عبور از فقه از نگاه مجتهد شبستری و فیرحی
به گزارش انصاف نیوز، دکتر «محمد مجتهد شبستری»، سال‌هاست موضوع عبور از فقه را مطرح کرده است. این دیدگاه با موضع‌گیری برخی محققان و اندیشمندان روبرو شد. یکی از این محققین دکتر «داود فیرحی» است. فیرحی در شهریور 96 در مصاحبه‌ای با «اندیشه پویا» نکاتی را مطرح کرد که این اظهار نظر سبب‌ساز ایجاد گفت‌وگویی میان او و مجتهد شبستری شد. متن کامل این گفتگوهای مجازی در پی می‌آید:
«محمد مجتهد شبستری» در وب سایت شخصی خود در ۲۱ بهمن ۱۳۹۴ در یادداشتی چرایی سپری شدن علم اصول و اجتهاد را تشریح کرد:
در دوران حیات پیامبر اسلام (ص) همه ضوابط و احکام زندگی آیینی و اجتماعی پیروان او با امضاء و یا تأسیس او معین می‌شد، اما پس از رحلت او جماعتی از علمای امت که بعداً فقیهان نامیده شدند، به اجتهاد فقهی پرداختند تا در سه قلمرو «عبادات»، «معاملات»، و «سیاسات» ضوابط و حکم‌هایی جدید از کتاب و سنت استنباط کنند و از این طریق ادامه حیات اجتماعی مسلمانان را به عنوان «امت اسلامی» ممکن سازند. این جماعت که به تدریج بر تعداد آنها اضافه می‌شد، در قرون آغازین اسلام تقریباً در همه قلمروهای زندگی آیینی و یا «اجتماعی»، «سیاسی» و «اقتصادی» مسلمانان تکلیف همه مسائل را روشن می‌کردند. همواره، گسترۀ فتواهای فقهی آنان تقریبا به اندازۀ گسترۀ زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان در آن قرن‌ها و متناظر با آنها بود. فتاوا و احکام که از مفتی‌ها و قاضی‌ها صادر می‌شد و به وسیلۀ محتسبان و سایر عوامل اجرایی خلفاء به مقام اجراء در می‌آمد تقریبا همۀ ابعاد زندگی اجتماعی و آئینی امت را پوشش می‌داد و چندان چیزی از محدودۀ نظری و عملی آنها بیرون نمی‌ماند.
در آن وضعیت تاریخی، آنچه هم تکلیف مفتی و هم تکلیف قاضی و محتسب و هم تکلیف سلطان و هم تکلیف‌های آیینی هر فرد مسلمان را معین می‌کرد علم فقه بود که متکلفل بیان احکام شرعی ـ الهی شده بود. این فقیهان بودندکه همه احکام شرعی را که امت اسلامی برای بقاء و ادامه حیات لازم داشت مستقیم یا غیر مستقیم از کتاب یا سنت استنباط می‌کردند. به قول ابوحامد غزالی (قرن ۵ هجری) در «کتاب احیاء علوم الدین»، فقیهان همواره برای سلطان قانون درست می‌کردند.
2- در قرون دوم و سوم هجری که تئوری سازی های مسلمانان، در قلمروهای گوناگون نظری و عملی پدیدار گشت و رو به توسعه نهاد برای توجیه و تثبیت استنباطات فقیهان نیز یک تئوری کلامی ـ فلسفی ساخته و پرداخته شد که آن را می‌توان در دو اصل چنین بیان کرد:
الف ـ خداوند چون به مصالح و مفاسد واقعی «افعالِ عباد» (افعال بندگان خدا) در زندگی فردی و اجتماعی عالم است به مقتضای حکمت و قدرت خود برای هر کدام از افعال عباد که در همه عصرها و همه مکان‌ها از آنان صادر می‌شود یک حکم واقعی مقرر فرموده است تا بندگان خدا به مقتضای آنها آن افعال را که مصلحت واقعی دارد به جای آورند و آنچه را مفسده واقعی دارد ترک کنند. تا هم مصلحت دنیوی آنان تامین شود، هم به سعادت اخروی برسند (آنچه بعدا سعادت دنیا و آخرت نامیده شد). بر هر فرد مکلف واجب است پیش از هر اقدام به فحص حکم (جستجوی حکم الهی) بپردازد.
ب ـ طریق آگاه شدن از احکام واقعی خداوند مراجعه به کتاب (قرآن) و سنت نبوی است و باید آنها را از این دو منبع که حجت خداوند بر انسان‌ها هستند استنباط کرد (همه مباحث کتاب‌های گوناگون علم اصول بر اساس مسلم گرفته شدن این تئوری و ضرورت پیروی از آن نوشته شده است.)
3- استفاده از این تئوری کلامی ـ فلسفی نیازمند این بود که برای استنباط احکام از کتاب و سنت یک روش قابل قبول و قابل دفاع ابداع شود. این روش به تدریج در میان مسلمانان اقتباس و ابداع شد و سامان یافت و علم اصول نامیده شد. فقیهان گفتند این علم، در واقع منطق استنباط (اجتهاد فقهی) است. این دانش معین می‌کرد که بر اساس کدام ضوابط و روش‌ها باید به استنباط احکام از کتاب و سنت پرداخت.
