گفتگوی ملکیان و فنایی درباره اخلاق، دین و عقلانیت

مجله اندیشه ی پویا در شماره 15 خود (اردیبهشت 93) گفت و گوی استاد مصطفی ملکیان و دکتر ابوالقاسم فنایی درباره «نسبت اخلاق و دین» و «نسبت عقلانیت و دین» را  تحت عنوان «اخلاقی زیستن بدون دخالت دولت» به چاپ رساند. متن کامل این گفت وگو در پی می آید:

 

اندیشه پویا: ابوالقاسم فنایی در میانه زمستان گذشته چند روزی به ایران آمد. خبر آمدنش را مصطفی ملکیان به ما داد و همین خبر، مقدمه و بهانه ی انجام گفت و گویی شد که در صفحات پیش رو می خوانید. مصطفی ملکیان پیشنهاد اندیشه پویا را پذیرفت و این گفت و گو به همت و حضور او با ابوالقاسم فنایی در دو موضوع «نسبت اخلاق و دین» و «نسبت عقلانیت و دین» انجام شد؛ گفت و گویی که در دو جلسه و پنج ساعت میان استاد و شاگرد تداوم داشت – شاگردی که البته اکنون خود صاحب نظر و پروژه ای منحصر به فرد در عرصه دین پژوهی است. فنایی در حوزه علمیه قم درس خارج فقه را به پایان برده و کارشناسی ارشدش را در رشته الهیات و معارف اسلامی با نگارش پایان نامه ای با موضوع «فلسفه اخلاق در قرن بیستم» با مشاوره مصطفی ملکیان گرفته است. او که از دانشگاه شیفلد انگلستان دکتری خود را در فلسفه اخلاق گرفته اکنون نیز مقیم انگلستان است و به تدریس و پژوهش در حوزه فلسفه اخلاق و دین شناسی مغشول است. «دین در ترازوی اخلاق» و «اخلاق دین شناسی» دو اثر اصلی اوست و اگرچه برخی منتقدان، این دو کتاب را از متفاوت ترین و ممتازترین پژوهش ها در حوزه روشنفکری دینی خوانده اند، اما او در همین گفت و گو تأکید دارد که نمی خواهد پروژه ی فکری اش در زیر عنوان روشنفکری دینی قرار بگیرد.

 

مصطفی ملکیان: در ابتدا سه نکته‌ی کلّی را باید مورد اشاره قرار دهم. نکته‌ی اوّل این‌که من از نوشته‌ها و گفته‌های شما خیلی استفاده می‌کنم و در جای دیگر هم گفته‌ام که سه ویژگی بسیار مهمّ در نوشته‌های شما وجود دارد. ویژگی اوّل، دقّت نظر و باریک‌بینی و ژرف‌نگری است. ویژگی دوّم رعایت اخلاق نقد است و مهم‌ترین علامت آن هم انصافی است که در محاکمات و داوری‌های‌تان دارید. ویژگی سوّم هم این است که اخلاقیتی در گفته‌ها و نوشته‌های شما موج می‌زند و فارغ از این‌که گفته‌ها و نوشته‌های شما را بپذیرم یا نه با نویسنده‌ای مواجه هستم که دغدغه‌ی اخلاق دارد و این خیلی مهمّ است. نکته دوّم این‌که من هیچ‌وقت از خدماتی که روشنفکران دینی در قرن اخیر در فرهنگ ما داشته‌اند غافل نیستم و معتقدم خدماتی که روشنفکران دینی داشته‌اند واقعاً قابل انکار نیست و باعث پیشرفت‌ اندیشه‌ی دینی و اصل تفکّر در کشور شده است. سخنی که من گاهی می‌گویم این است که می‌خواهم بدانم آیا در پروژه‌ی روشنفکری دینی برای سؤالاتی که من و امثال من داریم جواب وجود دارد یا نه؟ نکته‌ی سوّم این‌که واقعاً آرزو می‌کنم این بحث‌ها در یک فضای سالم انجام شود و اگر حتّی به انتها هم نرسد و حتّی یک موضوع آن هم فیصله پیدا نکند نفس گفت و گو در این فضای اخلاقی و سالم، برکت‌خیز است. موضوع اوّل گفت‌وگوی ما درباره‌ی عقلانیّت است. نگرش عقلانی و زندگی عقلانی یا همان زیست عقلانی از فضایل آدمیان به حساب می‌آید و ما برای انسانی که عقلانی زیست و عقلانی اندیش است ارزش مثبتی قائلیم. به نظرم شما هم می‌پذیرید که عقلانی زیست و عقلانی اندیشیدن از فضایل آدمی است. از سوی دیگر علی‌القاعده شما متدیّن به دین بودن-در هر معنایی که شما از متدیّن در نظر بگیرید- را برای انسان‌ها نه فقط مفید بلکه ضرور می‌دانید. یعنی دیانت‌ورزی را حداقل برای انسان مفید می‌دانیم و حتّی ممکن است ادّعا کنیم که برای انسان یک ضرورت است. امّا سؤال این است که آیا جمع این دو امر یعنی عقلانی زیستن و دیانت ورزی امکان‌پذیر است یا خیر و اگر امکان‌پذیر است آیا هر چه قدر این عقلانیّت توسعه و تعمیق پیدا کند و به اعماق و ژرفاهای ساحات حیات آدمی فرو رود باز هم با دیانت ورزی منافات پیدا نمی‌کند؟ یا این‌که اگر عقلانیّت از حدی مشخّص وسعت بیشتری پیدا کرد دیگر با دیانت‌ورزی ناسازگاری و منافات دارد؟ اگر بگویید که عقلانیّت تا هر کجا گسترش و ژرفا پیدا کند با دین‌داری منافات ندارد، بد نیست که در اثبات این سخن استدلال شود و اگر بگویید که عقلانیّت باید تا حد مشخصی گسترش پیدا کند و گسترش و ژرفای بیشتر آن با دیانت‌ورزی ناسازگاری پیدا می‌کند آن وقت سؤال این است که این حد کجاست و نقطه‌ی توازن را باید کجا بگذاریم که اگر در آن نقطه قرار بگیریم هم بتوانیم متدیّن باشیم و هم عقلانی زندگی کنیم؟

