسلامی – اعم از اعتقادات، اخلاقیات و مسائل فقهی – در درجه‌ی اول باید بر اساس ادلّه و مبانی قرآنی سامان یابند، و بحث از روایات باید در طول آیات قرآنی و به گونه‌ای هماهنگ با آنها مطرح شود، نه اینکه اصل و اساس علوم دینی و جهان بینی اسلامی بر پایه‌ی احادیث بنا شوند، و آیات قرآن در حاشیه قرار گیرند و صرفاً رجوعی سطحی و حداقلی به آن صورت گیرد!

در «اسلام القرآن»، آیات قرآنی اوّلین و مهمترین ملاک و معیار برای ارزیابی روایات و تشخیص درستی یا نادرستی آنهاست. هر روایتی که با مبانی قرآنی ناسازگار باشد، کنار گذاشته می‌شود، اگر چه سند آن صحیح و حتی متواتر بوده باشد! اما در «اسلام الحدیث» (اسلام روایت‌محور)، به صرف اینکه روایتی در یکی منابع روایی نقل شده باشد، مورد قبول واقع می‌شود (بنا بر روش اخباریون)، و به فرض اینکه روی آن بررسی سندی و رجالی انجام شود و از صحّت سند آن اطمینان حاصل گردد (بنا بر شیوه‌ی غالب اصولیون)، با این وجود پیش از آنکه انطباق یا عدم انطباق آن روایت با اصول و خطوط کلّی قرآنی، به نحو اجتهادی مورد بحث تفسیری قرار گیرد، روایت مذکور تلقّی به قبول می‌گردد، حال آنکه در منطق «اسلام قرآن»، صِرف وثاقت راوی و اعتبار کتاب روایی، برای قبول روایات کافی نیست، بلکه صرف نظر از اینکه سند حدیث مورد نظر صحیح باشد یا ضعیف، اول بر اساس یک روش خاص و تفسیری، به قرآن عرضه می‌شود، و چنانچه عدم مخالفت و یا موافقت آن با قرآن احراز شد، مورد استفاده و احتجاج قرار می‌گیرد. در مقابل نظریه‌ی «اسلام قرآن‌محور»، نظریه‌ی «اسلام روایت‌محور» قرار دارد که رویکرد اصلی و غالب در حوزه‌های علمیه است.

لازم به ذکر است که خودِ همین ارجاع دادنِ روایات به قرآن به منظور تشخیصِ تطابق یا عدم تطابق با آن، کاری ساده و پیش پا افتاده نیست، بلکه عملیاتی دشوار و فرایندوار است که منهج و منطق خود را می‌طلبد. ما شیوه‌ای خاصّ برای تحقّق این مهم ابداع نموده‌ایم که علاقه مندان می‌توانند آن را در کتاب «میزان تصحیح الموروث الروایی» مورد مطالعه قرار دهند.

باید توجّه داشت که در این نظریه، روایات به طور مطلق طرد و انکار نمی‌شوند، بلکه فقط ذیلِ میزانِ قرآن قرار می‌گیرند تا تنها اخبار معتبر و هماهنگ با مبانی قرآنی، در شناخت معارف دین مورد استفاده قرار گیرند و احادیث جعلی، نامعتبر و خلاف عقل قطعی و فطرت، از همان ابتدا مجال ورود به عرصه‌ی معرفت دینی را نیابند.

۲- تمایز بین «مرجعیّت دینی» و «مرجعیّت فقهی»

«مرجع دینی»، غیر از «مرجع فقهیِ» صِرف یا «مرجع اعتقادیِ» صرف است. مرجع دینی کسی است که از تمام ابعاد معارف دینی آگاهی داشته و در همه‌ی آن‌ها – به طور نسبی – مجتهد و صاحب نظر – و نه لزوماً اعلم – باشد. کسی که فقط در یک یا دو ساحت از آموزه‌های دینی مجتهد است، اما از سایر ابعاد آن یا اطلاعی ندارد و یا شناختش کافی و تخصّصی نیست، مرجع دینی به معنای واقعی کلمه نیست، بلکه فقط مرجع در همان علمی است که در آن متخصّص است.

