پرسش‌های محمدرضا جلایی‌پور از «استاد سروش»

یادداشتی از محمدرضا جلایی‌پور که با عنوان «پرسش‌هایی از استاد عبدالکریم سروش دربارهٔ ایدهٔ «پیامبر اقتدارگرا»» در هفته‌نامه‌ی صدا منتشرشده را می‌خوانید:

دو سخنرانی اخیر استاد گرامی، جناب دکتر عبدالکریم سروش، تحت عنوان «دین و قدرت[1]» در «حلقهٔ دیدگاه نو» به نسبت آراء سابق ایشان و دیگر نواندیشان دینی چنان‌که خود ایشان تصریح کرده‌اند «پاک یک مسیر دیگر است». این‌که استاد سروش این بار به دین نه فقط از منظر «تجربهٔ دینی» یا «معرفت دینی»، که به عنوان یک «امر اجتماعی» در عصر پیامبر و یک «نهاد اجتماعی» در جهان امروز نگاه می‌کنند و نسبت دین و قدرت و سیاست و خشونت در «تاریخ» و «جامعه» را می‌سنجند استقبال‌کردنی و تا حدی جبرانگر ضعفی عمومی در سنت نواندیشی دینی است. صلاحیت ورود تخصصی در موضوعات مرتبط با دهه‌های نخست اسلام و تاریخ تطبیقی ادیان را ندارم و در ادامه صرفا به عنوان یک دانشجوی سادهٔ جامعه‌شناسی دین و شاگرد مدرسهٔ نواندیشی دینی پاره‌ای از پرسش‌هایی را که دربارهٔ محتوای سخنرانی ایشان به ذهنم می‌رسد طرح می‌کنم.

این پرسش‌ها در ذیل ده عنوان زیر می‌گنجند:

(1)    ناسازگاری تصویر دکتر سروش از رفتار پیامبر با اخلاق فرادینی
(2)    نقد ادعای بسط شخصیت پیامبر در تاریخ
(3)    نقد ادعای سلطه‌گراتر بودن پیامبر به نسبت بنیان‌گذاران سایر ادیان
(4)    نقد عدم استفاده از، و عدم ارجاع به طرح‌کنندگان ایدهٔ اصلی این سخنرانی و منتقدانش
(5)    روش‌پریشی مدعیات سخنرانی
(6)    بی‌دقتی در استفاده از مفاهیم
(7)    نقد ملاک تفکیک دوران تاسیس از دوران استقرار
(8)    نقد استفاده از روایات ناموثق
(9)    نقد استفادهٔ ناسازگار از تفسیر و تعبیر قرآن، و
(10) نقد از منظر پیامدهای عملی طرح ایدهٔ اصلی

به تعبیر دیگر، بخشی از پرسش‌های زیر از منظر ناسازگاری بخشی از محتوای این دو سخنرانی با عقلانیت نظری – تناسب دلیل و مدعا (هم تناسب نوع دلیل با نوع مدعا و هم تناسب قوت دلیل با قوت مدعا) است – یعنی آن‌چه تعارض‌های درونی، زمان‌پریشی، روش‌پریشی، اغراق‌ و تعمیم‌های غیرقابل دفاع به نظر می‌رسد، و بخشی دیگر از منظر عقلانیت عملی و استراتژیک و پیامداندیشانه:

1.   ناسازگاری تصویر دکتر سروش از رفتار پیامبر با اخلاق فرادینی
یکی از مهم‌ترین تاکیدات نواندیشان دینی دفاعشان از استقلال اخلاق از دین و لزوم سازگاری باورها و رفتارهای دینی با اخلاق فرادینی (یک پرداخت خوبش به فارسی توسط ابوالقاسم فنائی[2]) و عقلانیت حداقلی (یک صورت‌بندی‌ منسجم‌اش به فارسی توسط آرش نراقی[3]) بوده است. از نظر نواندیشان دینی، نه‌تنها آموزه‌های محوری پیامبر در چارچوب اخلاق فرادینی/پیشادینی است که حتی خود خدا هم عادل است و تنها خدایی شایستهٔ پرستش و تنها پیامبری شایستهٔ پیروی است که فرامینش با اخلاق سازگار باشد. اگر چنین نباشد، اساسا ما دلیل کافی برای دفاع از عقلانیتِ پرستش آن خدا و پیروی از آن پیامبر نخواهیم داشت. به همین دلیل، نواندیشان دینی می‌کوشیده‌اند روایتی سازگار با اخلاق و عقلانیت از آموزه‌های معنوی پیامبر بدهند و با اتکا به این مبنا از منظر اخلاق فرادینی به نقد واردات ضداخلاقی در سنت و نهادها و باورهای دینی می‌پرداخته‌اند و سنت دینی را پالایش و بازاندیشی می‌کرده‌اند. خود استاد سروش هم تاکنون از مبلغان اندیشه‌های نواعتزالی بوده‌اند و از استقلال تعریف عدالت و اخلاق از دین دفاع می‌کرده‌اند. اما به‌یک‌باره در این سخنرانی می‌بینیم که استاد سروش نه تنها می‌گوید «عدالتی که پیامبر می‌گوید چیزی است که خودش تعریف می‌کند» و «پیامبر تاسیس اخلاق کرده» (نوعی اشعری‌گری یا لااقل قول به «نظریهٔ حداکثری فرمان الهی[4]»)، بلکه رفتارها و سفارش‌هایی به پیامبر منسوب می‌شود که با اخلاق فرادینی سازگار نیست.

