تعقل، تعبد، دین و روشنفکری از دیدگاه مصطفی ملکیان

«عبدالباری وثیق» در یادداشتی که در سایت «نیلوفر» منتشر کرده است به‌نقد دیدگاه «عبدالبشیر فکرت» که دیدگاه «مصطفی ملکیان» درباره‌ی پارادوکسیکالیته‌ی روشنفکری دینی را نادرست خوانده بود پرداخته و  واژه‌شناسی در پروژه‌ی «عقلانیت و معنویت» ملکیان را تبیین کرده است.

بخشی از این یادداشت که درآمدی بر نظریه‌ی موسوم به عقلانیت و معنویت مصطفی ملکیان و واژه‌شناسی از مفاهیم به‌کاررفته در این پروژه است در ادامه می‌آید:

۱. اصل دیدگاه مصطفی ملکیان

ادعای ملکیان این است که «روشنفکری دینی، ظاهراً، مفهومی متنافی‌الاجزا و پارادوکسیکال است». (م.م، ص ۳۹۵). این ادعا را ملکیان در جاهای متعددی از نوشته‌ها، سخنرانی‌ها، و گفتگوهایش آورده است. این ادعا، فی‌الواقع، مبتنی بر ادعای دیگری است که ملکیان آن را در مواردی صراحتاً یا اشارتاً ابراز کرده است؛ و آن اینکه دین در بستر تعبّد می‌روید و می‌بالد و در فرایند تکوّن خود هماره بدان وفادار می‌ماند. به سخنی دیگر، سقف دیانت بر ستون عبادت بنا می‌یابد و تدیّن پیوندی ناگسستنی با تعبّد دارد و هرگز نمی‌توان آن دو را، برای همیشه و در هر جا، از هم بُرید و، در عوض، آن را با مفهوم دیگری به نام «تعقّل»، همیشه و در هر جا، آشتی داد. نه دین (یعنی اسلام یک) چنین خاصیتی دارد و نه تدیّن (یعنی اسلام دو و سه) همه‌جا این هم‌آغوشی با عقل/تعقّل را نگه‌داشته است.

برای اثبات ادعا/ادعاهای فوق، ناگزیریم دانش واژه‌های «تعقل»، «تعبد»، «روشنفکری»، و «دین» را در ترمینولوژی ملکیان معنایابی کنیم تا ببینیم آیا تدین و تعقل، به معنایی که او از آن دو اراده می‌کند، همه‌جا، باهم، قابل‌جمع‌اند یا خیر و اگر پاسخ منفی باشد، آیا تدین هرگز و در هیچ جا با تعقّل جمع نمی‌شود یا اینکه، نه، در همه‌جا، یعنی دستکم در برخی از موارد، نمی‌توان بین آن دو آشتی برقرار کرد و هر دو را باهم داشت و الا و لابد دست از یکی برداشت. آنگاه، روشن خواهد شد که اصطلاح «روشنفکری دینی» ترکیبی همخوان و مفهومی معنادار است یا خیر؛ و در صورت معناداری، باید دید که آیا این مفهوم مابازای خارجی دارد یا نه: بامصداق است یا بی‌مصداق.

تعقّل: ملکیان «تعقّل» را به‌کارگیری تمام‌عیارِ عقلِ استدلالی/استدلال‌گر (یعنی عقل منطقی/منطقی‌اندیش) می‌داند. و در تبیین این عقل می‌گوید: «عقل استدلالی فقط در چارچوب منطق، یعنی بر طبق قواعد استنتاجی منطق صوری، حرکت و عمل می‌کند؛ یعنی، مثلاً، از «الف ب است» و «ب ج است» به «الف ج است» گذر می‌کند». (راه ۲۷۷) وی این نوع تعقل/عقلانیّت/استدلال را با «تعبّد» ناسازگار می‌بیند: «استدلال با تعبّد نمی‌سازد». (س س ص ۲۷۴) همو درجایی دیگر، به همین معنا، می‌گوید: «مهم‌ترین اثر و مظهر عقلانیت استدلال‌گرایی (rationalism) است. کسی که هر سخنی را به او عرضه می‌کنند، می‌گوید آن را نمی‌پذیرم مگر اینکه گوینده به سود آن گزاره و یا باور دلیلی اقامه کند که نتوانم آن را رد کنم، استدلال‌گراست». (در رهگذار باد و نگهبان لاله ج ۱ ص ۶۱)