4- در سراسر تاریخ اسلام، تقریبا در همه سرزمین‌های اسلامی، فقیهان موفق شده بودند با تمسک به علم اصول و استنباط احکام از کتاب و سنت که آن را «اجتهاد فقهی» نامیدند، نیازهای قانونی جوامع اسلامی را که به تدریج پیش می‌آمد برآورده کنند. این موفقیت عملی، صواب بودن استناد به آن تئوری کلامی فلسفی را در میان امت، همواره تایید می‌کرد و فقیهان همواره می‌توانستند نشان دهند که اجتهاد فقهی آنان با کارآمدی تمام مثمر ثمر می‌شود و در همه موارد احکام خدا را در دسترس مکلفان قرار می‌دهد و همه نیازهای آنها را بر طرف می‌سازد. در این وضعیت موفقیت آمیز، دلیل و یا علتی که موجب تردید در صواب بودن استناد به آن تئوری و استفاده از علم اصول برای بهره برداری از آن تئوری باشد دیده نمی‌شد. ائمه چهارگانه فقه اهل سنت و امامان شیعه هم تابع همین تئوری بودند که مقتضای زیستن آنها در آن عصر بود. قرن‌ها بدین منوال سپری شد. تا اینکه رویارویی مسلمانان با تمدن جدید اروپایی آغاز شد. در این رویارویی پاره‌ای از مسائل و موضوعات حقوقی و قانونی جدید در زندگی مسلمانان پدید آمد که «مسائل مستحدثه» نام گرفت، مانند بیمه، تلقیح مصنوعی، مالکیت دولتی و در دهه‌های اخیر وجوب مبارزه با طاغوت و وجوب اقامه حکومت شرعی و … که فقیهان درباره آنها نیز به استنباط هایی پرداختند و به زعم خود باز هم به صحت تئوری کلامی ـ فلسفی خود مهر تایید زدند. در نهضت مشروطه هم پاره‌ای استنباطات جدید فقهی صورت گرفت.
5- بررسی ابواب کتاب‌های فقه و مسائلِ توضیح المسائل‌های مراجع تقلید به خوبی نشان می‌دهد که قلمرو استنباط احکام از کتاب و سنت و توانایی‌های علم فقه در طی قرون گذشته تا کجا بوده است و محصول آن چه نیازهایی را برآورده است. شما وقتی یک کتاب توضیح المسائل را باز می‌کنید با حدود پنج هزار مسئله فرعی روبرو می‌شوید که حدود دو هزار عدد از آنها به عبادات (احکام طهارت، حکما نماز، احکام روزه، احکام زکات، احکام خمس، احکام حج) اختصاص یافته است و حدود سه هزار مسئله فرعی دیگر به احکام معاملات (احکام خرید و فروش، احکام صلح و اجاره، جعاله، مزارعه و مساقاه، وکالت، قرض، رهن، ضمان، کفالت، ودیعه، عاریه، نکاح و طلاق و رضاع، غصب، سر بریدن و شکار حیوانات، احکام خوردنی‌ها و آشامیدنی‌ها، احکام نذر و عهد، احکام وقف، احکام وصیت، احکام ارث، احکام امر به معروف و نهی از منکر و چند مسئله دیگر مانند سفته، سرقفلی، بیمه، بخت آزمایی، تلقیح، تشریح، پیوند اعضاء و مانند اینها). و اگر به اینها اضافه کنیم آن فتاوای فقهی را که در توضیح المسائل‌ها نیامده باید از فروع فقهی مربوط به حدود، دیات و قصاص و آیین قضاوت و مانند اینها نیز نام ببریم که در ابواب کتب فقه آمده است. به نظر می‌رسد گسترۀ احکام که در توضیح المسائل‌ها و کتاب‌های فقهی و چند مسأله معدود دیگر که برشمردم بیان شده، همان گستره توانایی‌های علم فقه است و ممکن است کم یا بیش مسائلی هم به آنها اضافه شود. در واقع ظرفیت اصلی علم فقه همان است که در کتب فقه و توضیح المسائل‌ها و آن موارد جدید و مانند آنها دیده می‌شود و نه چیزی بیشتر از آن.
6- آنچه در طی چهارده قرن با کوشش‌های علمای اصول و فقیهان در جهان اسلام به نام علم اصول و علم فقه پدید آمد، گونه‌ای «هرمنوتیک حفظ هویت جمعی امت» بود چنانکه هرمنوتیک سنتی یهود هم «هرمنوتیک حفظ هویت قومی یهود به مثابه قوم برگزیده خدا» بود، در حالی که هرمنوتیک سنتی مسیحیت با این هر دو هرمنوتیک تفاوت داشت زیرا «هرمنوتیک بشارت» بود.