مثلا در تعابیری که ایشان صراحتا در این سخنرانی به کار می‌برند، پیامبر اسلام به دنبال این بوده که «هر طور شده و با هر ابزاری یک نسل را مسلمان کند»، «مسیحیان را خفیف و خوار و ذلیل می‌خواسته»، اسلام را با «شمشیر» و «شکنجه» و «تحمیل» و «تحقیر» و «زور» و «قتل» و «غارت» گسترش داده و حفاظت کرده، به مخالفانش می‌گفته «اگر قدرت بگیرم سر به تنتان نمی‌گذارم»، کسی که با زبان خوش دعوتش را نمی‌پذیرفته ارعاب و تحقیر و ذلیل می‌کرده، «سلطه‌جو» بوده، در برق کلنگ خندق‌کنان رویای فتح شام و روم را می‌دیده، «مامور به ذبح» و «قدرت‌دوست» و «اقتدارگرا» بوده و اساسا «آمده بوده که قدرت بگیرد». این‌ها مصداق خشونت ناروا و حتی سلطه‌جویی بی‌رحمانه است، حتی اگر استاد سروش بگویند برای توصیف‌شان از لفظ خشونت استفاده نمی‌کنند. هیچ کدام از این اوصاف با اخلاق فرادینی سازگار نیست. آیا منسجم‌تر این نیست که استاد سروش یا همچون بعضی از اندیشمندانی که از دین عبور کردند بگویند مسلمانی را قابل دفاع نمی‌دانند و یا مثل اغلب نواندیشان دینی روایتی سازگار با اخلاق از سیره و آموزه‌های نبوی بدهند؟ اگر پیامبر اسلام از نظر استاد سروش چنین اوصافی داشته، چرا استاد سروش همچنان مسلمان باقی مانده است؟ اگر از نظر دکتر سروش خدای محمد بن عبدالله عادل (با تعریفی مستقل از دین) نیست، چرا ایشان هنوز به چنین خدایی باور دارد؟

واقعیت این است که در طول تاریخ اسلام، همچون اغلب ادیان بزرگ جهان پیشامدرن، هم با جلوه‌های شر و خشونت و باورها و رفتارهای ناسازگار با اخلاق و عقلانیت مواجهیم و هم با مظاهر خیر و رحمت و باورها و رفتارهای خادم اخلاق و معنویت. نواندیشان دینی تا کنون کامیابی قابل توجهی در به دست دادن روایتی سازگار با اخلاق و عقلانیتِ حداقلی از مسلمانی داشته‌اند. مثلا بین شأن «نبوت» پیامبر و شأن «حکومت» او تفکیک قائل شده‌اند یا به تعبیر خود دکتر سروشِ متقدم حکومت را از عرضیات اسلام می‌دانسته‌اند، در عین اینکه پیامبر را آگاه به قدرت و مناسبات آن و رهبری توانا محسوب می‌کرده‌اند، حکومت محمد بن عبدالله و علی‌ابن ابیطالب را مصداق حکومتی مبتنی بر دعوت و پذیرش مسلمانان و نوعی «قرارداد اجتماعی» و «عادلانه» و جنگ‌هایشان را نه سلطه‌جویانه که «عادلانه» یا «دفاعی» و نه در برابر نامسلمانانِ بی‌آزار، که در برابر کسانی که جان و مال و امنیت و آزادی مسلمانان در انتخاب دین و انجام مناسک دینی را تهدید می‌کرده و متجاوز بوده‌اند می‌دانسته‌اند، بیشتر روایت‌های مورد استناد دکتر سروش را نه از پیامبر که ساختهٔ امویان و عباسیان و سلاسل حکومتی مسلمانان برای تامین نیازهای سیاسی‌شان محسوب می‌کنند، در قرآن در کنار توصیف جهنم و عذاب بدکاران، توصیف بهشت و پاداش و دعوت به اخلاق و نیکی و سخن از محبت و کرامت و بخشش و اخوت و رحمت و شفقت و صیانت از حقوق مسیحیان و یهودیان نیکوکار و غیرمتجاوز را پررنگ می‌بینند، و در سیرهٔ عملی پیامبر هم ردی برجسته از تلاش برای مهار خشونت‌های ناروا از طریق مذاکره و عهد و بیعت و اخوت و شورا و برابری‌خواهی و عدالت‌گستری و حق‌الناس و قسط و امر به خوبی و نهی از بدی شناسایی می‌کنند.

نواندیشان دینی آن‌چه دکتر سروش در این سخنرانی به عنوان شواهدی بر «سلطه‌جویی» و «اقتدارگرایی» پیامبر ذکر می‌کنند را یا بی‌پایه و بی‌مایه و ناموثق و نامعتبر می‌دانند و یا نوعی گزینش‌گری غیرروشمند زمان‌پریشانه و ابطال‌ناپذیر و خارج از زمینه و زمانهٔ جامعهٔ پیامبر که اگر با جامع‌نگری و دقت نظر و «ترجمهٔ فرهنگی» انجام شود به نتیجه‌ای که ایشان می‌گیرد نمی‌انجامد. آیا دکتر سروش توجه دارند که با این تلقی جدیدشان از نسبت دین و اخلاق، دیگر مبنایی برای نقد اخلاقیِ پاره‌هایی از سنت‌ها و باورهای دینی و نیز دفاع اخلاقی و عقلانی از دیانت نمی‌ماند؟

2.  نقد ادعای بسط شخصیت پیامبر در تاریخ
در بخشی از این سخنرانی ادعایی عجیب و بزرگ و متافیزیکی مطرح می‌شود: «تمدن اسلامی تجلی روح و شخصیت اقتدارگرا و بسط تجربهٔ نبویِ پیامبر در تاریخ است». از منظر تاریخی و جامعه‌شناختی وضعیت جوامع (از جمله جوامع با اکثریت مسلمان) حاصل برهم‌کنشِ عوامل پرشمارِ اقتصادی، سیاسی، جغرافیایی، اجتماعی و فرهنگی، تحولات نهادی و کنشگری‌های اعضای جامعه‌ و تصادف‌هایی است که هیچ یک قابل فروکاهش به تاثیر عوامل دینی نیست. این ادعای بزرگ و غریب با تکیه به چه دلایل معتبری طرح می‌شود؟ اساسا مگر ما به «روح پیامبر» و «تجربهٔ نبوی پیامبر» دسترسی تجربی و از «شخصیت پیامبر» تصویری دقیق داریم که بتوانیم تاریخ را تجلی و بسط آن بدانیم؟ اساسا مگر تاریخ پیروان یک دین یکپارچه است که تجلی شخصیت و بسط تجربهٔ بنیانگذارش باشد؟ آیا آنچه استاد سروش دربارهٔ تجلی روح و شخصیت یک پیامبر در تاریخ پیروانش می‌گوید، مشابه آن‌چه در قرن نوزدهم دربارهٔ «روح ملت‌ها» گفته می‌شد و اکنون از منظرعلوم تجربی مختلف مطرود شده نیست؟