برخی از علومی که یک مرجع دینی باید از آنها آگاهی تفصیلی و اجتهادی داشته باشد، عبارت‌اند از: معرفت شناسی، عرفان، فلسفه، کلام، تفسیر و هرمنوتیک و زبان شناسی، حدیث، فقه، اصول، اخلاق و برخورداری از نگرش سیاسی و اجتماعی. وصول به درجه‌ی اجتهاد و کسب تخصّص در علوم فوق اگرچه دشوار است و فقط تعداد اندکی از عالمان موفّق می‌شوند به یک چنین جامعیتی دست یابند، اما با این وجود محال و غیر ممکن نیست! نمونه‌ی این عالمان جامع و ذوابعاد را، هم در گذشته داشته‌ایم و هم در عصر حاضر ایشان را مشاهده می‌کنیم. کسی که فقط «فقه» می‌داند، «فقه شناس» است نه «دین شناس»!؛ لذا از دیدگاه ما یکچنین شخصی صلاحیّت مرجع قرار گرفتن را ندارد. «مرجع دینی» کسی است که هم در «اصول» دین مجتهد باشد و هم در «فروع» دین.

۳- نظریه‌ی جواز تعبّد به جمیع ادیان و مذاهب الهی و غیر الهی

مهم‌ترین ملاک در حقانیّت و نجات پیروان ادیان و فِرَق گوناگون، «حجیّت» و «در دست داشتن دلیل» و برهان است؛ به این معنا که هر کس برای صحّت اعتقادات خود دلیل داشته باشد و طبق همان دلیل و باور خود – که واقعاً آن را حق می‌داند – عمل هم کند، در قیامت معذور و بالاتر مأجور خواهد بود. چنانچه پیروان یک دین، مذهب و مکتبی، واقعاً به دنبال حقیقت بوده باشند و پس از مطالعه و بحث و تحقیق در حدّ توان خود، نهایتاً مصداق حقّ را در یک آیین خاص تشخیص داده باشند، حتی اگر در قیامت خلاف دیدگاه ایشان کشف شود، باز هم معذور و مأجور خواهند بود و به بهشت می‌روند؛ زیرا در حدّ توان فکری خود به مطالعه، تحقیق و تأمّل پرداخته، و در نتیجه قطع برایشان حاصل شده که فلان اعتقاد و نظام فکری صحیح است؛ چرا که تطابق یا عدم تطابق اعتقادات با واقع (مقام ثبوت و نفس الأمر) خارج از توان عقلی (مقام اثبات) انسان‌هاست و خداوند هم کسی را بیش از ظرفیت فکری و عقلی‌اش تکلیف نمی‌کند!: «لا یکلِّف اللهُ نَفْساً إِلاَّ وسع‌ها»؛ بقره/ ۲۸۶.

هر آنچه که عالمان ادیان بدان اعتقاد دارند و هر دلیل و استدلالی که برای صحّت مدعای خود اقامه می‌کنند، تنها و تنها در حیطه‌ی فکر و ذهن خودشان است (مقام اثبات)، اما «احراز» اینکه اعتقادات پیروان کدام یک از ادیان و مذاهب، لزوماً مطابق با واقع و لوح محفوظ است، خارج از قدرت انسان‌هاست و فقط خداوند و معصومین (ع) هستند که می‌توانند به نحو قطعی و صددرصد بگویند فهم و برداشت چه کسانی مطابق با نفس الأمر و منطبق بر علم الهی و باطن عالم است؛ دیگران فقط از عالم ذهن خود (مقام اثبات) خبر می‌دهند که ممکن است مطابق با واقع یا مخالف با واقع باشد.

۴- ضرورت جامع گرایی در علوم و معارف اسلامی

مراد از جامع بودن یک عالم دینی، آگاهی از ابعاد مختلف آموزه‌های دینی می‌باشد؛ اما نه به این معنا که تنها اطلاع و شناختی ابتدایی و کلی نسبت به آن ابعاد گوناگون داشته باشد، بلکه لازمه‌ی این جامعیت، دستیابی به معرفتی عمیق و تفصیلی، و وصول به مقام اجتهاد – و در صورت امکان، نظریه پردازی – در آن زمینه‌هاست. به عبارت ساده‌تر، عالم جامع و ذوابعاد کسی است که در هر سه حوزه‌ی عقائد، اخلاق و احکام دین، متخصص و صاحب نظر باشد. چنانچه عالمی واجد این ویژگی (اجتهاد در اصول و فروع توأمان) باشد، می‌توان او را «فقیه قرآنی» دانست؛ یعنی فقیه به معنای اعم (مجتهد در تمام ابعاد دین) و نه فقیه به معنای اخص (مجتهد در یک بُعد خاص).