7- اما با پیدایش حکومت جمهوری اسلامی ایران در سال ۱۳۵۷ در کشور ما وضعیت تاریخی کاملا ویژه و بی سابقه‌ای به وجود آمده که آن تئوری کلامی ـ فلسفی فقیهان و علمای اصول را به وضوح ابطال کرده است. این ابطال از این طریق رخ داده که در ایران معاصر که زیر سایه حکومت فقیهان اداره می‌شود، تکلیف هزاران افعال عباد (افعال بندگان خدا) در سیاست و حکومت، اقتصاد و قضاوت و قانونگزاری و تصمیم گیری‌های کلان که سرنوشت سازی آنها در سعادت دنیوی و اخروی میلیون‌ها بندگان خدا به مراتب قوی‌تر از افعال مورد بحث در کتاب‌های فقه و توضیح المسائل‌ها است با استفاده از علوم و فرآورده های تمدن جدید غربی و تجربه های بشری شرقیان یا غربیان معین و مشخص می‌شود و نه با استنباط از کتاب و سنت.
چه کسی می‌تواند منکر این واقعیت شود که از سال ۱۳۵۷ به این طرف که در ایران قانون اساسی نوشته شد و در آن از حاکمیت ملت، تفکیک قوا، نظام اقتصادی سه بخشی تعاونی، خصوصی و دولتی، انتخابات و پارلمان سخن گفته شد و یک حکومت مدرن از نوع ملت و دولت پذیرفته گشت و با آن اقدام بی سابقه که مجمع تشخیص مصلحت نظام پدید آمد و مراعات مصلحت‌های عقلانی را بر التزام به فتواها و احکام شرعی در صورت لزوم ترجیح داد و با نوشتن و تصویب چندین برنامه توسعه و برنامه چشم انداز بیست ساله و مانند اینها و تصویب هزاران قانون، با استفاده از علوم جدید و تجربه‌های بشری در مجلس شورا و تأسیس صدها نهاد حقوقی و اقتصادی و سیاسی با استفاده از تجربه‌های سایر کشورها و … برای هزاران افعالِ حکومتگران که قطعا مصالح و مفاسد دارند و هزاران افعال افراد ملت که در مقام عمل به قوانین مرتکب می‌شوند و قطعا مصالح و مفاسد دارند تکلیف‌های مهم و سرنوشت سازی معیّن شده است اما نه با استنباط از کتاب و سنت (که آنها از کتاب و سنت قابل استنباط نبودند و نخواهند بود) بلکه با استفاده از علوم و ایده‌ها و فلسفه‌های عصر و تمدن جدید و تجربه‌های حکومتی غربیان یا شرقیان.
8- در حال حاضر آن رخداد بسیار مهم و سرنوشت ساز که در ایران اتفاق افتاده و آن را تصویر کردم یک پرسش کاملا جدی و غیر قابل اغماض را پیش آورده که چنین است:
اگر در عصر حاضر ما مسلمانان برای ادامه حیات در جهان حاضر راهی جز این در پیش نداریم که تکلیف هزاران افعال خود را که سرنوشت اکنون و آینده ما را رقم می‌زنند با استفاده از افکار و ایده‌ها و علوم و فلسفه‌های تمدن جدید و تجربه‌های بشری معاصر که پیشرفته و کارامد اند مشخص کنیم و برای معین کردن تکلیف آن افعال هر گونه مراجعه به کتاب و سنت بی ثمر و عقیم و عملی لغو است (چون کتاب و سنت هیچ سخنی درباره آنها ندارد) این مدعا که مقتضای علم و حکمت و قدرت خداوند این است که برای همه افعال بندگان در همه عصرها و همه زمان‌ها (الی یوم القیامه) احکام جعل فرماید و او چنین کرده و آنها را باید از طریق کتاب و سنت جستجو کرد و روش آن جستجو هم استفاده از علم اصول و اجتهاد فقهی است کاملا بی اعتبار و سراسر غیر قابل قبول به نظر نمی‌رسد؟! وقتی چون روز روشن تجربه می‌کنیم که در جامعه کنونی خودمان برای تعیین تکلیف سرنوشت سازترین افعال و تصمیم گیری‌ها هیچ حکمی نمی‌توان از کتاب وسنت به دست آورد. چگونه می‌توانیم خود را به نادانی بزنیم و باز هم از اعتبار آن تئوری کلامی ـ فلسفی سخن بگوئیم؟!
9- ممکن است بگویند گرچه در موارد آن هزاران افعال که گفتی به صورت مشخص و معین از کتاب و سنت حکم به دست نمی‌آید، اما از کلیات آموزه‌های آن دو مأخذ می‌توان حداقل مشروعیت آنها را به دست آورد. این سخن فرار صریح از آن پرسش جانسوز است. آیا با این کار که در آغاز هر برنامه و قانون چند آیه قرآن بنویسیم و یا چند جای یک قانون یا برنامه را که سراسر بر اساس بهره وری از علوم جدید و تجربه های بشری نوشته شده با چند فتوای فقهی وصله پینه کنیم و آنگاه بگوییم مشروع شد، ماهیت علمی و تجربه ای و اقتباسی آن قانون و برنامه عوض می‌شود و احکام شرعی آن افعال به دست می‌آید؟ این کارها جز خود فریبی و دیگر فریبی به نظر نمی‌رسد.