احمد بن حنبل و بن‌لادن و خلخالی و مصباح یزدی چه نسبتی با مهدی بازرگان و ابوالکلام آزاد و ویلیام چیتیک و ابوالحسن خرقانی (که می‌گوید «هر که در این سرا در آید نانش دهید و از ایمانش مپرسید») دارند که همه چیزی ساخته‌اند که بسط «شخصیت اقتدارگرای پیامبر» باشد؟ پاپ استفن قرن نهم که انگشت‌های پاپ پیشین را قطع کرد و او را به طرز فجیعی کشت و پاپ فرانسیس فعلی که کلیسای کاتولیک را خادم فقرا و ضعفا کرده است چگونه می‌توانند هر دو تاریخی را بسازند که تجلی شخصیت عیسی در تاریخ است؟ کلیسای کاتولیکی که دادگاه تفتیش عقاید داشت و برای سلطه بر دیگران جنگ صلیبی و اعدام و مثله می‌کرد و مخالفانش را می‌سوزاند جلوهٔ تجربهٔ مسیح است یا کلیسای کاتولیکی که امروز از خشونت پرهیز کامل می‌کند؟ رُوان ویلیامزی که گرچه رئيس کلیسای انگلیکن بود با ریچارد داوکینزِ خداناباور مناظره می‌کند و پس از سونامی در سرمقالهٔ گاردین[5] اعتراف می‌کند که مسالهٔ شر پاسخ ساده‌ای ندارد با رؤسای چند سده پیش همین کلیسا که دستور قتل خداناباوران را می‌دادند چگونه تجلی روح و شخصیت بنیانگذار دین‌شان در تاریخ ‌اند و چرا تاثیر تعیین‌کنندهٔ عوامل و شرایط پرشمار غیردینی برای محقق شدنشان را نبینیم؟

همین امروز زیر یک‌هزارم مسلمانان جهان از شیوه‌های خشونت‌آمیز برای قدرت‌گیری و تاثیر بر قدرت استفاده می‌کنند و اغلب مسلمانان جهان یا در جنوب شرق آسیا و شبه قاره هند و دموکراسی‌ها زندگی می‌کنند و یا از حکمرانان اقتدارگرایشان ناراضی‌اند. این‌ قاطبهٔ مسلمانان جهان که خشونت‌پرهیز و صلح‌گرا هستند و جمعیت‌شان چند برابر کل مسلمانان ۱۴ قرن گذشته است چگونه بسط تجربهٔ «یک پیامبر اقتدارگرا» در تاریخ محسوب می‌شوند؟ اگر ۱۰۰ سال بعد عموم مسلمانان جهان در رواداری مانند جریان اصلی مسیحیان کلیسای انگلیکن امروز شوند، چگونه بسط «شخصیت اقتدارگرا»ی پیامبرشان خواهند بود؟ آیا دقیق‌تر نیست اگر بگوییم ما در تاریخ با یک خوانش از اسلام یا مسیحیت مواجه نیستیم که بسط شخصیت بنیانگذارش باشند؟

3.  نقد ادعای سلطه‌گراتر بودن پیامبر به نسبت بنیان‌گذاران سایر ادیان
استاد سروش بر پایهٔ چه شواهد تجربی معتقدند پیامبر اسلام در مقایسه با سایر بنیانگذاران ادیان بزرگ «قدرت‌گرا» و «سلطه‌طلب» و شمشیردوست‌تر بوده است؟ به جزئیات شخصیت و روش و منش پیامبر که بر اساس منابع قابل اتکا دسترسی نداریم. اگر نقل‌هایی که بر اساس تاریخ دانشگاهی اعتبارشان کافی و وثاقت تاریخی‌شان روشن نیست مبنای داوری ایشان است، مگر مثلا نقل‌های مشابهی دربارهٔ شورشی و مجاهد مسلح[6] و شمشیربه‌دست بودن عیسی و موسی هم نداریم؟ اساسا در آن زمانه مگر می‌شد رهبر و مصلح و حتی عضو عادی یک جامعه باشی و شمشیر (لااقل برای دفاع یا در برابر متجاوز زورگو) نداشته باشی؟ آیا دلیل‌شان این است که قرآن به نظرشان به نسبت بقیه متون کانونی ادیانی که در دوران پیشامدرن پرورده شده‌اند پرخشونت‌تر است؟ اگر اینچنین است، مگر ایشان به پژوهش‌هایی[7] که نشان داده‌اند از قضا قرآن نسبت به عهد عتیق و اناجیل و اوستا و اوپانیشادها و تریپیتاکا خشونت بیشتری ندارد (اگر کمتر نداشته باشد) توجه ندارند؟ آیا دلیل‌شان این است که تاریخ اسلام و مسلمانان به نسبت سایر ادیان بزرگی که سابقهٔ بیش از هزار سال دارند قدرت‌گراتر و پرخشونت‌تر است؟ اگر چنین است، پژوهش‌های پرشماری[8] را که نشان داده‌اند از قضا چنین نبوده و مثلا خشونت تاریخ اسلام از خشونت تاریخ مسیحیت کمتر بوده است ندیده‌اند؟