تعبّد: ملکیان تعبد را به معنای پذیرشِ سخنان فرد/افراد با تکیه‌بر شخصیتِ او/شان می‌داند: «تعبد یعنی اینکه من بگویم، «الف ب است» و شما بپرسید، از کجا می‌گویی الف ب است؟ من پاسخ دهم چون s می‌گوید الف ب است. این فرمِ صوری تعبّد است: الف ب است، چون s می‌گوید… ولی فرمول استدلالی‌بودن چنین نیست. در فرمِ استدلالی من ادعا می‌کنم الف ب است؛ شما می‌پرسید از کجا می‌گویید الف ب است؟ می‌گویم به دلیل اینکه الف ج است، ج هم ب است؛ پس الف ب است… و هکذا … لُبّ این استدلالی‌بودن، به تعبیر تیلیش، به خودفرمان‌فرمایی و نه دیگرفرمان‌فرمایی برمی‌گردد. انسان متعبد دیگرفرمان‌فرما و دیگرفرمان‌روا است؛ یعنی دیگری بر او فرمان می‌راند. اما انسان استدلالی خودفرمان‌روا و خودفرمان‌فرما است». (س س صص ۲۷۴ و ۲۷۵). ر ر ص ۱۹)

با توجه به آنچه گفته آمد، ملکیان، روی‌هم‌رفته، عقلانیت را، در نوشته‌های خویش، به دو معنا به کار می‌برد که من آن دو را عقلانیت عام و عقلانیت خاص می‌نامم؛ ۱) عقلانیت به معنای عام همان تناسب بخشیدن میزان دل‌بستگی و پایبندی به یک باور با قوّت شواهد و قراین مؤید آن است؛ یعنی به هر اندازه و پیمانه که پشتوانه‌های یک باور از قوّت معرفتی‌ای بیشتر و رقبایی کمتر برخوردار باشد به همان اندازه دل‌بستگی و پایبندی بیشتری بدان نشان دهیم، و اگر شواهد و قراین ضعیف‌تر باشد و رقیب‌ها بیشتر به همان پیمانه بسامد دل‌بستگی و پایبندی ما فروبکشد. و ۲) اما عقلانیّت به معنای خاص همان است که «استدلال‌گرایی» یا «عقل‌اندیشی فلسفی» یا «منطقی‌اندیشی» یا «تعقّل» نامیده می‌شود.

روشنفکری: درخور توجه است که ملکیان «روشنفکری» را نیز ، دست‌کم به دو معنا، به‌کاربرده است که من از آن دو به ۱) روشنفکری به معنای خاص و ۲) روشنفکری به معنای عام تعبیر می‌کنم.

در معنای نخست، وی به این اصطلاح نگاه کرونولوژیک دارد و آن را در زمینه و زمانه‌ی زادگاهش می‌خواند و معنا می‌کند: «الفاظ و تعابیر اروپایی‌ای که ما واژه‌ی روشنفکر و یا معادل قدیمی‌تر آن «منوَّرالفکر» را در ترجمه‌ی آن‌ها به کار می‌بریم، همه از نیمه‌ی دوم قرن هفدهم و در جریان جنبش روشنگری، به این معنا وارد زبان‌های اروپایی شده‌اند. این الفاظ که لفظ انگلیسی “enlightened” یکی از آن‌ها است، همه بر کسانی اطلاق می‌شده‌اند که از هرگونه نادانی و اطلاعات غلط بری و فارغ باشند و دست‌خوش هیچ‌گونه خرافه یا پیش‌داوری نباشند و اطلاعات خود را فقط از طریق ” نور عقل“ به دست آورده باشند… روشنفکر کسی بود که فقط از عقل تبعیت می‌کرد». (م م ص ۱۱۲ و ۱۱۴).