ابوالقاسم فنایی: بسیار سپاسگزارم از شما و دوستانی که این فرصت را در اختیار من قرار دادند. من اصلاً خودم را قابل تعریف و تمجیدی که شما فرمودید نمی‌دانم و اگر هم چیزی باشد از جمله ثمره‌ی تلمّذ و تربیتی است که زیردست شما پیدا کردم. کاملاً با فرمایش شما موافق هستم که نفس این گفت و گو برکت‌خیز است و مواضع طرفین روشن‌تر و همدلی‌ها بیشتر می‌شود و اگر ابهامی در مواضع طرفین وجود دارد برطرف می‌شود. نفس این گفت و گو فارغ از این‌که به نتیجه برسیم یا نا ارزشی دارد که انجام چنین کاری را توجیه می‌کند. پیش از پرداختن به بحث اصلی لازم می‌دانم به این نکته تصریح کنم که در سراسر این گفت و گو من از موضع و دیدگاه شخصی خودم سخن خواهم گفت نه به نمایندگی از سوی رشنفکران دینی. به رغم ارزش، اهمّیّت و احترامی که برای برخی از روشنفکران دینی قائلم، و در عین همدلی با برخی از دیدگاه‌ها و الهام گرفتن از ایده های ایشان، به دلایلی که مجال شرح و بسط آن‌ها در این‌جا فراهم نیست، ترجیح می‌دهم دغدغه‌ها و موضوعات مورد علاقه خود را در قالب پروژه‌های فیلسوفانه و دین‌شناسانه تعریف و دنبال کنم نه در قالب پروژه‌های روشنفکرانه. قبل از این‌که بخواهم به پرسش مهمّی که طرح شد پاسخ بدهم بای عقلانیّت را تعریف کنم. من با پروژه‌ی شما که جمع میان عقلانیّت و معنویّت است عمیقاً همدلی دارم و تقریباً تمام چیزهایی را که تاکنون درباره‌ی عقلانیّت و معنویّت گفته و نوشته‌اید خوانده‌ام و با بخش مهمّی از دیدگاه‌های شما در باب ویژگی‌ها و مؤلّفه‌های معنویّت، زندگی معنوی و انسان معنوی موافقم، هرچند معنویّت را بدیلی برای دین قلمداد نمی‌کنم و بر این باورم که سنّت‌های دینی، از جمله سنّت اسلامی و شیعی، نیازمند بازسازی عقلانی، معنوی و اخلاقی‌اند. اختلاف نظر اصلی من با شما در تعریف عقلانیّت است. ابتدا برداشت خودم از تعریف شما از عقلانیّت را مطرح می‌کنم و سپس نظر خودم را می‌گویم. احتمال قوی هم می‌دهم که در نهایت معلوم شود در این مورد کاملاً با همدیگر همدل‌ایم و صرفاً از دو تعبیر متفاوت برای بیان یک مقصود استفاده می‌کنیم. آن گونه که من از فرمایش‌های شما فهمیده‌ایم شما عقلانیّت را مترادف زیستن بر اساس استدلال تعریف می‌کنید. امّا به گمان من این تعریف مقداری مُضَیَّق است؛ بدین معنا که قلمرو عقلانیّت گسترده‌تر از قلمرو استدلال است و لذا عقلانیّت قابل فروکاهش به استدلال نیست. تعریف بدیلی که من بیشتر می‌پسندم می‌گوید: عقلانیّت یعنی پیروی از حکم عقل، یا پیروی از مجموعه‌ای از بایدها و نبایدهای عقلی. یا حتّی می‌شود گفت پیروی از «شریعت عقل». به باور من یکی از کارکردهای بنیادین عقل این است که منبع هنجارهای علانی است؛ یعنی عقل بایدها و نبایدهایی دارد و این باید و نبایدها، عرض عریضی دارد و تمام ساحت‌های وجودی را که در آن ساحت‌ها قدرت انتخاب داریم و می‌توانیم برای انجام دادن یا ندادن یک کار تصمیم بگیریم و بعد بر اساس آن تصمیم، کاری را انجام دهیم یا انجام ندهیم در بر می‌گیرد؛ از جمله ساحت باورها، ساحت احساسات و عواطف، ساحت نیّت و اراده، ساحت گفتار و ساحت رفتارهای بیرونی. یک انسان تا آن‌جا زیست عقلانی دارد که در تصمیمات خود و در رفتارهای مبتنی بر آن تصمیمات، جانب این بایدها و نبایدها را فرو نگذارد و از آن‌ها پیروی کند. اگر این تعریف از عقلانیّت را بپذیریم، به نظرم پذیرش این تعریف چند پیامد می‌تواند داشته باشد. یکی از پیامدهای بسیار مهمّ این است که نسبت عقلانیّت عملی به عقلانیّت نظری معکوس می‌شود. یعنی در چارچوب این تعریف باید بپذیریم که عقلانیّت عملی به یک معنا مقدّم بر عقلانیّت نظری است. منظورم این است که عقل نظری اگر بخواهد درست کار کند و به حقیقت نزدیک شود، مجموعه‌ای از بایدها و نبایدهایی را باید مراعات کند. این بایدها و نبایدها که از فرمان های عقل عملی سرچشمه می‌گیرند، انواع و اقسامی دارند. بعضی از آن‌ها منطقی‌اند، بعضی دیگر معرفت‌شناسانه، بعضی دیگر اخلاقی و بعضی انواع دیگر. اگر این تعریف از عقلانیّت را بپذیریم به این نتیجه می‌رسیم که تا آن جایی که در تصمیمات خود در همه‌ی ساحت‌ها از این بایدها و نبایدها پیروی می‌کنیم حق عقلانیّت را ادا کرده‌ایم و به این فضیلت بزرگ پایبند بوده‌ایم و زندگی ما یک زندگی عقلانیّت است. بر این اساس می‌توان گفت، و این پیامد دوّم تعریف مذکور است، که عقلانیّت فقط در محدوده‌ی خاصّی، از ما می‌خواهد که تابع استدلال باشیم و این محدوده عبارت است از قلمرویی که اوّلاً استدلال در آن ممکن است و ثانیاً کسب دانش از راه استدلال در ان قلمرو واجب است؛ یعنی اگر عقلانیّت از ما می‌خواهد که تابع استدلال باشیم طبیعتاً استدلال باید امکان داشته باشد. امّا قلمروهایی هست که در آن‌جا استدلال در درسترس ما نیست. البتّه وقتی استدلال در دسترس ما نباشد، نمی‌توانیم بگوییم که در این قلمرو دیگر از نظر عقلانی مسئولیّتی نداریم و یا عقلانیّت نسبت به آن‌جا باید و نبایدی ندارد. در آن‌جا باید تابع بخشی از چیزهای دیگری باشیم. به عنوان مثلاً بخشی از باورهای ما هست که به سود آن باورها نمی‌شود استدلال کرد امّا در عین آن باورها می‌تواند موجّه باشد. مثلاً باور به وجود عالم طبیعت که نمی‌توان آن را از طریق استدلال عقلانی اثبات کرد. اگر هم بشود استدلالی اقامه کرد این استدلال مبتنی بر مقدّماتی است که آن مقدّمات از طریق تجربه‌ی حسّی به دست می‌آید. به عبارت دیگر، استدلال منبع اوّلیّه معرفت و توجیه نیست و ما ناگزیریم برای پاره‌ای از باورهای حسّی و فراحسی یا شهودی حجّیّت قائل شویم تا بتوانیم از آن باورها به عنوان موادّ خام در استدلال‌های خود استفاده کنیم. کارکرد استدلال انتقال توجیه از مقدّمات به نتیجه است و فرآیند استدلال و توجیه استدلالی/استنتاجی نمی‌تواند تا بی‌نهایت ادامه پیدا کند. بنابراین، نمی‌توان گفت که عقلانیّت همه‌ی باورها مبتنی بر استدلال است. وقتی استدلال می‌کنیم در واقع مفروض گرفته‌ایم که باورهایی داریم که این باورها توجیه خودشان را از طریق استدلال به دست نیاورده‌اند. البتّه این تعریف از عقلانیّت، که به نظرم درست است، با استدلال‌گری منافات ندارد امّا استدلال‌گری زیر مجموعه‌ی این تعریف موسع از عقلانیّت می‌شود. در آن جایی که استدلال امکان دارد و ما براساس استدلال می‌توانیم تصمیم‌گیری کنیم که باوری را بپذیریم یا رد کنیم و یا رفتاری را انجام دهیم یا ندهیم، و تصمیم ما قابلیّت این را دارد که از طریق استدلال توجیه شود، طبیعتاً عقلانیّت از ما می‌خواهد که تابع استدلال باشیم. امّا در سایر قلمروها که چنین استدلالی امکان ندارد دیگر عقلانی بودن به استدلالی بودن نیست بلکه به این است که ما بایدها و نبایدهای عقلانی در آن قلمرو را بشناسیم و از آن‌ها پیروی کنیم. اگر این تعریف از عقلانیّت را بپذیریم به چارچوبی دست پیدا می‌کنیم که بر اساس آن می‌توانیم باورهای عقلانی و رفتارهای عقلانی را از باورهای خرافی و رفتارهای غیر عقلانی جدا کنیم. این معیارهای اختصاص به قلمرو دین ندارد. اگر کسی به عقلانیّت ملتزم نباشد و از این معیارهای تخطّی کند به همان مقداری که تخطّی می‌کند به هر نتیجه‌ای که برسد التزامش به آن نتیجه غیرعقلانی خواهد بود. با این توضیحات ما می‌توانیم از عقلانیّت به عنوان یک فیلتر و یا معیار ابطال‌گر برای تصحیح فهم خودمان از متون دینی استفاده کنیم. این چیزی است که من به آن اعتقاد دارم و به نظرم تا آنجایی که یک فرد ملتزم به این معیار است، هم کارش به لحاظ عقلانی درست است و هم این‌که اهل نجات و رستگاری است؛ چرا که همین عقلانیّت اقتضا می‌کند که وقتی به انسان‌ها نمره می‌دهیم، معیارمان صداقت و جدیت آن‌ها باشد، نه نتیجه‌ای که در اثر سعی و تلاش مجدّانه و صادقانه به آن میرسیند. ممکن است کسی با صداقت و جدیت در جست و جوی حقیقت برآید امّا به دلیل عواملی که خارج از کنترل و اختیار او هستند، از جمله خطاهای معرفتی و نه خطاهای اخلاقی، به حقیقت نرسد. عدالت خداوند اقتضا می‌کند که بیشتر و پس از مرگ چنین کسی به او پاداش بدهدو نه این‌که او را مجازات کند.