حتی اگر فرضا اینگونه بود، آیا استاد سروش توجه دارند که در دوران پیشامدرن خشونت و فتوحات در همهٔ جوامع با ادیان مختلف فراگیر بوده است؟ آیا ایشان می‌توانند نشان دهند که این خشونت‌ها و سلطه‌جویی‌ها انحصارا محصولِ دینِ مسلمانان و «شخصیت اقتدارگرای پیامبر» بوده است و عوامل پرشمار دیگر در تاریخ جوامع با اکثریت مسلمان شرایط بروز این خشونت و سلطه‌گرایی، حتی بر خلاف اقتضائات دیانت‌شان، را فراهم نکرده است؟ آیا توجه دارند که در جهان امروز هم طرد اجتماعی، اشغال‌گری، مداخلات و جنگ‌های نواستعماری، نابرابری و عوامل متعدد اقتصادی، اجتماعی و سیاسی و غیردینی توضیح‌دهندهٔ بخشی از خشونتی‌اند که به نام و زبان دینی بروز پیدا می‌کند؟ با چه معیاری تصوف و عرفان عشق‌محور و صلح‌گرایی و نواندیشی معاصر، تجلی شخصیت نبوی نیست و به تعبیر ایشان افزودهٔ پسینیان بر «میراث اقتدارگرای پیامبر» است، ولی خشونت و سلطه‌گرایی امویان و عباسیان و سلاسل حکومتی مسلمانان بسط «شخصیت پیامبر» است؟

4.  نقد عدم استفاده از، و عدم ارجاع به طرح‌کنندگان ایدهٔ اصلی این سخنرانی و منتقدانش
چرا ادعاهایی در این حد بزرگ، مناقشه‌انگیز و پرپیامد ابتدا نه در غالب پژوهشی مکتوب و مدون و منسجم، که در دو سخنرانی ارائه می‌شود که پاره‌ای‌های آن نیز با یکدیگر ناسازگار است؟ چرا آراء ایشان در این سخنرانی به نحوی طرح می‌شود که گویی «الهام» است و به ده‌ها سال پژوهش و آثار مهم دیگران در آن ارجاع داده نمی‌شود؟ لااقل دو سده است که پاره‌ای از شرق‌شناسان ادعای مشابهی را مطرح کرده و همچون ایشان مدعی‌اند که «اسلام دین شمشیر است» و آثار پرشماری در دفاع از این ایده نوشته‌اند. از سوی دیگر، به ویژه در دهه‌های اخیر نقدهای پرمایه‌ای نیز به آن‌ها منتشر شده است. چرا در طرح این ایده ردی از ارجاع و نقد این پیشینهٔ غنی نیست؟

اگر در دههٔ شصت به خاطر عدم دسترسی به بسیاری از منابع قابل درک بود که مثلا نظریهٔ تاثیرگذار «قبض و بسط تئوریک شریعت» بدون ارجاع به نظریه‌ها و قواعد روشمند تفسیر متن )هرمنوتیک( و آثار اندیشمندان بزرگ غیرمسلمان – مثلا گادامر – یا مسلمان – مثلا فضل‌الرحمان – طرح شود، آیا امروز در سال ۲۰۲۱/۱۳۹۹ که شمار متخصصان فارسی‌زبان حوزه‌های مختلف دین‌پژوهی بسیار بیشتر و منابع سهل‌الوصول‌تر شده‌ اند، چنین شیوه‌ای همچنان با اخلاق و آداب نظرورزی و پژوهش سازگار است که ایده‌هایی در این حد بزرگ بدون مرور منابع و پیشینه و ارجاع به آن‌ها و نقدشان طرح شود؟ حتی نظریهٔ رویاهای رسولانه که چند سال پیش طرح شد هم به خاطر همین غنای بیشتر نظرورزی‌های دین‌شناختی در ایران با نقدهای پرشمار و باکیفیتی از سوی دین‌پژوهان ایرانی و نواندیشان دینی مواجه شد و ضعف استدلال‌های ذوقی و تعارض‌های درونی آن موضوع نوشته‌های متعددی قرار گرفت. آیا وقت آن نرسیده که به گونه‌ای نظرورزی نشود که گویی در خلاء به نویسنده الهام می‌شود؟ آیا جدی گرفتن آثار دیگران و انباشت منابع و پژوهش‌ها و سنت‌های نظری و دانشگاهی موجود در طرح آراء جدید مطلوب نیست؟

در همین موضوع نسبتِ اسلام و خشونت و قدرت، اندیشمندان متعددی در میان ایرانیان – از جمله محمدمهدی مجاهدی، محمود و احمد صدری، فرهاد خسروخاور، داود فیرحی و محسن کدیور – و غیرایرانیان – از جمله شهاب احمد[9]، مایکل کوک[10]، ریچارد گابریل[11]، خلیل محمد[12]، بورلی میلتون ادواردز[13] -، آثار و آرائی خواندنی منتشر کرده‌اند که در نقد ایدهٔ طرح‌شده در این سخنرانی است. چرا مدعیاتی که پیشتر طرح یا نقد شده‌اند بدون پاسخ به نقدها تکرار می‌شوند؟ چرخ‌های نظری را باید از اول ساخت یا از دستاوردهای نظری دیگران بهره برد؟