ممکن است بگویند آن هزاران افعال، همه جزء مباحات است و به این سبب است که در کتاب و سنت حکمی برای آنها بیان نشده است. بطلان این سخن از سخن اول نیز روشن‌تر است. یک انسان خدا باور چگونه می تواند مدعی شود که علم و حکمت و قدرت خداوند اقتضاء نموده تا برای افعال مربوط به طهارت و نجاست و اجاره و مزارعه و یا مساقات و احکام خوردنی‌ها و آشامیدنی‌ها و مانند اینها حکم تعیین شود و ابلاغ گردد تا مصلحتی از بندگان خدا فوت نشود، اما همان علم و حکمت و قدرت، بندگان خدا را در موارد هزاران افعال سرنوشت ساز دیگر که بر شمردم به حال خود رها کرده و برای آنها حکمی بیان ننموده تا بندگان هر طور خواستند عمل کنند و عواقب فوت مصلحت و ارتکاب مفسده نیز بر عهده خود آنها باشد!
10- حقیقت این است که آنچه با این پرسش جدی پیش آمده شبیه «شبهه شرور» است. همانطور که شرور مشهود و غیر قابل انکار در این جهان، اعتقاد به وجود خداوند عالم و قادر و خیرخواه را زیر سؤال می‌برد، مشاهده وضع رها شدگی و واگذاشته شدگی بندگان خدا به حال خود در جهان حاضر، برای مدیریت‌های کلان زندگی این جهانی خود در ابعاد مختلف، آن تئوری کلامی ـ فلسفی فقیهان را نه تنها زیر سؤال می‌برد بلکه ابطال می‌کند. متأسفانه فقیهان ما چشم بر هم گذاشته اند تا این ابطال شدن را نبینند. آنها علاقه دارند چنین فکر کنند که با وصله پینه کردن‌های فقهی و یا تکیه بر این مدعا که همه آنچه در جمهوری اسلامی ایران اتفاق می‌افتد زیر نظر ولی فقیه است پس مشروع است، آن ابطال را چاره کرده اند.
این «اسلامیزه کردن»های بی دلیل و بی اعتبار، چشم بستن بر واقعیت است و باید از آن دست برداشت.
11- پس از رخ دادن این ابطال شدن که آن را توصیف کردم، ما مسلمانان در عصر حاضر باید پرونده علم اصول و اجتهاد فقهی را که گونه‌ای هرمنوتیک حفظ هویت جمعی امت بود و دوران آن سپری شده ببندیم و کتاب و سنت را با رویکرد هرمنوتیک فلسفی به معنای اعم که یک رویکرد عقلانی است تفسیر کنیم. این اصل و اساس آن روش است که صاحب این قلم از بیست سال پیش آن را توصیه می‌کند و بر آن اصرار می‌ورزد.
داود فیرحی در گفت‌وگو با «اندیشه پویا» در شهریور1396 درباره‌ی اینکه گذر از فقه شدنی نیست گفت:
به نظر می‌رسد پروژه‌ی استادم مجتهد شبستری اصلا شدنی نیست. مطالعات نشان می‌دهند حتی انقلاب تجدد و انقلاب علمی از درون سنت‌های کلیسایی در آمده است؛ یعنی این گونه نبوده است که سنت را کنار گذاشته باشند. از درون سنت، دگردیسی‌ها و به تدریج تغییرات آغاز شده است. از این جهت من با دکتر طباطبایی همراه هستم که وقتی صحبت از تجدد در تاریخ اندیشه‌ی اروپا می‌کند به آبای کلیسا برمی گردد. حتی در کشورهایی که سکولاریسم رادیکال را تجربه کردند بسیاری از سبک و سیاق سنت و قوانین، ریشه‌های کلیسایی دارند.
همه‌ی جوامع سنت‌هایشان را دارند. ما باید کارویژه‌ی سنت‌ها را به تدریج تغییر دهیم. این پرسشی است که در ذهن من بوده. من از خوانندگان همیشگی آثار دکتر سروش هستم و همچنان درس گفتارهای ایشان را دنبال می‌کنم. ایشان ریزبینی‌های دقیقی دارند اما چون در حوزه نبودند با دنیای سنت آشنا نیستند؛ به خصوص با فقه. ایشان بیشتر با حوزه‌ی کلام و فلسفه و با چاشنی عرفان آن هم از نوع عرفان قونیه‌ای مأنوس هستند. زندگی کردن داخل دنیای فقه و متون فقهی، نکته‌ی اصلی است. سروش از بیرون به فقه نگاه می‌کند. از نتایج دانش فقه که خود را نشان می‌دهد، راجع به ماهیت فقه قضاوت می‌کند. شاید یک قیاس منطقی درست می‌کند که درخت را باید از میوه اش شناخت و میوه‌ی خراب، نشان از درخت مرده می‌دهد اما این‌گونه نیست. دانش فقه، دانشی که 1400 سال در تار و پود فرهنگ رفته، پتانسیل‌های عظیمی دارد؛ چه رهایی‌بخش و چه ویرانگر.
مساله‌ی من در آثارم، مساله‌ی تاریخی است. با انقلاب‌های شدید و دگردیسی‌های بنیادین، همچون نسخه‌های استادم مجتهد شبستری، مشکلات حل نمی‌شود. صبوری می‌خواهد. اگر اندیشه‌ی تنظیمات در دوره‌ی ناصری موفق می‌شد، احتمالاً مشروطه‌ی ایران سرانجامی شبیه مالزی می‌داشت. اما چون تنظیمات ناکام بود و دولت به دنبال تصاحب منافعش رفت، تنها پناهگاه مردم نیروهای مذهبی شد. به این ترتیب هر نوع رهایی‌بخشی با رهبران مذهبی گره خورد. این مساله جلو آمد تا به انقلاب اسلامی. این سنت تاریخی ما بوده است.