این را هم باید اضافه کنم که ما دو منبع معرفت داریم: یکی دانش از راه دلیل و دیگری دانش از راه گواهی. این‌گونه نیست که قلمرو عقلانیّت کاملاً مساوق قلمرو دانش از راه دلیل باشد، بلکه انواعی از دانش از راه گواهی هم هست که حجّیّت معرفت‌شناختی دارد؛ بدین معنا که گواهی دیگران تحت شرایطی می‌تواند منبع معرفت و توجیه برای ما باشد و عقلانیّت از ما می‌خواهد یا به ما اجازه می‌دهد که تحت شرایط خاصّی بر اساس گواهی دیگران ادّعایی را بپذیریم و باور کنیم.

در این‌گونه موارد یا دلیلی به سود آن نتیجه نداریم، یا آن دلیل در دسترس ما هست امّا به دلایل مختلف از جمله ضیق وقت و جهاتی که به پیچیدگی‌های زندگی روزمرّه مربوط است نمی‌توانیم شخصاً تحقیق کنیم و بر اساس تحقیق شخصی و دلایلی که شخصاً ارزیابی کرده‌ایم و درستی آن‌ها را آزموده‌ایم چیزی را باور کنیم و یا عملی را انجام دهیم. در این‌جا در چارچوب مراعات شرایط خاصّی بر اساس گواهی یک فرد، سخن او را می‌پذیریم و بر اساس آن عمل می‌کنیم. اگر این مسئله را بپذیریم جایی برای تعبد دینی باز می‌شود؛ یعنی دسته‌ای آموزه‌های دینی داریم که خودمان مستقیماً از طریق تجربه‌ی دینی نمی‌توانیم آن‌ها را درک کنیم و دلیل فرادینی به سود و یا زیان آن‌ها نیز در دسترس نیست. امّا در این‌جا تحت شرایط خاصّی، عقلانیّت به ما اجازه می‌دهد گواهی کسانی را که ادّعا می‌کنند به یک منبع معرفتی خاص دسترسی دارند بپذیریم و باورهای مربوط به آن قلمرو خاصّ را بر اساس گواهی آنان توجیه کنیم. و اگر آن باورها رفتار خاصّی را اقتضا می‌کند آن رفتارها را انجام دهیم.

ملکیان: در سخنان شما موضوعات مختلفی طرح شد که نظر من را جلب کرد. از آن میان یک نکته را به عنوان مهم‌ترین نکته مورد بحث قرار می‌دهم و آن این‌که شما می‌گویید عقل ما یعنی نیروی استدلال‌گر ما در قلمروهایی سخنی برای گفتن ندارد؛ یعنی قلمروهایی در حیات و زندگی و تجارب انسانی هست که در آن جاها استدلال در دسترس ما نیست. سخن درستی است. تعبیری که من برای فلمروهایی که در آن استدلال در دسترس ما نیست به کار می‌برم «قلمروهای خردگریز» است –نه خردپذیر هستند و نه خردستیز. چون این قلمروهای را خردگریز می‌دانم همیشه به این‌که این قلمروها وجود دارد توجّه داشته‌ام. شما می‌گویید در قلمروهایی که استدلال نداریم به دین باید رجوع کرد. شاید فردی بپرسد که این نقب زدن با چه استدلالی امکان‌پذیر است؟ مثل این است که من بگویم از آن‌چه نامش را می‌گذارم «منبع یک» نمی‌توانم کسب خبر کنم. از این آیا نتیجه گرفته می‌شود که باید حتماً از «منبع دو» کسب خبر کنیم؟ ناامیدشدن ما از یک منبع اطلاعاتی و منبع معرفتی و معرفت‌بخش فقط به معنای محروم شدن‌مان از اطّلاعات و معارفی است که آن منبع دارد. امّا اگر شما بگویید که منبع دوّمی هم هست که برای رفع محرومیّت خود از منبع یک باید به آن روجوع کنیم، یکی هم شاید بگوید که برای منبع یک که این‌جا مراد از آن عقل و عقلانیّت است یک بدیل وجود ندارد؛ چون بدیل عقلانیّت، عرفان هم هست و مثلاً چرا من نباید به عرفان رجوع کنم؟ با این فرض که ما چاره‌ای نداشته باشیم که وقتی از عقلانیّت قطع امید کردیم به این بدیل منحصر به فرد رجوع کنیم. چه وجه ترجیحی در این‌جا می‌توان داشت؟