5.   روش‌پریشی مدعیات سخنرانی
چرا در این سخنرانی زبان،‌ نظریه‌ها، رویکردها و روش‌های پدیدارشناسانه، جامعه‌شناختی، سیاست‌شناختی، روان‌شناختی، فلسفی، الهیاتی، اخلاقی و تاریخی مدام خلط می‌شوند و به هیچ یک التزام منسجم و منضبطی دیده نمی‌شود؟ موضوع این سخنرانی را می‌توان از منظر هر یک از این رشته‌ها و با استفاده از روش‌ها و نظریه‌های آن مطالعه کرد. چرا با نوعی تشویش روش‌شناختی و پریشانی نظری‌ در این سخنرانی مواجهیم؟ استاد سروش در ابتدای سخنرانی می‌گویند رویکردشان در این سخنرانی جامعه‌شناختی و تاریخی است، اما کدام بخش از این سخنرانی ملتزم به روش و ابزارهای نظری جامعه‌شناختی است و از نظرات کدام جامعه‌شناسان دین یا تاریخ ادیان بهره گرفته شده است؟ آیا تمسک به آیه و روایت در تایید یک نظریهٔ جامعه‌شناسانه پذیرفتنی است؟ کدام بخش ملتزم به روش‌شناسی تاریخی علمی است؟ آیا صرف ارجاع به چند سیرهٔ درون‌دینی که به اشتباه اولین سیره‌ها خوانده می‌شود یک نظریه را مبتنی بر ضوابط نظرورزی روش‌شناسانهٔ تاریخی می‌کند؟

چرا دکتر سروش در این سخنرانی به ضوابط عقلانیت انتقادی پوپری که خود آموزگارش بوده‌اند پایبند نیستند؟ چرا رویکرد ایشان در این سخنرانی توجیه‌گرایانه و با استفادهٔ گزینشی و غیرروشمند از شواهد (‌آن هم بدون وارسی وثاقت و اعتبار این شواهد) است و به شواهدی که نظریه‌اش را تایید و تقویت نمی‌کند و حتی نقض و ابطال می‌کند توجه نمی‌کند؟ چرا در بخشی از سخنرانی از منظر یک مومن به پیامبر اسلام می‌نگرد و در بخشی دیگر ناظری می‌شود که به «ندانم‌انگاریِ روش‌شناختی» ملتزم است؟ چرا گاهی شیفتهٔ محمد است و گاهی فاصله‌ای عاطفی و انتقادی با او دارد؟ چرا گاهی محمدش ماکیاولی است و گاهی سوگلی خدا؟ چرا گاهی دلایل درون‌دینی می‌آورد و گاهی برون‌دینی؟ چرا گاهی فوکویی به موضوع می‌نگرد و گاهی عارفانه؟ چرا گاهی گویی تاریخ سکولار می‌گوید و گاهی تاریخ دینی و مومنانه و حتی اسطوره‌ای؟

6.  بی‌دقتی در استفاده از مفاهیم
چرا استاد سروش که آموزگار «تبیین در علوم اجتماعی» بوده‌اند در این سخنرانی نوعی عدم دقت در استفاده از مفاهیم و مدعیات دارند؟ مثلا چرا از «اقتدارگرایی» که مفهومی جا افتاده و منفی برای توصیف پدیده‌ای سیاسی و مدرن است برای توصیف آنچه در عصر پیامبر می‌گذشته است استفاده می‌کند و تصویری مثبت از آن می‌سازد؟ چرا به تفاوت‌های ظریف ولی مهم «قدرت‌آگاهی»، «مهارت در رهبری سیاسی»، «جنگ دفاعی» و «تدبیر سیاسی» (که همه مثبت و قابل دفاع اند) با «قدرت‌دوستی»، «بی‌رحمی»، «اقتدارگرایی»، «سلطه‌گرایی»، «حذف فیزیکی رقیبِ خشونت‌پرهیز»، و «خشونت‌گرایی» (که غیرقابل دفاعند) توجه کافی نمی‌کند و بعضا این مفاهیم را به جای یکدیگر به کار می‌برد؟ چرا به تفاوت «خشونتِ اخلاقا روا» (از جمله در مقام دفاع) و «خشونت اخلاقا ناروا» یا تفکیک «جنگ عادلانه» و «جنگ ناعادلانه» در این سخنرانی توجه نمی‌شود؟ چرا شرع و فقه، آموزه‌های معنوی پیامبر، سنت‌های جامعه و حکومت پیامبر و اخلاقِ ترویج‌شده توسط پیامبر بعضا بدون دقت جایگزین هم می‌شوند؟ چرا تمایز شئون مختلف محمد بن عبدالله در مقام‌های «نبی»، «حاکم» و «مصلح اجتماعی» مورد توجه نیست؟ چرا تفاوت‌های مهم میان «منافق» (کسی که نفاق می‌ورزد و پشت نقاب مومن و دوست، دشمنی می‌کند)، «پیروان سایر ادیان»، «نامسلمان»، «کافر» (کسی که حقیقت را می‌داند و می‌پوشاند)، «دشمن تجاوزکار سیاسی»، «مرتد» (که در جامعهٔ عصر پیامبر معنایی سیاسی و مشابه جاسوس در دولت‌ملت‌های کنونی داشته و اختصاصی به اجتماع مسلمانان نداشته) و «تهدیدکنندگانِ جان و مال و امنیت و آزادی دینِ مسلمانان» گویی در این سخنرانی به رسمیت شناخته نمی‌شود؟