محمد مجتهد شبستری، در 22 آذرماه سال 1396 در یادداشتی با عنوان « چرا از فقه اجتماعی عبور می‌کنم؟» به موضع‌گیری داود فیرحی پاسخ داد و نوشت:
بعضی از محققان ما چون دکتر داود فیرحی بر این باورند که عبور از اجتهاد فقهی اجتماعی (فقه سیاسی، اقتصادی، جزائی و …) که صاحب این قلم پیشنهاد می‌کند شدنی نیست و برای حکمرانی در کشوری چون ایران با سنّت دیرینه دینی اسلامی باید صبورانه و به‌تدریج گونه‌ای اجتهاد فقهی اجتماعی به وجود آوریم.
سخن من با این محققان این است که این چنین فقهی لاجرم باید بر گونه‌ای مبانی کلامی قابل دفاع و معقول استوار گردد. اما چنانچه در کتاب نقد بنیادهای فقه و کلام آورده‌ام، به نظر من در عصر حاضر از چنین مبناهایی نمی‌توان سخن گفت و آنها را مدلل ساخت.
اگر محققان ما معتقدند چنین مبناهایی وجود دارد بر آنها فرض است که آن مبانی را به صورت شفاف بیان کنند و مدلّل سازند تا کوشش‌های آنان درباب پردازش اجتهاد فقهی اجتماعی، استواری و استحکام خود را نشان دهد.
اصرار صاحب این قلم برای عبور از فقه اجتماعی از باب مصلحت‌اندیشی و یا باز کردن یک فضای انقلابی برای حکومت‌های دموکراتیک در کشورهای اسلامی نیست. این اصرار بیش از هر چیز به این سبب است که هرچه فکر می‌کنم در عصر حاضر، مبناهای معقول و مدلّل برای چنان فقهی پیدا نمی‌کنم و بنابراین آن فقه، خودبخود منتفی می‌گردد و از صحنه بیرون می‌رود.
اگر منظور این باشد که چون روحانیّت و مرجعیّت در ایران ریشه‌های بسیار قوی دارد و بدون موافقت فقهی آنها امور سیاسی از پیش نمی‌رود، گونه‌ای اجازه گرفتن و مشروع دینی ساختن لازم است. در این صورت حقیقت را فدای مصلحت کرده‌ایم و چنین کاری عواقبی بس زیان‌بار و ندامت‌آور دارد.
فیرحی در پاسخ به یادداشت مجتهد شبستری در سلسله یادداشتی با عنوان « چرا “گذر از فقه شدنی نیست”؟»، نوشت:
برای استاد مجتهد شبستری
در مصاحبه‌ی کوتاهی اشاره داشتم که با توجه به وضعیت فکری- تمدّنی جوامع مسلمانی، و جایگاه دانش فقه در آن، گذر از فقه برای چنین جوامعی شدنی نیست. استاد اندیشمند جناب آقای مجتهد شبستری، در واکنش به این نکته، مطلبی با این عنوان در شبکه های اجتماعی گذاشتند؛ «چرا از فقه اجتماعی عبور می کنیم؟» همچنین، در ص315 از کتاب جدید الانتشار “نقد بنیادهای فقه و کلام»، هشدار دادند و نوشتند؛« هشدار! دموکراسی “فقهی” نمی شود».
استاد شبستری از این پژوهشگر کوچک خواسته اند ؛«گر محققان ما معتقدند چنین مبناهایی وجود دارد بر آنها فرض است که آن مبانی را به صورت شفاف بیان کنند و مدلّل سازند تا کوشش‌های آنان درباب پردازش اجتهاد فقهی اجتماعی، استواری و استحکام خود را نشان دهد».
به احترام در خواست استاد، نکاتی را عرض خواهم کرد. به اقتضای ماهیت شبکه های اجتماعی، این مطالب ناگزیر در پاره های متعدد و البته مسلسل خواهد بود. نخست به برخی پیش فرض های مهم اشاره می کنم؛
فقه یک دانش است؛ مثل هر دانش دیگر جدید و قدیم دارد، اما عبور از دانش بی معنی است؛
چنین می نماید، فقه به عنوان «دستگاه دانش»، تفاوت آشکاری با سه چیز دیگر دارد؛
الف)تاریخ فقه؛ ب)فتواها و نظریات فقهی؛ ج)ایدئولوژی های فقهی؛ د)سیرۀ عملی فقیهان.