عالم دین باید در تمام ساحت‌های اعتقادی و اخلاقی و فقهی دین مجتهد باشد، نه اینکه فقط در یک بُعد مجتهد باشد اما در ابعاد دیگر حرفی برای گفتن نداشته باشد و در واقع مقلّد باشد! زیرا وقتی قرآن کریم در آیه‌ی «نفر» می‌فرماید: «فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِینْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیهِمْ لَعَلَّهُمْ یحْذَرُون»؛ توبه/ ۱۲۲، معنایش این است که باید در «دین» – که مشتمل بر همه‌ی امور اعتقادی و اخلاقی و تربیتی و فقهی است – فقیه شد، نه فقط در احکام فقهی که «جزئی از دین» است و نه «همه‌ی دین»!

۵- نظریه‌ی مشروعیّت تعدّد قرائت‌ها از دین

نظریه‌ی مشروعیت تعدد قرائت‌ها – بر خلاف آنچه که به نادرستی شایع شده و اصلاً قائلی ندارد! -، به معنای حقّ و صحیح بودن همه‌ی دیدگاه‌ها حتی آراء متناقض نیست، بلکه به این معناست:

هر کس که صلاحیت علمی برای نظر دادن داشته باشد، حقّ دارد فهم و برداشت خودش از آیات و روایات را با دلیل و استدلال ارائه بدهد، اگرچه به مذاق دیگران خوش نیاید و نظرشان مخالف باشد. ملاک، فقط دلیل است و بس. هیچ کس هم نمی‌تواند ادعا کند: «فهم من از دین، فهم معیار و انحصاری است»؛ چرا که واقع، لوح محفوظ و علم الهی نزد کسی نیست تا با نظر به آن، یقین صددرصدی به صحتِ برداشت خود، و بطلانِ برداشت دیگران پیدا کند.

بله، با لسان احتمال و قطع اصولی می‌توان از رجحان یک فهم بر فهم های دیگر و درستی یا نادرستی آنها سخن گفت، اما بر اساس یقین منطقی بالمعنی الاخص (اعتقاد جازم صادق ثابت) که خلافش عقلاً محال و غیر قابل زوال باشد، خیر. نظرات و اجتهادات علما و بزرگان در جای خود ارزشمند و محترم است، اما این به آن معنا نیست که اجتهاد و برداشت ایشان از آیات و روایات – که در برخی موارد، با هم مخالف هم هستند! – قداست پیدا کند، به گونه‌ای که نقد استدلالی آنها، در میان اهل علم نوعی جُرم و هنجارشکنی قلمداد شود. کسی حقّ ندارد برداشت و قرائت خود از دین را، قرائت واحد و انحصاری بداند. نظر علما، عین دین نیست، بلکه صرفاً برداشت شخصی ایشان است از نصوص دینی که ممکن است مطابق با واقع باشد، و امکان دارد مخالف واقع باشد.

کسانی که به صِرف اختلاف بنیادین با دیگران، آن‌ها را منحرف و مضرّ به دین و مذهب معرفی می‌کنند، هیچ درکی از نظریه‌ی مشروعیّت تعدّد قرائت‌ها ندارند و به نحو انحصارطلبانه و عصمت‌گونه، فقط برای فهم و برداشت خود، حقِّ اظهار و ابراز قائلند، اما برای بیان افکار دیگران، حقّ و سهمی قائل نیستند؛ تنها به این دلیل که فهم خویش از متون دینی را، فهم معیار و صددرصد صحیح و مطابق با واقع و نفس الامر می‌پندارند، فهمی که دیگران موظّفند نگرش خود را با آن، تنظیم و هماهنگ کنند!