7.  نقد ملاک تفکیک دوران تاسیس از دوران استقرار
دکتر سروش در این سخنرانی با تفکیک میان عصر «تاسیس» و عصر «استقرار» اسلام، تحمیل دین با شمشیر و زور و «هر ابزاری» را جز شئون اختصاصی پیامبر در عصر «تاسیس» محسوب می‌کند که بعد از پیامبر نباید ادامه پیدا کند. پرسش این است که اگر تحمیل با شمشیر و آدم‌کشی و بی‌رحمی در چارچوب اخلاق فرادینی نیست و اگر طبق روایت پرمناقشهٔ ایشان پیامبر چنین کرده است، چرا پیرو این پیامبریم و طبق چه مبنایی او چنین حقی داشته است؟ و اگر آن‌چه او کرده ناروا نبوده، چرا استفاده از این ابزارها محدود به دوران تاسیس است و برای گسترش اسلام در سرزمین‌ها و اعصار بعدی نباید از این ابزارها استفاده کرد؟ آیا از نظر ایشان هدف وسیله را در دوران تاسیس توجیه می‌کند و در دوران گسترش و استقرار توجیه نمی‌کند؟ اساسا مرز دقیق دوران تاسیس و استقرار کجاست؟ اگر مرزش از نظر ایشان زمان مرگ پیامبر است، چرا در این سخنرانی تصریح می‌کند که مسلمانان در فتوحات بعد از پیامبر «به درستی» فهمیده بودند که خط پیامبر همین و فتوحاتشان لازمهٔ پیروی از سیرهٔ نبوی است و به توصیهٔ خود پیامبر صورت گرفته است؟ دکتر سروشی که اساسا اصل «تجربهٔ نبوی» را هم قابل بسط می‌داند، بر چه مبنایی «مشرب نبوی» و «قدرت‌گستری سلطه‌جویانه» را قابل بسط نمی‌داند؟ مخاطب انحصارگرا و بنیادگرا می‌تواند سلطه‌گرایی پیامبر از زبان ایشان را بپذیرد ولی لزوم محدودشدن آن به دوران زندگی پیامبر را نپذیرد و استدلال ایشان برای منحصر کردن این شیوه به پیامبر را قبول نکند. طبق چه ملاکی قدرت‌‌گراییِ مبتنی شمشیر و ارعاب و زور را مخصوص دوران نبی موسس می‌دانند و نه چیزی که پیروان نبی در دوران استقرار ادامه بدهند؟ دقیقا به چه دلیلی شان خاص نبی، استفاده از شمشیر و زور برای تاسیس دین‌اش است؟

در بخشی دیگر از سخنرانی دوم دکتر سروش، علاوه بر «نبی»، «ولی» را هم نامقید به اخلاق فرادینی‌ای که می‌شناسیم توصیف می‌کند و تصریح می‌کند که «ولایت»، بر خلاف «نبوت»، ختم نشده‌است. اگر این توصیف عجیب را بپذیریم، ایشان از چه منظری می‌تواد کسی را نقد کند که خود را ولی خدا می‌داند و می‌خواهد با زور و ارعابِ داعش‌گونه حکومت تاسیس کند یا مخالفش را اعدام کند؟ مگر ایشان ادعا نمی‌کند که لازم نیست ولی خدا مقید به اخلاق باشد؟ در پایان همین سخنرانی یکی از حضار می‌پرسد «اگر در دوران تاسیس اسلام به خاطر تهدیدهای دیگران و ضعف اسلام استفاده از شمشیر و هر ابزاری برای قدرت‌گیری مجاز بوده، آیا اگر بار دیگر اسلام ضعیف و تهدید شود دوباره استفاده از این ابزارها مجاز می‌شود؟» و دکتر سروش ناباورانه پاسخ می‌دهد که «نمی‌دانم!». مگر اغلب بنیادگرایان دینی با همین تلقیِ ضعف جبههٔ اسلام در برابر دیگران و به قصد قدرت‌مندشدن در برابر تهدیدها از ابزارهای خشونت‌بار غیرقابل دفاع استفاده نکرده‌اند و زبان حالشان به تعبیر دکتر سروش این نبوده است که «ما هم از فرعون‌کوبان توییم»؟ دکتر سروش با تصویری که در این سخنرانی از مشرب و هدف پیامبر می‌دهد و با خارج کردن ولی و نبی از قید اخلاق فرادینی، چگونه می‌تواند به نقد آن‌ها بنشیند؟

8.  نقد استفاده از روایات ناموثق
دکتر سروش همچون بسیاری از شرق‌شناسان و اسلام‌پژوهان بارها بر غیرقابل اتکا بودن اغلب روایات اسلامی که در دوران بعد از فتوحات مسلمانان و بعضا به سفارش امرا و خلفا و برای پاسخ به نیازهای سیاسی‌شان جعل و ده‌ها سال بعد از مرگ پیامبر تدوین ‌شده‌اند تاکید کرده‌اند. اما در این سخنرانی در تایید ایده‌شان تعدادی از همین روایات ضعیف‌السند را ذکر می‌کنند. آیا ایشان نمی‌دانند که مثلا روایت‌ «من بدل دینه فاقتلوه» حتی از نظر شافعی هم صحیح محسوب نمی‌شود یا پاره‌ای از روایت‌های دیگری که نقل می‌کنند از نظر پژوهشگران منابع سده‌های اول تاریخ اسلام مجعول اند یا از ابتدا تاویل می‌شده‌اند؟ چرا غیرسنجشگرانه از آن استفاده می‌کنند و آن را متواتر می‌خوانند‌؟ آیا غیرمنصفانه نیست اگر کسی با اتکا به آن چه روایت‌های متواتر می‌خواند بگوید دکتر سروش در حذف‌های پس از انقلاب فرهنگی در صدر انقلاب نقش داشته، ‌در حالی که با سنجشگری دقیق‌تر می‌دانیم چنین نبوده است؟ دکتر سروش در جای دیگری می‌گوید: «سیرهٔ قطعی پیامبر بر این داوری صحه می‌گذارد». آیا اساسا با معیارهای علمیِ بررسی متون و وثاقت شواهد تاریخی ما می‌توانیم از «سیرهٔ قطعی پیامبر» سخن بگوییم؟