الف) اگر در همه دانش ها و نظام های دانایی، تفکیک بین دانش و تاریخ دانش اهمیت حیاتی دارد، چرا نباید چنین تفکیک در فقه پژوهی و پژوهش های فقهی نیز به رسمیت شناخته شود؟ به عنوان مثال؛ همواره دانش فلسفه و تاریخ فلسفه، تاریخ پزشکی و دانش پزشکی را از هم جدا می کنند؟ این جدا سازی از آن روی اهمیت دارد که فرایند جذب و دفع، و لاجرم نسبت کهنه و نو در هر دانشی، از جمله فقه، توضیح داده شود؟ بدین سان، آیا تقلیل دانش فقه به تاریخ فقه، نوعی از «خطای دید» نخواهد بود؟
به عنوان پیش فرض نخست، چنین می اندیشم که فقه، گونه ای “دستگاه دانش” است، و به همین لحاظ هم، تفاوت آشکاری با چهار چیز دیگر دارد؛ الف)تاریخ فقه؛ ب) فتواها و نظریات فقهی؛ ج) ایدئولوژی های فقهی؛ د) سیرۀ عملی فقیهان. در یادداشت قبل، به اهمیت «جدا سازی» دانش فقه از تاریخ فقه اشاره کردم و اکنون دیگر تفاوت ها را به اختصار طرح می کنم. غرض از این نکات، چیزی جز آشکار نمودن دنیای ذهن این پژوهشگر نیست.
ب) به نظر، فتواها و نظریات فقهی، به رغم اهمیتی که دارند، منطقاً غیر از دانش فقه اند؛ آن ها در بهترین حالت شبیه توصیه-توصیف های عالمانه، و دکترین های رایج در دیگر رشته های علمی نظیر فلسفه و حقوق اند. دانش؛ مشاهده و تبیین و تفسیر می‌نماید، و نظریه فتوا می دهد، حکم می‌کند و به‌کار می بندد.
اصولاً، نظریه و دانش ، در هیچ علمی، از جمله فقه، همپوشانی کامل ندارند؛ نظریه ها چونان لحاف کوچک بر اندام بزرگ دانش اند که هر قسمتی را بپوشانند لاجرم از احاطه بر بخش دیگر باز می مانند. به همین دلیل نیز، هیچ دانشی در بند و قفسِ حتی مشهور ترین نظریه ها و نظریه سازان نمی ماند.
اکنون اگر تاریخ فلسفه و حقوق را بنگریم، انباری از نظریه های کهن ضد دموکراسی است، آیا به اعتبار این تاریخ طولانی آزادی ستیزی و برابری گریزی می توان حکم کرد که ذات فلسفه و حقوق، و دستگاه این دانش ها ضد دموکراسی است؟ به همین قیاس، آیا می توان از نظریه فقهی و خشونت داعش نتیجه گرفت که دانش فقه به عنوان دانش بر بنیاد خشونت ایستاده است؟
ج) فقه با ایدئولوژی های فقهی نیز تفاوت آشکاری دارد؛ فقه و الهیات هم بمانند دو دانش مهم دیگر؛ علم و فلسفه، همواره در مرز و معرض ایدئولوژی قرار دارند؛ این پرسشی قابل تأمل است که چند درصد از هر نظریه فقهی یا فلسفی، ممکن است از عیار فقه یا فلسفه برخوردار باشند؟ به عبارت دیگر؛ سهم دانش فقه به عنوان دانش، در نظریه های فقهی چقدر است؟
ابن رشد، فیلسوف مشهور اندلس، به درستی بر این باور بود که نظریه های فلسفی افلاطون، نه برهان ناب، بلکه ترکیبی از برهان و آن چیزهایی است که بر شرایط و فرهنگ یونان قابل ارجاع است؛ به تعبیر امروز، ترکیبی از برهان و غیر برهان، و لاجرم فلسفه و غیر فلسفه است. به همین دلیل هم «الضروری فی السیاسة» را نوشت تا سره و ناسره را در نظریه افلاطون تشخیص دهد.
آیا چنین فرایند تحلیلی در نظریه های فقهی امکان ندارد؟ بسیاری از نظریه های هر فقیه صاحب نظری، در مقام تحلیل، احتمالاً ترکیبی از ادله فقهی، بعلاوه روانشناسی شخصی و داده های برون فقهی زمانه آن فقیه اند؛ این ترکیب، همان چیزی است که ایدئولوژی های فقهی را می سازد و یا نظریه فقهی را تا مرز و معرض ایدئولوژیک شدن می لغزاند.
د) فقه به عنوان دانش، با سیرۀ عملی فقیهان نیز تفاوت دارد؛ هیچ دانشمندی در دانش خود کاملاً ذوب نمی شود، و چنین چیزی شدنی نیست. فقیه، بسان هر دانشمند دیگر، انسانی با همه تمایلات، منافع و غرایز متضاد است؛ کنش و واکنش های بشری خود را دارد؛ به همین دلیل نیز، در سیرۀ تاریخی فقیهان هم نشانه هایی از خدمت و خیانت می توان دید؛ چیزی که به زیست فقیه در درون فرهنگ و تاریخ یک جامعه بر می گردد.
اکنون، آیا می توان از سیرۀ عملی فقیهان، حجتی برای قضاوت، مثبت یا منفی، در باره اصل دانش فقه تدارک نمود؟ چه حجتی می توان یافت که به استناد آن بتوان، عبور از دانشی چون فقه، و نه فتواها، نظریه ها و ایدئولوژی های فقهی را بر جامعه ای توصیه نمود؟
مجتهد شبستری در تاریخ 12 دی‌ماه 1396 در یادداشتی به 4 بخش مطروحه از سوی فیرحی پاسخ داد که در پی می‌آید:
محقق ارجمند دکتر فیرحی نکات مهمی را در ۴ بخش با عنوان «چرا گذر از فقه شدنی نیست؟» یادآور شده‌اند که مورد پذیرش اینجانب هم هست. اما آن مطالب به حل مسأله مورد بحث در یادداشت «چرا از فقه اجتماعی عبور می‌کنم؟» کمک نمی‌کند.