فنایی: من با این صورت‌بندی همدلی ندارم. نکته‌ی اوّل این‌که به نظر من عقل صرفاً نیروی استدلال‌گر نیست بلکه سه کارکرد متفاوت دارد. اوّل شهود، دوّم استدلال و سوّم فرمان یا حکم هنجاری که این سه کارکرد با هم تفاوت دارند. نکته‌ی دوّم این است که من نگفتم جایی هست که در آن‌جا عقلانیّت حرفی برای گفتن ندارد. عرض بنده این بود که قلمرو عقلانیّت مطلق است؛ یعنی هیچ موردی را نمی‌توانیم پیدا کنیم که عقل در آن‌جا حکم هنجاری به معنای عام کلمه نداشته باشد. ممکن است نتوانیم به سوی یک باور خاصّ استدلال عقلانی بکنیم امّا در آن‌جا هم عقلانیّت راهنمای ماست؛ یعنی حکمی هنجاری دارد. بدین معنا که از نظر عقلانی یا حق داریم آن باور با بپذیریم و یا نپذیریم و یا وظیفه‌مان این است که لاادری بمانیم و هیچ موضعی نگیریم. گاهی اوقات عقل از ما می‌خواهد هیچ‌موضعی نگیریم چون شواهی که به سود و زیان مدّعای مورد بحث در دسترس است هم وزن هستند. بنابراین عقلی بودن غیر از عقلانی بودن است. این دو عنوان کاملاً بر یکدیگر منطبق نیستند. بلکه عقلانیّت اعمّ از استدلال عقلی است. در قلمرو تجربه هم رفتار ما می‌تواند عقلانی باشد. آن جایی که به تجربه تکیه می‌کنیم به استدلال تکیه نکرده‌ایم امّا در عین حال تا جایی که از بایدها و نبایدهای عقلانی ناظر به قوای حسّی پیروی می‌کنیم کارمان عقلانی است؛ اگرچه از استدلال عقلی محض در آن‌جا خبری نیست. همین جا بر می‌گردم به تعبیر «خردگریز» که شما به کار بردید و در جاهای دیگر هم استفاده کرده‌اید. به نظرم این تعبیر مقداری ابهام دارد. ابهام آن از این جهت است که ما این تعبیر را حداقل در دو معنا می‌توانیم به کار بگیریم. گاهی منظور ما این است که استدلال عقلی به سود و زیان موضوع مورد بحث نداریم. گاهی هم می‌گوییم در آن‌جا هیچ باید و نباید عقلانی وجود ندارد که تکلیف ما را راجع به آن موضوع روشن کند و به ما بگوید که چگونه باید درباره‌ی آن موضوع موضع‌گیری کنیم. در این معنای دوّم به نظرم هیچ چیز خردگریزی نداریم امّا در معنای اوّل یک‌سری موضوعات وجود دارد که به سود و زیان آن‌ها نمی‌توانیم استدلال کنیم. نکته‌ی بعدی این است که اگر عقلانیّت را با تعریفی که بیان کردیم بپذیریم معنایش این می‌شود که از باورها وجود دارد که عقل درباره‌ی آن‌ها نفیاً و اثباتاً نمی‌تواند چیزی بگوید و استدلال عقلی به سود و زیان آن‌ها وجود ندارد. امّا در عین حال بایدها و نبایدهای عقلانی خاصّی در آن‌جا وجود دارد که ما می‌توانیم و موظّف هستیم که از آن‌ها پیروی کنیم. نسبت این باورها با باورهای دینی نسبت عموم و خصوص من‌وجه است؛ یعنی تمام اموری که به سود آن‌ها استدلال عقلی نداریم لزوماً در قلمرو دین قرار نمی‌گیرند. ادّعای بنده این است که ما صرفاً در بخشی از این قلمرو باید به دین رجوع کنیم، نه در سراسر آن، چرا باید به دین رجوع کنیم؟ نه به خاطر این‌که آن‌جا عقلانیّت هیچ حرفی برای گفتن ندارد بلکه به این خاطر که عقلانیّت در آن‌جا به ما حق می‌دهد یا ما را موظّف می‌کند که بر اساس گواهی دیگران دعاوی مطرح شده را بپذیریم. درباره‌ی مطلب دیگری که فرمودید باید بگویم که من دین را بدیل عقلانیّت نمی‌دانم بلکه عقلانیّت را چارچوب دین می‌دانم. این دو دیدگاه در باب ربط و نسبت دین و عقلانیّت خیلی تفاوت دارند. می نمی‌گویم که در جاهایی که عقلانیّت حرفی برای گفتن ندارد، و چون عقلانیّت حرفی برای گفتن ندارد، باید سراغ منبع دیگری رفت. نسبت این دو، نسبت چارچوب و محتواست نه نسبت دو منبع بدیل که ما بگوییم اگر یک منبع حرفی برای گفتن نداشت پس برویم سراغ منبع دیگری و بعد این سؤال مطرح شود که اگر چه منبع اوّل حرفی برای گفتن ندارد، امّا بالأخره نیازمند استدلالی هستیم که نشان دهد ما موظفیم به منبع دوّمی مراجعه کنیم. به نظر من نسبت دین و عقلانیّت اصلاً این‌طور نیست. صورت‌بندی و تلقّی من از ربط و نسبت این دو مقوله این است که یکی چارچوب و دیگری محتواست. امّا فرمودید که چرا باید به دین رجوع کنیم و نه به عرفان؟ پاسخ من این است که اگر آن تعریف عقلانیّت را بپذیریم، وظیفه‌ی عقلانی ما این خواهد بود که همواره تابع دلیل/توجیه باشیم، البتّه یا توجیه چنان که عرض کردم اعمّ از توجیه استدلالی است، و اگر دلایلِ دردسترس تعارض پیدا کردند وظیفه‌ی ما این خواهد بود که از دلیل قوی‌تر پیروی کنیم. به عنوان مثال، اگر بعضی از دعاوی عرفانی با بعضی از دعاوی دینی در تعارض بود، وظیفه‌ی عقلانی ما در این‌جا اقتضا می‌کند آموزه‌ای را بپذیریم که توجیه قوی‌تری به سود آن در دسترس باشد.