9.  نقد استفادهٔ ناسازگار از تفسیر و تعبیر قرآن
استاد سروش در نظریهٔ رویاهای رسولانه قرآن را محصول خواب‌های محمد بن عبدالله می‌خواند و می‌گوید گزارش این خواب‌ها (قرآن) را باید «تعبیر خواب» کرد و نه «تفسیر». صرف نظر از ضعف ادلهٔ ایشان در این نظریه، چرا ایشان در این سخنرانی دوباره قرآن را تفسیر (آن‌هم با ارجاع به المیزان) می‌کند و حتی بعضا به ترجمهٔ تحت‌اللفظی اتکا می‌کند؟ ناسازگار نیست؟ مثلا چرا معنای عذاب در قرآن را کاملا ترجمه می‌کند و نه تعبیر و حتی تفسیر و تاویل؟ آیا پیش از این دکتر سروش بارها از داستان‌های انبیا در قرآن خوانشی ناواقع‌گرایانه نداده‌است؟ چرا ناسازگار با آن سابقه، در این سخنرانی از تفسیر واقع‌نمای داستان‌ها به سود مدعیاتش شاهد می‌آورد؟ مثلا در جایی در تفسیر داستان موسی و عبد صالح تصریح می‌کند که «نتیجهٔ قطعی» این داستان این است که «ولی» می‌تواند در چارچوبی که از نظر ما یا از نظر موسی اخلاقی نیست عمل کند! آیا موسی یکی از اولیای خدا نیست؟ آیا ایشان تفسیرهای نواندیشانه و سازگار با اخلاق فرادینی و بعضا تمثیلی از همین داستان قرآنی را ندیده‌است؟ حتی با فرض تاویل نکردن این داستان، بالاخره از نظر دکتر سروش پیامبر به موسی‌ای که «سلطه‌جو و فرعون‌کوب» بود علاقه داشت یا به موسی‌ای که به رفتار خشن منسوب به خضر اعتراض می‌کند؟ چرا اگر می‌خواهد قرآن تفسیر کند صرفا به تفاسیر ناسازگار با اخلاق پیشادینی ارجاع می‌دهد؟

۱۰. نقد از منظر پیامدهای عملی طرح ایدهٔ اصلی
صرف نظر از ضعف‌های استدلالی و روش‌شناختی فوق‌الذکر در مدعیات این سخنرانی از منظر «عقلانیت نظری»، از منظر «عقلانیت عملی و استراتژیک» نیز محتوای آن پرسش‌انگیز است. دکتر سروش صرفا یک آکادمیسین نیست و از بزرگان روشنفکری دینی بوده است که در دهه‌های گذشته تلاش‌های نظری‌‌شان معطوف به گشودن گره‌های عملی و بسط خیر همگانی بوده است. نواندیشی دینی تلاش می‌کرده فهمی از دین به دست بدهد و سبکی از دیانت را بپرورد که هم هر چه بیشتر خادمِ اخلاق و معنویت باشد و هم با دموکراسی، عدالت، آزادی، صلح، توسعه و همزیستی شهروندانِ متکثر سازگار باشد. به تعبیر دکتر محمود صدری، «نوسازی» و «به‌سازیِ» دینی توسط نواندیشان دینی معطوف به بسط آبادی و آزادی هم بوده است. اما محتوای این سخنرانی آشکارا اثری معکوس دارد. روایت سلطه‌جو و قدرت‌محور و ناسازگار با اخلاق فرادینی از سیرهٔ پیامبر تا کنون نه روایت نواندیشان دینی که روایت دو رقیب گفتمانی اصلی نواندیشی دینی، یعنی گفتمان «اسلام انحصارگرا» و گفتمان «اسلام‌ستیزی» بوده است.

چرا استاد سروش پرورش روایتی را تایید می‌کند که رقیب‌های گفتمانی نواندیشی دینی را تقویت می‌کند؟ مگر ایشان نمی‌گوید قدرت‌آگاهی مثبت است؟ ایدهٔ اصلی این سخنرانی عملا بر قدرتِ چه نیرویی می‌‌افزاید؟ قدرت اسلام‌هراسی و اسلام انحصارگرا و اقتدارگرا یا قدرت اسلام سازگار با دموکراسی و عدالت و اخلاق؟ اساسا مخاطب این سخنرانی کیست؟ چه گرهی را از کجا باز می‌کند؟ چه دردی را از امروز ما دوا می‌کند که از طرق دیگر راحت‌تر دوا نمی‌شود؟ آیا نتیجهٔ رواج این روایت عملا به سود دین‌گریزی و اسلام‌هراسی از یک‌سو و تقویت قدرت‌گرایی و خشونت‌گرایی و سلطه‌گرایی و استبداد دینی نمی‌شود؟

چنان‌که جان رالز در کتاب «لیبرالیسم سیاسی»[14] توضیح می‌دهد اساسا نباید به مناقشه بر سر تاریخ دور دینی و متافیزیکی در عرصهٔ عمومی دامن زد، زیرا اولا با داده‌هایی که بر سر اعتبار و دلالت‌شان توافقی حاصلی نمی‌شود عملا فیصله‌بخشِ جدال‌های بی‌پایان هویتی نیست، و ثانیا لزوما و عملا به مسالهٔ امروز ما پاسخ نمی‌دهد. مسالهٔ امروز ما حصول اجماع هر چه گسترده‌تر برای «مشروع‌ و کارآ و عادلانه‌ کردن حکومت» و «کمتر و مقید و مشروع‌ کردن خشونت» است. ایدهٔ اصلی این سخنرانی دکتر سروش، نه‌تنها کمکی به ساختن این اجماع و حل این مسائل امروز ما نمی‌کند، بلکه از قضا اجماع‌شکن است و می‌تواند دستاویز استبداد دینی و اسلام‌هراسی شود. چنان‌که هاروی کاکس در کتاب خواندنیِ «آیندهٔ ایمان»[15] می‌گوید بعد از گذر از دو مرحلهٔ تاسیس و شکل‌گیری ارتدوکسی در تاریخ ادیان، در مرحلهٔ سوم، که مرحلهٔ «تعالی» است، اساسا رهبران فکری و دینی باید به جای «مناقشات تاریخی و دگمای دینی» بر «خادمِ اخلاق و معنویت شدنِ دیانت و سازگارسازی‌اش با سیاستِ عادلانه و خیر همگانی» متمرکز شوند.