طبق مبانی معرفت شناختی این نظریه، واقع یکی است، از میان نظرات متعدد و متخالف دانشمندان هم (مقام اثبات و ذهن) – در امور غیر تشکیکی -، تنها یکی از آن‌ها می‌تواند در خارج و نفس الأمر (مقام ثبوت) صحیح باشد و نه همه آنها. همچنین به واقع هم می‌توان دست یافت؛ به این معنا که برخی از آراء و اعتقادات انسان به واقع اصابت می‌کند، و البته برخی از آن‌ها نیز اصابت نمی‌کند. تأکید می‌شود که وصول به واقع برای دستگاه ادراکی و معرفتی بشر ممکن است (رئالیسم و واقع گرایی، در مقابل شکاکیت و نسبی گرایی)، اما «احراز صدق» قضایا در گزاره‌های عقلی و حصولیِ غیر بدیهی؛ به معنای علم یقینی و صددرصدیِ انسان به اینکه فلان اعتقاد خاصش (که غیر بدیهی بوده و نیازمند فکر، استدلال و مقدمه‌چینیِ خطاپذیر است)، به واقع اصابت نموده یا نه، خارج از توان او به عنوان بشرِ غیر معصوم و لغزش پذیر است؛ زیرا لوح محفوظ و عالَم واقع به دست کسی نیست تا با نظر به آن، اصابت یا عدم اصابت دیدگاه خود (مقام اثبات)، با واقع (مقام ثبوت) را مشاهده کند. اینکه برخی از دیدگاه‌های انسان ممکن است صادق و مطابق با واقع باشند، قابل قبول است (امکان وصول به واقع)، اما تشخیص اینکه کدام یک از اعتقادات او دقیقاً و مشخصاً صادق و مطابق با واقع است، غیرممکن بوده و به اصطلاح اصولی، شبهه‌ی مصداقیه است (عدم امکان احراز وصول به واقع).

آری به احتمال یا ظنّ (اعم از غیر اطمینانی و اطمینانی) و یا قطع اصولی، می‌توان ادعا کرد فلان دیدگاه مطابق با واقع است، اما با یقین منطقی بالمعنی الاخص (اعتقاد جازم صادق ثابت) که بیانگر جزم صددرصدی بوده و خلاف آن محالِ عقلی باشد، نمی‌توان به صدق و مطابقت قضیه‌ای با واقع و نفس الأمر حکم کرد. همیشه احتمال کشف خطای دیدگاه انسان وجود دارد؛ اگرچه این احتمال، اندک و ناچیز باشد.

۶- نظریه‌ی تفسیری و هرمنوتیکی «وحدة المفهوم و تعدّد المصداق»

این قاعده‌ی بنیادین، عموماً در بین اهل علم مورد غفلت و بی توجهی قرار گرفته و متأسّفانه منشأ بسیاری از خطاها، سوء تفاهم‌ها و حتّی سبب توهین و تکفیر دیگران گشته است. معنای مبنای فوق به طور مختصر این می‌باشد که مفهوم برخی از آموزه‌های دینی واحد، واضح و بدیهی است اما مصادیق و تفاسیر آنها در نظر افراد گوناگون ممکن است متفاوت و حتی متعارض باشد. به عبارت دیگر، بسیاری از مفاهیم دینی واحد و ثابت‌اند اما مصادیق آنها متغیّر است؛ یعنی مفهوم آنها به نحو اجمالی و کلّی یکی است اما تفاسیر و برداشت‌هایی که از آن‌ها می‌شود، متفاوت و متعدّد است و اساساً به دلیل تفاوت مبانی و پیش فرض‌های مختلف افراد، جز این نمی‌تواند باشد.

بداهت اصل «توحید» و نظری بودن تفسیر آن

به عنوان نمونه، مفهوم توحید و اصل آن به مثابهی مهم‌ترین آموزه‌ی دین اسلام یک امر واحد و ثابت است که از فرط وضوح و بداهت – برای هر کسی که به اسلام اعتقاد داشته باشد – قابل نفی و قرائت پذیری نیست؛ یعنی هیچ عالم و هیچ مذهب و فرقه‌ای را نمی‌توان در طول تاریخ اسلام یافت که بگوید از نظر قرآن، خدا واحد نیست و مثلاً از دیدگاه اسلام چند خدا وجود دارد! اصل این گزاره که «خدا واحد است» را هم متکلمین قبول دارند، هم فقها، هم مفسّرین، هم محدّثین، هم فلاسفه و هم عرفا؛ یعنی حتّی یک متکلّم یا فیلسوف یا عارف را نمی‌توان یافت که بگوید من معتقدم از دیدگاه اسلام خدا وجود ندارد یا خدا واحد نیست و شرک، حق است! اما با این وجود که همه‌ی علمای اسلام در اصل توحید و مفهوم کلّیِ آن اشتراک و اتفاق نظر دارند، ولی در تفسیر همین مفهوم واحد، با یکدیگر اختلاف نظرهای فراوان و حتّی حل‌نشدنی دارند. متکلم و فیلسوف مشّائی به «وحدت تباینی» بین حق و خلق قائل است، فیلسوف صدرایی به «وحدت تشکیکی» باور دارد و عارف هم به «وحدت شخصی» وجودِ حق معتقد است؛ و همین طور در تفسیر معنای واحد و احد بودنِ خداوند، نه تنها بین عالمان رشته‌های مختلف بلکه حتّی بین علمای یک رشته‌ی خاص هم اختلافات متعدّد وجود دارد، مثلاً متکلمّین اهل حدیث، معتزلی، اشعری، وهابی، ماتریدیه، شیعه‌ی امامیه، شیعه‌ی زیدیه، شیعه‌ی اسماعیلیه و غیره، هر کدام برای خود تفسیر و توضیح متفاوت و بلکه متقابل دارند.