ملکیان: فرض را بر این می‌گیرم که همه مطالبی را که در این قسمت گفتید بپذیرم و در آن مناقشه نکنم؛ اگر چه در برخی از آن‌ها مناقشه دارم. می‌روم سراغ یک مورد عینی و انضمامی. شما می‌گویید که وقتی در یک قلمرو استدلال در دسترس ما نیست به تعبیر شما عقلانیّت از ما می‌خواهد که حکم هنجاری صادر کنیم در باب این‌که در آن جایی که استدلال هم در دسترس ما نیست کاری بکنیم.

فنایی: استدلال نیست ولی توجیه هست. حکم هنجاریِ مورد بحث را ما صادر نمی‌کنیم، عقل صادر می‌کند و ما به عنوان موجودات عاقل، تا آن‌جا که عاقلیم، از این حکم پیروی خواهیم کرد.

ملکیان: فرض را بر این بگیریم که قلمرویی وجود دارد که در آن استدلال در دسترس ما نیست امّا عقلانیّت اقتضایش این است که در آن‌جا اتّخاذ موضع کنیم. می‌شود توضیح دهید این قلمرو که استدلال در دسترس ما نیست کجاست و در این‌جا چگونه عقل حکم هنجاری برای رجوع به دین صادر می‌کند.

فنایی: من قضیّه را این‌طور نمی‌بینم. بحث بر سر این است که ما با دسته‌ای از باورها یا مدعیات روبرو هستیم که برخی از آن‌ها نظری است و برخی عملی، و برخی از آن‌ها دینی است، برخی عملی، برخی تاریخی و هکذا. بعضی از این باورها یا مدعیات را می‌توانیم از طریق سنجش و استدلال توجیه کنیم و پذیرش آن‌ها را برای خودمان معقول کنیم. امّا دسته‌ای از این باورها یا مدعیات هست که به سود و زیان آن‌ها نمی‌توان استدلال کرد، امّا در عین حال برای آن‌ها توجیه عقلانی داریم. اگر به سود آن باور، توجیه عقلانی داشته باشیم و بر اساس آن توجیه آن باور را بپذیریم، عقلانیّت را نقض نکرده‌ایم. اگر هم توجیه عقلانی نظری نداشته باشیم، بازهم در آن‌جا عقلانیّت مطالبه و اقتضا یا حکم هنجاری دارد. مثلاً یا به ما اجازه می‌دهد که بر اساس معیارهای مصلحت‌اندیشانه و یا فواید عملی پذیرش یک باور مثل شادی و آرامش بیشتر یا درد و رنج کمتر و هر معیاری که از نظر عقلانی بتوانیم وزن بیشتری برای آن قائل باشیم آن باور را بپذیریم. امّا اگر آن معیارهای پراگماتیستی هم بر آن باور خاصّ منطبق نشود ما به لحاظ عقلانی هیچ وظیفه‌ای نداریم و آزادیم. بنابراین، من نمی‌گویم که هر جا که به سود یک باور توجیه استدلالی نداریم در آن‌جا به دین مراجعه کنیم، بلکه می‌گویم برخی از باورهای دینی توجیه استدلالی ندارند و در عین حال پذیرش آن‌ها نقض عقلانیّت نیست؛ کما این‌که برخی از باورهای غیردینی، مانند باور به وجود جهان طبیعت یا باور به وجود اذهان دیگر، نیز چنین‌اند.

ملکیان: این‌که می‌فرمایید عقلانیّت هیچ اقتضایی ندارد را به این معنا می‌گیرید که اقتضای عقلانیّت اباحه است؟ شما می‌فرمایید آن‌جا که استدلال در دسترس ما نیست، توجیه هست و این بدان معناست که به لحاظ معرفت‌شناختی توجیه و استدلال را دو چیز می‌گیرید که خود این هم جای گفت و گو دارد. مشخصاً شما جایی را تعیین کنید که عقلانیّت دارای کارکرد صدور احکام هنجاری از من خواسته که مثلاً فلان سخن در عهد جدید را بپذیرم.

فنایی: عقلانیّتی که من به آن ملتزم هستم اقتضا نمی‌کند که معنای ظاهری کلمه به کلمه‌ای را که در متون دینی آمده است بپذیرم.

ملکیان: آیا «نؤمن ببعض و نکفر ببعض» شامل چنین سخنی نخواهد شد؟

فنایی: ایمان به این معناست که ما بپذیریم همه‌ی آیات سخن خداوند است، و جعلی نیست، و ما اصالت آن‌ها را قبول داریم. ایمان به این‌که این متن دینی از جانب خداوند است به معناست که این‌ها فعل گفتاری خداوند است. یکی از افعال گفتاری، خبر دادن است. خداوند از چیزی که ما به عنوان ایمان باید به آن ملتزم باشیم خبر می‌دهد نه از معنای ظاهری آیه. امّا این‌که مضمون آن فعل گفتاری در این مورد خاصّ چیست، سخن دیگری است. به تعبیر رایج در فرهنگ سنّتی ما، موضوع و متعلّق ایمان «مراد جدّی» خداوند است، نه «مراد استعمالی» او. ما ناگزیریم اوّل مراد جدّی خداوند را از سخنی که گفته است کشف کنیم و سپس آن را بپذیریم. البتّه گاهی اوقات مراد جدّی خداوند همان مراد استعمالی اوست، امّا همواره چنین نیست. اگر ما این ملاحظات را در نظر بگیریم در مورد بعضی از آیات می‌توانیم بگوییم که ایمان متضمّن یا مستلزم التزام به معنای ظاهری نیست. معنای ظاهری آیات مراد استعمالی خداوند است، نه مراد جدّی او.

ملکیان: مرادتان از معنای ظاهری همان معنای حقیقی است در برابر معنای مجازی یا استعاره‌ای؟ مراد شما که معنای باطنی نیست؟ چون معنای ظاهری را در برابر معنای باطنی به کار می‌برند ولی گاهی معنای ظاهری را در مقابل معنای استعاره‌ای، رمزی و کنایی به کار می‌بریم. به هر حال، اگر شما معنای غیرظاهری را تعیین نکنید و بگویید احتیاجی هم نیست که تعیین کنیم معنای مثلاً مجازی یا استعاری یا رمزی یا کنایی آن چیست، آن وقت آیا ایمان داشتن خاصیّت خود را از دست نمی‌دهد؟ نمی‌شود که ایمان به گزاره‌هایی را بخواهیم که معنای آن‌ها را هم فهم نکنیم.

فنایی: من نمی‌گویم که ما نباید تلاش کنیم تا معنای معقولی برای آن آیات پیدا بکنیم. امّا این تلاش ممکن است همیشه مقرون به توفیق نباشد. گاهی ممکن است متن دینی مجمل باشد و ما به هیچ نتیجه‌ای نرسیم. این مورد اشاره‌ی علمای سنّتی هم هست.