دانش فقه یک دانش عملی است که با سایر دانش‌ها یک تفاوت اساسی دارد و آن این است که در سراسر تاریخ اسلام، صاحبان این دانش (فقیهان) آراء و فتواهای خود را به مثابه «احکام الهی» اعلام کرده‌اند و این کار برمبنای مجموعه‌ای از دلایل و حجت‌های کلامی صورت گرفته است. اگر فردی چون صاحب این قلم آن دلایل و حجت‌های کلامی را در عصر حاضر غیرقابل دفاع و ناصالح برای احتجاج بیابد (چنانکه در کتاب نقد بنیادهای فقه و کلام نشان داده‌ام) نمی‌تواند دانش فقه را بیان‌کننده احکام الهی بداند و ناگزیر دو راه بیشتر پیش پای او متصوّر نیست. راه اول این است که از حجیّت دانش فقه به‌مثابه بیان احکام الهی عبور کند و راه دوم این است که فقیهان مبناهای کلامی جدیدی برای حجیّت شرعی این دانش فراهم آورند که قانع‌کننده و قابل احتجاج باشد و او آنها را بپذیرد.
اینک که راه دوّم گشوده نیست صاحب این قلم راه اول را انتخاب کرده است.
بنابر توضیح فوق معنای عبور من از دانش فقه، خصوصاً در سیاسات و معاملات، عبور از این دانش به‌مثابه بیان احکام الهی و عبور از التزام شرعی متدیّنان به این دانش است.
در جریان مشروطیّت و در انقلاب سال ۱۳۵۷ ایران، همین اعتبار شرعی نظرها و فتواهای فقیهان بود که مسأله‌ساز و یا تحول‌ساز می‌شد و نه صرف دانشورزی فقهی فقیهان. دانش فقه بدون التزام شخص مجتهد و التزام متدیّنان به اعتبار شرعی آن دانش بی‌معنا است و عبور از اعتبار شرعی فقه در واقع عبور از دانش فقه است.
فیرحی در پاسخ در تاریخ 14 دی‌ماه 1396 نوشت:
برای استاد مجتهد شبستری
نگارنده در کوته نگاشت های پیشین اشاره داشتم که برای سنجش دقیق تر از ماهیت و ارزش «دانش فقه» لازم است این دستگاه دانش را از چهار چیز دیگر تفکیک نمود؛ الف)تاریخ فقه؛ ب)فتواها و نظریات فقهی؛ ج)ایدئولوژی های فقهی؛ د)سیرۀ عملی فقیهان.
استاد اندیشمند جناب آقای مجتهد شبستری ذیل عنوان “عبور از اعتبار شرعی دانش فقه”، نوشته اند؛ «این نکات مهم … مورد پذیرش اینجانب هم هست». سپس تأکید نموده اند؛« دانش فقه یک دانش عملی است که با سایر دانش‌ها یک تفاوت اساسی دارد و آن این است که در سراسر تاریخ اسلام، صاحبان این دانش (فقیهان) آراء و فتواهای خود را به مثابه «احکام الهی» اعلام کرده‌اند». این گزاره اهمیت زیادی دارد؛
الف) به درستی اشاره کرده اند که “فقه، دانشی از جنس دانش های عملی است»؛ علم عمل است و از این حیث، قرینه حکمت/ فلسفه عملی نزد یونانیان و…است. هر دانش عملی(از جمله فقه) در عین حال که روشمند است، اما تابعی از عمل است و به همین اعتبار به تناسب زمان و مکان مختصات ویژه-ای می یابد. هدف فقه توانمند سازی انسان مسلمان است در این که در هر شرایطی چرا و چگونه باید تصمیم و اقدام به عمل نماید.
ب) وظیفه سازمانی دانش فقه، «استنباط احکام شرعی از ادله تفصیلی»، و به تعبیر امروز؛ استخراج قوانین از منابع است و روش شناسی ویژه خود را دارد. درست است که کار فقیهان اجتهاد در استخراج احکام شرعی است، لیکن هر گز بدان معنی نیست که هر حکم و فتوایی «به مثابه حکم الهی» تلقی شود؛ بلکه رأی و فتوای هر مجتهدی، صرفاً فرضیه ای بین دیگر فرضیه های اجتهادی است که ممکن است مطابق یا نامطابق با حکم الله باشد. مثل هرفرضیه علمی دیگر قابلیت «ابطال پذیری»دارد و حجیت و اعتبارش تا اطلاع ثانوی بیش نیست.
ج) چنین می نماید که استاد شبستری، به رغم اذعان به ضرورت تمیز بین دانش فقه و آراء/ فتواهای فقیهان، هم چنان این تمایز را جدی نمی دانند، و از این که فقیهانی فتواهای خود را به مثابه «احکام الهی» اعلام کرده اند و آنان پیش فرض های خاصی هم داشته اند، به این نتیجه می رسند که آن پیش فرض های مورد بحث در «نقد بنیادهای فقه و کلام» را به خود دانش فقه نیز تعمیم و سرایت دهند.