نواندیشان دینی تا کنون همچون علی عبدالرازق[16] با تفکیک میان شأن نبوی و شأن سیاسی پیامبر (به عنوان امری اقتضایی و موقت و به تعبیر دکتر سروش عرضی و در عین حال «عادلانه») و دفاع از فرادینی شدن قانون و حکمرانی در جوامع کنونی (که نه فقط از مسلمانان مومن که از ترکیبی از شهروندان متکثر تشکیل شده‌اند)، مسیر بسط دموکراسی و عدالت و آزادی سیاسی را در این جوامع هموارتر کرده‌اند. اما دکتر سروش در این سخنرانی با گزینش‌گری‌ای غیرسنجشگرانه و ناروشمند، «قدرت» و «حکومت» و «نصر با ارعاب و شمشیر» را نه‌تنها هدف کانونی (و احتمالا ذاتی) در اسلامِ پیامبر می‌خوانند، که اساسا اسلام را «تسلیم به قدرت حکومت اسلام و رفتن (ولو با اکراه و شمشیر) به زیر سلطهٔ اسلام» می‌خواند! اگر چنین است چرا بسیاری از نامسلمانان در دوره‌هایی موتلف سیاسی پیامبر بودند و به صلح تحت حکومت او زندگی می‌کردند ولی اسلام‌آورده خوانده نشدند؟ آیا به شواهد قوی‌تر و پرشمارتری که نشان می‌دهد اسلام نه «تسلیم در برابر قدرت شمشیر حکومت اسلام» که «اظهار ظاهری ایمان» بوده‌است نباید توجه کرد؟ مثلا اگر اسلام تسلیم در برابر شمشیر و زورِ حکومت است، آیهٔ ۲۰ سورهٔ آل عمران را چگونه معنا می‌کند که تصریح می‌کند: «و اگر با تو محاجه کردند بگو من و هر آن کس که پیرو من است روی دل به سوی خداوند می‌نهیم، و به اهل کتاب و قوم بی‌کتاب بگو آیا اسلام می‌آورید؟ اگر اسلام آوردند، به راستی راهیاب شده‌اند و اگر رویگردان شدند، همین رساندن پیام بر تو است و خداوند بر [احوال‌] بندگانش بیناست»[17]؟‌

دکتر سروش به مخاطبی که به سمع قبول این سخنرانی را می‌شنود چه می‌گوید، اگر این مخاطب بپرسد: «چرا باید امروز مسلمان بود اگر قرآن و اسلام محصول خواب و شمشیر یک شخصیت قدرت‌گرا و ناملتزم به اخلاق فرادینی در دوران «تاسیس» دینش در ۱۴۰۰ سال پیش است و اگر خدا نامتشخص است و ارسال نبی و ارتباط کلامی با او و خوشایند و بدآیند و خلقت‌اش معنا ندارد»؟ آیا ایده‌های این سخنرانی به جای درست کردن ابروی «انحصارگرایی اسلامی و استبداد دینی»، چشم «مسلمانیِ خادم اخلاق و معنویت و سازگار با عقلانیت» را کور نمی‌کند؟ مسلمانی که دکتر سروش به زیبایی در «اوصاف پارسایان» و «حدیث بندگی و دلبردگی» وصف می‌کرد، با این تلقی سلطه‌جو و رعب‌انگیز و حکومت‌محور از اسلام سازگار است؟
‌پی‌‌نوشت:
[1] https://t.me/DrSoroush/2985
[2] . «دین در ترازوی اخلاق: نسبت میان اخلاق دینی و اخلاق سکولار»، ابوالقاسم فنائی، انتشارات صراط، تهران: ۱۳۸۴.
[3] . «سنت‌گرایی انتقادی در قلمرو دین: نظریه‌ای در باب منطق اصلاح فکر دینی در اسلام»، آرش نراقی، ۱۳۹۲. http://arashnaraghi.org/wp/?p=566
[4] . Divine Command Theory
[5] https://www.theguardian.com/uk/2005/jan/03/tsunami2004.world.
[6] Zealot: The Life and Times of Jesus of Nazareth, Reza Aslan, Penguin Random House LLC.: 2013.
[7] https://www.independent.co.uk/arts-entertainment/books/violence-more-common-bible-quran-text-analysis-reveals-a6863381.html
[8] Fields of Blood: Religion and the History of Violence, Karen Armstrong, Random House: 2015.
[9] What Is Islam?: The Importance of Being Islamic, Shahab Ahmed, Princeton University Press: 2015.
[10] Ancient Religions, Modern Politics, Michael Cook, Princeton University Press: 2014.
[11] Muhammad: Islam’s First Great General, Richard A. Gabriel, University of Oklahoma Press: 2007.
[12] Islam and Violence, Khaleel Mohammed, Cambridge University Press: 2018.
[13] Islam and Violence in the Modern Era, Beverley Milton-Edwards, Palgrave Macmillan UK: 2006.
[14] «لیبرالیسم سیاسی»، جان رالز، ترجمهٔ موسی اکرمی، نشر ثالث، ۱۳۹۲.
[15] The Future of Faith, Harvey Cox, HarperOne: 2009.
[16] « الإسلام وأصول الحكم؛ بحث في الخلافة والحكومة في الإسلام من علماء الجامع الأزهر وقضاة المحاكم الشرعية»، علي عبد الرازق، الدار العربية للعلوم ناشرون: ۲۰۱۷.
[17] فَإِنْ حَاجُّوكَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِيَ لِلَّـهِ وَمَنِ اتَّبَعَنِ ۗ وَقُل لِّلَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ وَالْأُمِّيِّينَ أَأَسْلَمْتُمْ ۚ فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوا ۖ وَّإِن تَوَلَّوْا فَإِنَّمَا عَلَيْكَ الْبَلَاغُ ۗ وَاللَّـهُ بَصِيرٌ بِالْعِبَادِ ﴿آل عمران – ۲۰﴾.

انتهای پیام