ملکیان: این‌که فرمودید عقل تنها استدلال نمی‌کند بلکه شهود هم دارد و صدور احکام هنجاری هم می‌کند هیچ‌وقت مورد انکار من نبوده. منتهی من تعبیر شما را به کار نمی‌برم. اوّلاً من می‌گویم که ما عقل عملی داریم و عقل نظری. عقل عملی همانی است که کارکردش صدور احکام هنجاری است و امّا عقل نظر هم کارش شهود و استدلال است. من نگفتم که عقل فقط نیروی استدلال دارد. گفتم عقل نظری استدلال می‌کند و به عقل نظر دیگری قائل هستم که قدما درباره‌اش می‌گویند شهود می‌کند.

فنایی: امّا در تعریف شما از عقلانیّت فقط روی عقل استدلال‌گر تکیه می‌شود…

ملکیان: من در سخنرانی‌ام در دانشگاه امیرکبیر در تابستان سال۱۳۸۰ گفتم که عقلانیّت را در نُه وجه می‌شناسم که شش وجه آن عقلانیّت نظری است و سه وجه آن عقلانیّت عملی. پس بنده هم کاملاً با نظر شما موافق هستم که تنها کارکرد عقل استدلال نیست. سؤال امّا این است که شاید فردی بگوید وقتی مثلاً در عهد جدید نمی‌توان از غالب نامه‌های پولس رسول معنای مؤثّری دریافت، چرا عقلانیّت عملی و به تعبیر شما آن شأن از عقلانیّت که صدور احکام هنجاری می‌کند حکم می‌کند که آن‌ها را بپذیریم؟

فنایی: شما نکات جدیدی را مطرح کردید امّا اجازه بدهید از همین نکته‌ی آخر شروع کنم. سؤال مشخّص این است که ایمان به سخنی که مفادش برای ما وضوح ندارد چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ این بر می‌گردد به تعریفی که از ایمان داریم و تعریفی که از وضوح داریم و این‌که اصولاً کارکرد این متون چیست؟ شما هم حتماً این را قبول دارید که هر گوینده‌ای وقتی سخن می‌گوید، سخن گفتن او فقط تابع علم خود او و توانایی او برای سخن گفتن نیست. مجموعه‌ای از محدودیّت‌ها وجود دارد که از بیرون از جانب مخاطبان و فرهنگ و سطح شعور و قوای ادراکی آن‌ها بر گوینده تحمیل می‌شود. اگر این را بپذیریم به نظرم بر اساس این پیش‌فرض می‌توانیم ورود بعضی از قطعات را در این متون بپذیریم و بگوییم که این قطعات برای مخاطبان اوّلیّه معنای واضح و روشنی داشته‌اند؛ هر چند برای مخاطبان بعدی چنین نباشد. امّا به دلیل این‌که این‌ها جزو عرضیات است واضح نبودن یا مفید نبودن آن‌ها برای نسل‌های بعدی مخاطبان مشکلی ایجاد نمی‌کند. وظیفه‌ی عقلانی آن‌ها این بوده که بپذیرند و وظیفه‌ی عقلانی نسل‌های بعدی این است که اگر می‌توانند در پرتو بخش‌های دیگر متن دینی برای آن‌ها معنای معقو‌ل‌تری پیدا کنند و اگر نمی‌توانند باز هم مشکلی نیست. یعنی به تعبیری حکیم بودن خداوند و علم مطلق او اقتضا نمی‌کند که هر سخنی که می‌گوید برای تمام انسان‌ها یک معنی روشن و واضح و مشخّص داشته باشد.

ملکیان: شما می‌گویید که این‌ها جزو ذاتیات دین نیست و جزو عرضیات دین است و عرضیات هم الزامی ندارد. آن وقت سؤال من این است که اصلاً این داستان ذاتی و عرضی از کجا آمده است؟ روی پیشانی هیچ بخشی از یک متن ننوشته‌اند که من همیشه ذاتی‌ام و در هر زمان و هر مکان و هر وضع و حال و هر فرهنگ و جامعه‌ای باید مرا بپذیرند و در پیشانی بخش دیگری از یک متن نیز نوشته نشده که من عرضی‌ام و به زمان و وضع و حال و فرهنگ و تمدّن و جامعه و برهه‌ی تاریخی بستگی دارم. این آیا چیزی نیست که به تعبیر فیلسوفان علم برای نجات پدیدارها به آن متوسّل می‌شویم؟ زمانی ما بحث ناسخ و منسوخ را مطرح کردیم و گفتیم که این آیه توسّط آیه‌ی دیگر نسخ شده است. به همین صورت مبحث دیگری مطرح شد تحت عنوان محکم و متشابه. بعد روشنفکران دینی ما دیدند نه محکم و متشابه توانست همه‌ی پدیدارها و نیازهای آن‌ها را نجات دهد و نه ناسخ و منسوخ. گفتند چیز سوّمی وجود دارد به عنوان ذاتی و عرضی. بنده مطلقاً نمی‌توانم ذاتی و عرضی را به دلیل نقدی و درون‌دینی و یا عقلی و برون‌دینی مستدل کنم. هیچ نمی‌پذیرم که ذاتی و عرضی در دین پذیرفته شده باشد. وقتی می‌گوییم «حلال محمّد حلال الی یوم القیامه و حرام محمّد حرام الی یوم القیامه» ذاتی و عرضی را نباید بربتابیم. چرا شما روشنفکران دینی علاوه بر محکم و متشابه و علاوه بر ناسخ و منسوخ چیز سوّمی به نام ذاتی و عرضی درست کردید؟ چه استدلال درون‌دینی و برون‌دینی دارید برای این‌که دین ذاتی و عرضی دارد؟ قرآن بر وفق عقیده ما کتاب آسمانی است و بنابراین مشمول سخنی که خواهم گفت نیست. امّا اگر شما روش محکم و متشابه و روش ناسخ و منسوخ و روش تازه پدید آمده‌ی عرضی و ذاتی را باب کردید باید بدانید که بعداً دیگرانی می‌آیند و هر کتاب غیرآسمانی را با استفاده از این روش به عنوان یک کتاب بسیار مترقّی جلوه می‌دهند و با اوّلین تعارض مدّعی می‌شوند که محکمات را از متشابهات باید جدا کرد. شاید روشنفکران دینی در آینده هم چند عنوان دیگر بر این سه عنوان بیفزایند امّا به نظر من این روش‌ها مشکی را رفع نمی‌کنند، بلکه مشکلاتی را درست می‌کنند و روش معقولی به حساب نمی‌آیند.