اکنون اگر پیوند این اصطلاح را از بستر تاریخی آن ببریم، می‌توانیم آن را، بسته به کاربردش در کانتکست‌های متعدد، معانی متفاوتی ببخشیم. و این را ازآن‌رو من «روشنفکری به معنای عام» می‌نامم که هرکسی نظر به هدفی خاص آن را به معنایی به‌کاربرده است و می‌برد؛ مثلاً، عبدالکریم سروش آن را «حرکت در شکاف سنت و مدرنیته» معنا می‌کند و لذا هیچ ناسازگاری مفهومی و مصداقی‌ای در این اصطلاح نمی‌بیند و روشنفکر را کسی می‌داند که در دنیای مدرن به کار آیی و کارسازی دین‌باور دارد و جمع بین تعبد و تعقّل و زمین و آسمان را ممکن می‌انگارد.

همین‌طور، ملکیان نیز روشنفکری را به معانی‌ای بریده از معنای نخستین و محدود آن به کار می‌برد؛ از میان: «روشنفکر، از این حیث، در مرز میان متخصّصان علوم و معارف و عامّه‌ی شهروندان ایستاده است و آخرین دستاوردهای علمی و فراورده‌های فکری متخصّصان را دریافت می‌کند، آن‌ها را، در عین محفوظ داشتن اصالت و عمقشان، درخور هاضمه‌ی فاهمه‌ی عامّه‌ی شهروندان می‌کند، و، با استفاده از ابزارهای باور آفرینی، به آستانه‌ی آگاهی آنان می‌رساند… محض رعایت اختصار، کارکرد اوّل نهاد روشن-فکری را «تقریر حقیقت» بنامیم، و کارکرد دوّم آن را «تقلیل مرارت»»(ر ر ص ۱۳ و ۱۴) (و نیز نگاه کنید به م م ۳۹۷ و ۳۹۸)

دین: واژه‌ی دین، در ترمینولوژی ملکیان، مفهومی چندمعنا (و نه تک معنا) است و، هر بار، به یکی از این سه معنا (و، گاهی، شاید، به هر سه معنا) به کار می‌رود: ۱) متون مقدس دین (: دینِ یک)، ۲) شروح و تفاسیر آن متون (: دینِ دو)، و ۳) عملکرد دینی متدینان (: دینِ سه).

2. اثبات دیدگاه

با روی‌داشت به آنچه گفته آمد، ملکیان روشنفکری را، مطلقاً، به هر دو معنا، با تعبد و، به‌تبع، تدیّن ناسازگار می‌بیند و، هماره، بر پارادوکسیکالیته‌ی «روشنفکری دینی» پا می‌فشارد و، در عوض، اصطلاح «نواندیشی دینی» را پیشنهاد می‌کند. این تناقض‌بینی هماره ما را بر این وامی‌دارد که اگر در پاره‌ای از نوشته‌های او اصطلاح «روشنفکری دینی» به کار می-رود (که می‌رود)، آن را بر «تمشیت و مجارات» (: همدل‌نمایی) در رواجِ کاربردِ این اصطلاح حمل کنیم و مرادش را همان «نواندیشی دینی» بدانیم.

حالا، اگر عقلانیّت را به معنای عقل‌اندیشی و تبعیتِ کامل از استدلال بدانیم و هر ادعا و باوری را از هرکسی بی‌دلیل (یا دلایل) عقلی‌برهانی‌ـفلسفی نپذیریم، بی‌هیچ تردیدی هیچ دینی با عقلانیّت سر سازگاری ندارد، چون هیچ دینی (به شمول اسلام) نیست که بتوان همه‌ی گزاره‌های آن را اثبات عقلی کرد. بسیاری از گزاره‌های دینی از دایره‌ی داوری عقل (و حتّی علم) بیرون می‌نشینند و نمی‌توان با متدهای رایج در علوم عقلی (و نیز علمی) درباره‌ی آن‌ها، نفیاً و اثباتاً، داوری کرد.