بنابراین آنچه که واضح و بدیهی است و کسی – به‌عنوان یک مسلمان – نمی‌تواند در آن اجتهاد کند، اصل توحید و مفهوم کلّی آن است؛ وگرنه تفسیر همان مفهوم بدیهی و روشن، کاملاً نظری، غیربدیهی و اجتهادپذیراست؛ مگر اینکه کسی بگوید برداشت و تفسیر من از توحید عین حقّ است و فهم دیگران باطل و لذا همه باید نگرش خود را با میزانِ فهم من تطبیق دهند! البته در این تردیدی نیست که هر کسی برای ارائه‌ی برداشت نظری خود از نصوص دینی اوّلاً باید دلیل داشته باشد، و ثانیاً باید دلیلش محکم و قطع آور باشد.

۷- حاکمیت «عقل» و «قرآن»، به جای میدان‌داری «حدیث» و «اجماع»!

اگر بخواهیم مرجعیت‌های فکری‌ای که درباره‌ی آنها اختلافی وجود ندارد را ملاک داوری و بحث‌های علمی قرار دهیم، فراروی ما جز «عقل قطعی» و «قرآن کریم» وجود ندارد، بر خلاف روایات و اجماعات و مشهورات و مسلّماتِ جدلیّ الطرفین که صلاحیّت محور قرار گرفتن در مباحث علمی و دینی را ندارند. نه مکتب اهل بیت (ع) می‌تواند صحابه را جایگزین اهل بیت (ع) نماید، و نه مکتب صحابه می‌تواند اهل بیت (ع) را جایگزین صحابه کند.

به همین دلیل، دعوت یک طرف به عمل به چیزی که طرف دیگر آن را قبول ندارد، بی نتیجه است. این نکته‌ی روشنی است و راز عدم قبول همدیگر از سوی دو طرف را تبیین می‌کند، بلکه سرّ عمق اختلاف و افزایش آن را نشان می‌دهد. در بین این دو جریان شیعه و سنّی، کسی نیست که بر احکام قطعی عقل اعتراض کند؛ چنانکه در مورد اصلِ مرجعیت قرآن کریم نیز اختلافی وجود ندارد؛ اگرچه در فهم آن، روش‌های مختلفی وجود دارد، و این مسأله نه تنها مذموم نیست، بلکه مایه‌ی پیشرفت علمی و تضارب سالم آراء است.

۸- معیار حداقلی تشیّع

تشیّع فقط یک شرط دارد و آن هم عبارت است از: اطاعت از اهل بیت (افتراض الطاعة).

باید توجه داشت که سایر ویژگی‌ها از جمله عصمت، علم غیب، ولایت تکوینی، وساطت فیض و غیره، «شرط صحّت تشیّع» نیستند، بلکه «شرط کمال تشیع» اند.