فنایی: قبل از اینکه به نکاتی که شما فرمودید بپردازم مایلم نکته‌ای را عرض کنم. من خیلی تعبیر عام روشنفکران دینی را به عنوان یک کلّی که مصادیقی دارد نمی‌پسندم و ترجیح می‌دهم حتّی‌الامکان از این تعبیر استفاده نکنم؛ مخصوصاً با توجّه به تعریف‌های غیرمتعارفی که اخیراً توسّط برخی از معاصران برای این تعبیر پیشنهاد شده و گل را به سبزه آراسته کرده است –یعنی به جای زدودن ابهامات و گره‌های موجود، ابهام و گره تازه‌ای بر ابهامات گره‌های پیشین افزوده است. به نظر می‌رسد که با توجّه به وضعیّت موجود این تعبیر خاصیّت توضیح‌دهی و تفکیک کنندگی اوّلیّه‌ی خود را از دست داده است. به هر حال کسانی که با این عنوان شناخته می‌شوند گاهی آن قدر با یکدیگر اختلاف نظر دارند که به سختی می‌توان از یک عنوان واحد برای اشاره به آن‌ها استفاده کرد. امّا به نظرم محور اشکال شما همان قضیّه‌ی ذاتی و عرضی در دین است که یکی از نظریّه‌ها یا پیش‌فرض‌های هرمنوتیکی مورد قبول برخی از روشنفکران دینی است و بنده نیز با آن موافقم؛ هر چند تقریر خاصّی از آن دارم که در کتاب اخلاق دین‌شناسی شرح و بسط یافته است. در این‌جا کاملاً با شما موافق هستم که روی هیچ آیه یا روایت و آموزه‌ی دینی نوشته نشده که من ذاتی‌ام یا عرضی‌ام. کسی که چنین تفکیکی را در قلمرو دین می‌پذیرد طبیعتاً باید معیارهایی برای تفیک ذاتیات دین از عرضیات دین هم ارائه بکند؛ و آن معیارها در واقع باید به کلّیّت معیارهای فرادینی باشند. در کتاب اخلاق دین‌شناسی کوشیده‌ام فهرستی از این معیارها به دست دهم. خود این تئوری یک تئوری دینی نیست بلکه یک تئوری برون‌دینی، تفسیری و فلسفی است که بر اساس آن ما به سراغ متن می‌رویم و سعی می‌کنیم متن را بفهمیم. قلمرو آن نیز به متون دینی و تفسیر متون دینی محدود نمی‌شود. در مورد این‌که فرمودید ایده‌ی ذاتی و عرضی چگونه در ذهن عدّه‌ای پیدا شده، خودتان بهتر از بنده می‌دانید که ما ناگزیریم مقام کشف را از مقام داوری جدا کنیم. ممکن است چیزی که باعث پیدایش این ایده در ذهن بعضی‌ها شده همان چیزی باشد که شما می‌فرمایید؛ یعنی آشنایی با مدرنیته و رویارویی با مسائل و معضلاتی که در اثر پیشرفت‌های علمی و فلسفی در ذهن انسان‌ها درباره‌ی فهم متون به وجود آمده است. امّا مهمّ این است که ما چه توجیهی برای پذیرش این نظریّه یا پیش‌فرض هرمنوتیکی داریم. در مورد حدیث معروفی که فرمودید «حلال محمّد حلال الی یوم القیامة وحرام محمّد حرام الی یوم القیامة» به دونکته باید توجّه کنیم. یکی این‌که بحث ما در این‌جا بر سر فهم است و این‌که چگونه باید متن دینی را بفهمیم، نه بر سر التزام به این‌که آن چیزی که فهمیدیم حرام یا حلال است. دوّم این‌که پیش‌فرض را من قبول ندارم که درباره‌ی یک موضوع واحد حتماً و ضرورتاً باید یک حکم شرعی ثابت و ابدی داشته باشد و هر یک از آن حکم‌ها متناسب با یک کانتکست یا بافتار و اوضاع و احوال خاصّ باشد. تا وقتی که ما داخل آن کانتکست خاصّ هستیم حکم حرام یا حلال مخصوص آن کانتکست ثابت و ابدی است، امّا وقتی از آن کانتکست و بافتار بیرون آمدیم و وارد کانتکست دیگری شدیم حکم دیگری وجود دارد که آن هم جزو حرام ها و حلال‌های محمّد (ص) است و الی یوم القیامه دوام دارد. درباره‌ی این‌که فرمودید این مسئله مبنایی درست می‌کند تا عدّه‌ای یک کتاب غیر آسمانی را به عنوان کتاب کتاب درست به مردم معرّفی کنند، خیلی با این ادّعا همدلی ندارم. به نظرم اگر ما با تکیه بر قواعد اخلاق باور بتوانیم حق را از باطل تشخیص دهیم و باور و ادّعای موجّه را از باور و ادّعای ناموجه تفکیک کنیم با همان معیار می‌توانیم درباره‌ی کتاب‌های مختلف و مفاد آن کتاب‌ها هم داوری کنیم. و فکر نمی‌کنم پذیرش چنین تفکیکی ابزاری برای کسانی فراهم کند تا کتاب‌های واقعاً غیرمعتبر را به عنوان کتاب‌های معتبر به مردم عرضه کنند. اصولاً بحث ما درباره‌ی اعتبار نیست، بلکه بر سر فهم مفاد و مضمون کتاب‌هاست. در پرتو این تفکیک نمی‌توان نشان داد که یک کتاب آسمانی است یا غیر آسمانی یا معتبر است یا غیرمعتبر. این تفکیک را درباره‌ی کتاب‌های ارسطو و افلاطون و مولانا و سعدی و حافظ و هر متفکّر، نویسنده یا گوینده‌ی عاقل و حکیم هم می‌توان به کاربرد؛ یعنی تعلیمات ارسطو و افلاطون هم ذاتیاتی دارد و عرضیاتی، و کسانی که درصدد بازسازی و به دست دادن خوانش‌های نو از متون کلاسیک فلسفی هستند در واقع بخش مهمّی از کارشان همین تفکیک ذاتیات از عرضیات است.

ملکیان: من در این گفت و گو می‌خواستم از محضر شما در دو باب استفاده کنم. یک باب این بود که چه الزام معرفت‌شناختی‌ای، من انسانِ صادق و جدّی را ملزم می‌کند که اگر صادق و جدّی هستم به دین رجوع بکن. نکته‌ی دوّم این‌که به فرض وجود چنین الزامی چه چیزی من را به رجوع به دین ملزم می‌کند؟ این بحث را البتّه نمی‌توان در یک گفت و گو فیصله داد. به نوبه خودم و از جانب خودم بحث را تمام شده تلقّی می‌کنم و به موضوع بعدی می‌پردازم.