د) آیا این همان تکرار« تله» امام محمد غزالی در جهت عکس آن نیست که جامعه مسلمانی را مدت ها وارد ستیز با فلسفه نمود؟ غزالی تسامح تحلیلی بزرگی داشت؛ نقد فیلسوفان را با نقد فلسفه خلط نمود و جامعه مسلمانی از تهافت الفلاسفه عملاً به تهافت الفلسفه کشیده شد و یوسف عقل مادام العمر به زندان رفت. اکنون نیز جای این هشدار وجود دارد که مرزهای نقد فقه و آراء/ فتواهای فقیهان چنان درهم آمیزد که «تله غزالی» دوباره تکرار شود و این بار از تهافت آراء فقیهان به تهافت فقه.
انتهای پیام
سلام-آنچه که برای من نوعی به عنوان یک مسلمان عامی که شایستگی اظهار نظر در مورد مسائل تخصصی را در خود نمی بینم مشهود است اینست که مدل قانون اساسی جمهوری اسلامی یم برداشت ناقص از دموکراسی غربیست و اسکلت اصلی آن همان قانون اساسی هست که در دوره قاجار تحریر کردند و از همان برداشت کردند منتها با برخی مفاهیم اسلامی آراستند ومی دانیم که آن قانون نیز از قوانین سابق بلزیک و…رونوشت کرده بودند مثلا اداره متمرکز کشور انتخاب استانداران وفرمانداران بطور انتصابی در حالی که اگر انتخاب مرذدم باشند وشوراهای استانی و منطقه ای شکل بگیرند شایسته سالاری شکل خواهد گرفتند و بار دولت مرکزی کم می شود وفرصت برنامه ریزی خواهد داشت ضمنا من علاقه دارم فقهای بزرگوار مثلانظرات خود را در مورد تدریس زبان مادری وملی اقوامی که در هرمنطقه جهان محروم از این حق شدند بیان نمایند یا می بینیم برنامه یکسان سازی قومی وزبانی دوره پهلوی به همان شکل ادامه پیدا کرده که کاملا ضد مفاهیم قرآنیست اگر به امثال این موارد عینی پرداخته شود اسلام علاقمندان زیادی حتی در بین غیر مسلمانان خواهد پیدا کرد ولی اگر به شورای مصلحت سپرده شود حتما همین وضعیت ادامه خواهد یافت به قول برخی بزرگان مصلحت اینست که به مصلحت عمل نکنیم وحق را دریابیم و وضعیت وساختار دستگاه اداره کشور به تدریج با آن مطابق دهیم با برنامه های میان مدت وبلند خمدت
خیلی سنگین بود یه دقیقه تنفس…
با سلام -روان ترين وعالمانه ترين وسالم ترين مباحثه اي بو د كه كه در اين سالها ديدم – ياد بحث هاي قبل از انقلاب افتادم –
بسم الله الرحمن الرحیم
گستره ی فقه نباید محدود به سرفصل هایی که فقهاء در طول تاریخ مطرح نموده اند بشود بلکه هر آنچه از متون دینی مربوط به رفتار هست به عنوان فقه است مثلا ترغیب به تلاش یا اجتناب از لهو، امر به تفکر همه ی اینها نیز به نوعی فقه محسوب می گردد دوم اینکه چیزیکه به عنوان تمدن امروز در غرب مطرح هست نتیجه ی دو عنصر تفکر وتلاش هست.در واقع خلاقیت محصول این دو عنصر هست که فقه حقیقی نه فقه مرسوم فقهاء به طور موکد به تفکر و علم اندوزی و به کارگیری علم وتلاش امر فرموده واز طرفی امر به آبادانی و به کار گیری علم نموده است اکنون آیا برآیند این چند گزاره ی فقهی جز تمدن است؟؛؛؛؛ سوالی که ممکن است پیش بیاید این است که ما با این استدلال کار جدیدی نمی کنیم وتمدن متفاوتی خلق نمی کنیم صرفاًبه تمدن غرب تایید فقهی می زنیم پاسخ ما این است که تفاوت در این است که تعلیم وتفکر وتلاشی که برای دنیا صورت می گیرد ولی در هیچ چهارچوبی قرار نمی گیرد و موازنه ی آن با دیگر ابعاد هویتی انسان ملاحظه نمی شود و در پازل کلان زندگی جامع انسان (اعم از روحی روانی دنیوی اخروی و….) قرارنمی گیرد نتیجه ای جز توحش مدرنیته نخواهد داشت و این با تمدن برآمده از فقهی که در جهان بینی گسترده ی توحیدی یعنی پذیریش تمام قوانین حاکم بر انسان در تمام عرصه ی هستی او به طور قطع متفاوت خواهد بود. ساده تر بگویم شاید فقه مستقیم به ما نگوید چه نوع اتومبیلی بساز ولی با صدها گزاره ی فقهی که متاسفانه در طول تاریخ از برخی ازآن گزارها صرفاً به عنوان توصیه ها ی اخلاقی یاد شده تفکری را برای ما می سازد که حتی رنگ اتومبیل را هم مشخص سازد اما به نوعی کاملا در راستای تکمل کلان فرا این جهانی انسان باشد.