طبق این مبنا هر کس که از علی و اولاد علی (علیهم السلام) اطاعت کند و در موارد اختلافی، رأی ایشان را بر سایر صحابه‌ی پیامبر اکرم (ص) ترجیح دهد و دین خود را از اهل بیت (ع) بگیرد، شیعه محسوب می‌شود، حتی اگر سایر اوصاف کمالی ائمه (ع) برایش با دلیل ثابت نشده باشد. بر اساس این مبنا، عده‌ی بیشتری می‌توانند ذیل پرچم اهل بیت (ع) و مکتب تشیع قرار بگیرند و از آموزه‌های حیات بخش و انسان ساز ایشان بهره مند شوند. هر چقدر قیود و شرایط بیشتری را به اصل مذهب نسبت دهیم (قیودی که عمدتاً حاصل اجتهاد و برداشت شخصی علما از نصوص دینی است، نه اینکه واقعاً ائمه به طور صریح و واضح فرموده باشند!)، به همان میزان دایره‌ی گرایش دیگران به تشیّع را محدودتر و تنگ‌تر کرده‌ایم.

نمی‌گویم به عصمت یا علم غیب ائمه (ع) قائل نباشیم؛ چرا که خودم بیش از دیگران به این دو مطلب معتقدم، بلکه می گویم این امور را شرط و معیار شیعه بودن قرار ندهیم تا گرایش به تشیع برای دیگران، دشوار و پیچیده نشود و به راحتی بتوانند ذیل تربیت اهل بیت (ع) قرار گیرند. دلایل متعدّد این مدّعا در دروس خارج امامت به تفصیل بیان شده است.

۹- نگرشی نو به مسائل و حقوق زنان از دیدگاه اسلام

ضرورت به میان آمدن فهم و «قرائت زنان» از دین

در این که مردان و زنان از نظر تکوینی و وجودی – چه در بُعد جسمی، چه در بُعد روحی و روان شناختی، و چه از جهت دستگاه‌های ادراکی و معرفت شناختی – به گونه‌ای متفاوت خلق شده‌اند تردیدی نیست؛ اگرچه این تفاوت، بار ارزشی ندارد تا بهانه‌ی برتری و شرافت مردان بر زنان یا بالعکس شود. این اختلاف در خلقت، تا حدودی و در برخی زمینه‌ها، باعث تفاوت مرد و زن در فهم، برداشت و قرائت آن‌ها در موضوعات گوناگون – به ویژه در مواجهه با نصوص دینی – می‌شود؛ یعنی در عین اشتراکاتی که زنان و مردان در فهم دین دارند مانند تلقّی یکسان از ممدوح بودن عدالت و خوش اخلاقی یا مذموم بودن ظلم و تعدّی، اما در عین حال، در برخی دیگر از مسائل، از برداشت و قرائتی متفاوت و حتی متعارض با یکدیگر برخوردارند.

از دیدگاه ما، زنان هم مانند مردان، باید به طور جدّی تر به میدان علم بیایند و فهم و قرائت زنانه‌ی خودشان از نصوص دینی را ارائه دهند؛ زیرا فهم مردان؛ یعنی فقها و مفسرینِ مَرد از آیات و روایات – بدون این که لزوماً تعمّد و غرض بدی داشته باشند، بلکه صرفاً به دلیل حاکمیت نظام روان شناختی و روحی و معرفت شناختی مردانه -، با فهم زنان متفاوت و گاهی متقابل است!

از همین رو، زنان باید مجتهد و عارف و فقیه و فیلسوف و متکّلم و مفسّر و حدیث شناس و در یک کلمه «دین شناس» و «صاحب مبنا» بشوند، و در کنار قرائت مردان، اظهار وجود کنند و قرائت متفاوت خودشان از دین – حداقل در برخی حوزه‌ها و موضوعات – را در برابر فهم عالمان مرد، ارائه بدهند و با صراحت و شهامت بگویند ما زنان، قرآن و روایات را چنین می‌فهمیم و شما مردان، فلان مطلب را که درباره‌ی مسائل و حقوق زنان است، خطا متوجه شده‌اید!

البته باید دقّت داشت که این نگرش نباید به نوعی تقابل ساختگی و نزاع گونه که مبتنی بر غرض ورزی و مردستیزی یا زن ستیزی است منجر شود، بلکه باید فضایی سالم برای رقابت علمی با رعایت موازین انسانی، اخلاقی و فراجنسیتی پدید آورد.