در حوزه‌ی دین پاره‌ای از رویدادهای تاریخی را می‌باید مسلم انگاشت، و، نیز، پاره‌ای از گزاره‌ها را، فقط و فقط، بر پایه‌ی اعتماد به شخصیتِ پدیدآور آن پذیرفت و «ایمان آورد»؛ از روی نمونه، وجود فرشته را با هیچ دلیل عقلی و علمی‌ای نمی‌توان اثبات کرد (فقط می‌توان ایمان آورد) و، مثلاً، با هیچ متد عقلی و علمی‌ای درستی و نادرستیِ «شنیدن صدایِ پایِ بلال از بهشت» را نمی‌توان بررسی کرد (فقط می‌توان ایمان آورد).

در یک‌سخن، به نگرِ نگارنده، بیشتر (اگر نگویم همه‌ی) گزاره‌های ناظر به متافیزیک آزمون عقلی یا علمی طبیعی برنمی‌دارند و، به تعبیر فیلسوفان علم، ابطال‌ناپذیرند، و، اتفاق را که، همین آزمون ناپذیری است که ایمان بدان‌ها را معنا می‌بخشد. این‌گونه گزاره‌ها در ادبیات دینیِ ما «مغیبات/غیبیات» خوانده می‌شوند. و فی‌الواقع، سرّ دل‌انگیزی و شورمندی این گزاره‌ها چیزی نیست جز همین ناآشکاربودن و در سایه روشن بودن و دیدارنُمودن و پرهیز کردن؛ از مولانای بلخ بشنوید:

«یؤمنون بالغیب» می‌باید مرا / زان ببستم روزن فانی‌سرا

چون شکافم آسمان را در ظهور/ چون بگویم «هَلْ تَری فیها فُطُور»؟

تا درین ظلمت تحرّی گسترند / هر کسی رو جانبی می‌آورند

بندگی در غیب آمد خوب و کَش / حفظِ غیب آید در استعباد خَوش

طاعت و ایمان کنون محمود شد/ بعد مرگ اندر عیان مردود شد (مثنوی، ابیات ۳۶۴۲ تا ۳۶۵۴)

مولانا نیک دانسته بود که کارِ دین با استدلال از پیش نمی‌رود و با «مفاتیح» عقل نمی‌توان ابوابِ «غیب» را گشود و پرده از بازی‌های پنهان برداشت؛ خردورزی راهی به هیچ رازی نیافت. او چون حلّاج معشوق را، همه، راز می‌دید نه راز:

اندرین بحث آر خرد ره بین بود / فخر رازی رازدانِ دین بودی / (مثنوی، ۴۱۴۶)

او، آشکارا، می‌گوید در وادیِ ایمان پایِ استدلالیان چوبین و سخت بی تمکین است:

پایِ استدلالیان چوبین بوَد / پایِ چوبین سخت بی تمکین بود

و ریشه‌ی این سستی و بی تمکینی را هم وهم بنیادی و ناکارایی عقل در سپهرِ برینِ ایمان می‌دید:

که به ظنْ تقلید و استدلالشان / قایم است و جمله پرّ و بالشان

بنابراین، عقل را، در زمینه، نه‌تنها تکیه‌گاه استواری نمی‌دید که، آسیب‌پذیر می‌یافت:

شبهه‌ای انگیزد آن شیطان دون / درفتند این جمله کورانْ سرنگون

آنچه آن را راست گرداند دلیل / از دلیلی کج شود نزد عقیل

اما اگر عقلانیّت را به معنای «پیروی از سیره‌ی عُقَلا» و رعایت اخلاقِ باور بدانیم و برای پذیرش باورهایِ اندیشه‌ناپذیر/خردگریز صِرفِ خردناستیزیِ آن‌ها را کافی بدانیم، در آن صورت، باورهای ما عقلانی (به معنای ناستیزگی با حکم عقل) خواهند بود، ولی، البته، نه عقلی (به معنای عقل بنیادی).

انتهای پیام