و اما به میان آمدن فهم و برداشت زنان از متون دینی، حداقل دو فایده و اثر مهم در بر دارد که ضرورت آن را آشکار می‌سازد:

فایده‌ی اوّل: احقاق حقوق زنان

اوّلین اثر مثبتِ مطرح شدن جدّیِ قرائت‌های زنان از معارف دینی این است که جامعه‌ی زنان به راحتی می‌توانند با زبان خودشان – و نه از زبان مردان و به واسطه‌ی ایشان – نیازها و حقوق خودشان را تبیین کنند و به نحو علمی و استدلالی با صدای بلند بگویند فهم فقها از فلان مسأله و حقِّ مربوط به زنان خطا است و باید به گونه‌ای که ما معتقدیم و برای اعتقاد خود دلیل هم داریم، تصحیح و تغییر داد شود.

فایده‌ی دوّم: تکمیل و تعمیق فهم مردان از دین

دومین اثر و فایده‌ی به میان آمدن دین شناسی زنان، تکمیل نمودن و تعمیق بخشیدن به فهم و قرائت مردان از معارف دینی است؛ یعنی از دیدگاه ما نه تنها مردان بی نیاز از قرائت و دین فهمی زنان نیستند، و نه تنها عقل و شعور زنان کمتر از عقل و فهم مردان نیست، بلکه عالمان مرد، نیازمند قرائت و دین شناسی زنان از نصوص دینی هستند، تا از این طریق شناخت و قرائت خودشان از آیات و روایات را گسترش و تکامل ببخشند.

۱۰- نگرش تحلیلی و انتقادی به حوزه‌های علمیه

برخی از مشکلات تفکّر دینی در حوزه‌های علمیه از این قرارند:

مشکل اوّل: غلبه‌ی «رویکرد فقهی» به دین؛ مشکل دوّم: حاکمیّت «روایات» در فقه، به جای محوریّت «قرآن» و «عقل منبعی» و نه صرفاً «ابزاری»؛ مشکل سوّم: کم توجهی به دو عنصر «زمان» و «مکان» در فقه، و تفسیر آیات و روایات بدون در نظر گرفتن شرایط و اقتضائات تاریخی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و غیره؛ مشکل چهارم: غلبه‌ی نگرش «فردی» در فقه، و کم رنگ بودن نگرش کلان اجتماعی؛ مشکل پنجم: بسته بودن فضا از نظر فکری و وضع خطوط قرمز و ممنوعه برای اندیشیدن، به بهانه‌ی مخالفت با اجماعات و مسلّمات دین و مذهب.

برخی از مبانی فکری مورد نیاز برای برطرف نمودن مشکلات و موانع مذکور، در قالب چند اصل اساسی عبارت‌اند از:

اصل اوّل: ضرورت تفکیک بین «عالم دین» (مجتهد در همه‌ی ابعاد معارف دینی اعم از اصول و فروع)، و «عالم فقه» (صرفاً آشنا با فقه و فروع دین)؛ اصل دوّم: لزومِ محور قرار دادن «قرآن» و «عقل» در جمیع علوم و معارف دینی، و فهم روایات بر اساس آن دو؛ اصل سوّم: ضرورت اشراف عالمان دین بر شرایط و «مقتضیات زمانه‌ی» خود و اعتقاد به نظریه‌ی تاریخمندی برخی از نصوص دینی (طبق تفسیر مختار)؛ اصل چهارم: عدم حجیّت قائل شدن برای اجماعات و مشهورات و مسلّمات، که به معنای «سلفیّت شیعی» بوده، و از بزرگترین موانع آزاداندیشی و استقلال در تفکر، خلّاقیت و نوآوری محسوب می‌شود. اصل پنجم: ضرورت تمایز گذاردن بین «احترام» قائل شدن برای عالمان و بزرگان دین، و «قداست» بخشیدن به ایشان، به منظور هموار شدن راه نقد و ابطال مبانی نادرست گذشتگان. عالمان دین، همچون عالمان سایر دانش‌های بشری «محترم» اند، اما هرگز «مقدس» نیستند! فقط خدا و قرآن و پیامبر (ص) و اهل بیت (ع) هستند که مقدس‌اند. تقدّس بخشیدن به عالمان دین، راه نقد و ارزیابی آراء ایشان را مسدود می‌کند. اصل ششم: ضرورت به کارگیری علوم جدید و دستاوردهای صحیح بشری با رویکرد تحلیلی و انتقادی اعم از معرفت شناسی، هرمنوتیک، زبان شناسی و غیره از سوی عالمان دین در راستای تصحیح، تعمیق و تکامل معرفت دینی.

والحمد لله ربّ العالمین

۲۲/۰۲/۹۹

انتهای پیام