فنایی: این دو پرسش واقعاً جدّی است. در برابر پرسش اوّل، چنان که توضیح دادم، اگر ما دانش از راه گواهی را به عنوان یکی از منابع اوّلیّه‌ی معرفت بپذیریم و شرایط و مقدّماتی را که این منبع معرفت باید استیفا کند تا منبع معرفت و توجیه باشد در پیامبر احراز کنیم به نظرم همان الزام معرفت‌شناختی‌ای می‌شود که برای پذیرش گواهی پیامبر (ص) و یا به تعبیر شما رجوع به دین به آن نیاز داریم. امّا در مورد سؤال دوّم که فرمودید چه چیزی ما را ملزم به رجوع به دینی خاصّ می‌کند؟ به نظرم در این‌جا شاید تلقّی‌ای که از موضع خود من در ذهن حضرت عالی شکل گرفته واضح نیست. البتّه ابهامی اگر هست تقصیر خود بنده است که نتوانستم مقصودم را روشن بیان کنم. من به دین به عنوان یک وسیله نگاهی می‌کنم و بر این باورم که تعبیر «استفاده‌ی ابزاری از دین» که در فرهنگ و گفتمان دینی معاصر ما بار منفی و مذمومی پیدا کرده وافی به مقصود نیست. البتّه سوء استفاده از این ابزار برای کسب قدرت یا ثروت یا شهرت و تضییع حقوق دیگران مذموم است، ولی این بدین‌معنا نیست که دین وسیله نیست. دین وسیله‌ای است که در خدمت دو هدف عمده است: یکی این‌که انسان‌ها را تبدیل به موجوداتی معنوی‌تر کند و دوّم این‌که این انسان‌ها را تبدیل به موجوداتی اخلاقی‌تر کند. اگر این دو هدف را در نظر بگیریم و از طرف دیگر اگر تفاوت سنخ روانی انسان‌ها را هم در نظر بگیریم، آن‌گاه می‌توانیم ادّعا کنیم که برای انسان‌ها بعضی از ادیان در برآوردن این هدف ابزار کارآمدتر و موثرتری هستند. معیاری که به نظرم برای انتخاب دین باید در نظر داشته باشیم معیار عقلانیّت ابزاری است؛ یعنی همان تناسب هدف و وسیله. کسانی که دغدغه‌های اخلاقی و معنوی دارند و درمقام انتخاب دین باید ببینند چه دینی و چه قرائتی از چه دینی این دو دغدغه و نیاز آنان را بهتر برآورده می‌کند. البتّه پرورش یافتن و تنفّس کردن در فضای یک سنّت دینی خاصّ نوعاً موجب می‌شود که آموزه‌های آن سنّت علی الاصول در برآوردن این دو هدف برای کسانی که در ذیل آن سنّت پرورش یافته‌اند کارآمدی بیشتری داشته باشند. شخصاً با این‌که مسلمان و شیعه هستم، به گمانم پذیرش چیزهای خوبی که در سنّت‌های دینی دیگر هست با اسلام منافات ندارد، بلکه مورد تشویق اسلام نیز هست.

ملکیان: موضوع دوّم بحث ما به ارتباط دین و اخلاق باز می‌گردد که شما چند سالی است به صورت جدّی و متمرکز روی آن کار می‌کنید. برای این‌که دیدگاه شما روشن‌تر شود می‌خواهم بدانم که به اعتقاد شما اخلاق در چه حوزه‌هایی به دین نیاز دارد؟ لااقل پنج حوزه بیان شده که در آن‌ها اخلاق نیازمند دین است. حوزه‌ی اوّل در ایضاح مفهومی مفاهیم اساسی اخلاق است. کسانی گفته‌اند که برای ایضاح مفهومی مفاهیم اساسی اخلاق، یعنی برای تعریف مفاهیم کلیدی اخلاق، چاره‌ای جز توسّل به پیش‌فرض‌های دینی و مذهبی نیست. اگر این مفاهیم کلیدی را مفاهیم هم‌چون خوب و بد، درست و نادرست، باید و نباید اخلاقی، وظیفه و مسئولیّت، فضیلت و رذیلت بدانیم، برخی معتقدند که برای تعریف حداقل یکی از این ده مفهوم کلیدی –یعنی برای ایضاح مفهومی آن‌ها- نیاز داریم یک، دو یا سه پیش‌فرض دینی و مذهبی را مبنابگیریم. مثلاً کسانی که در تعریف «کار درست» گفته‌اند کاری است که کننده‌ی کار را به خدا نزدیک نکند یا مانع نزدیکی او به خدا شود. کسانی دیگر گفته‌اند ما در ایضاح مفهومی به پیش‌فرض‌های دینی و مذهبی نیاز نداریم. بلکه در عالم واقع برای مشخّص کردن این‌که درست‌بودن یا نادرست نبودن یک کار ناشی از چه چیزی است به دین و مذهب نیاز داریم؛ یعنی نیاز به دین آن‌جا سِمَنتیک و معناشناختی بود و این‌جا وجودشناختی است؛ یعنی در درست شدن راستگویی و نادرست شدن دروغگویی پیش‌فرض‌های دینی و مذهبی دست‌اندرکارند. مثل این است که بگوییم در تعریف زرد، خورشید اخذ نشده است. اگر شما از یک عالم فیزیک نور بخواهید که زرد را تعریف کند، می‌گوید رنگ زرد رنگی است که فلان فرکانس را داشته باشد و اصلاً اسمی از خورشید به میان نمی‌آید. امّا اگر از او بپرسیم چه چیزی سبب می‌شود که این کاغذ سفید، زرد بشود؟ می‌گوید تابش نور خورشید. و اگر کاغذ را یک هفته پشت پنجره بگذارید زرد می‌شود. پس در تعریف زرد از مفهوم نور خورشید استفاده نمی‌شود امّا چیزی که در عالم واقع یک کاغذ سفیدرنگ را زرد می‌کند می‌تواند نورد خورشید باشد. به همین ترتیب شاید کسی بگوید در ایضاح مفهومی مفهوم درست هیچ پیش‌فرض دینی و مذهبی به کار نمی‌بریم امّا آن چیزی که در عالم واقع باعث می‌شود دروغ گفتن یک کار نادرست بشود و راست گفتن هم کای درست، توجّه به یکی از پیش‌فرض‌های دینی و مذهبی است. کسانی گفته‌اند که در ایضاح مفهومی و در اتصاف افعال ارادی انسانی به صفات اخلاقی پیش‌فرض‌های دینی و مذهبی لازم نیست بلکه در تشخیص مصداقی کارهای درست و نادرست یعنی این‌که بفهمیم که آیا فلان کار درست است یا نادرست باید به دین و مذهب، رجوع کنیم. این یک نیاز اپیستمولوژیک است. پس تا الآن سه نیاز معناشناختی، وجودشناختی و معرفت‌شناختی را برشمردیم. چهارم کسانی هستند که گفتند در هیچ کدام از این مراحل چنین نیازی وجود ندارد، امّا برای ضمانت اجرای احکام اخلاقی نیاز به دین و مذهب است؛ یعنی اگر مردم مثلاً از زندگی پس از مرگ و از بهشت و جهنّم صرفِ‌نظر قطعی و کامل بکنند دیگر هیچ پشتوانه‌ای برای احکام اخلاقی نخواهد بود. اگر مردم به احکام اخلاقی التزام می‌ورزند به خاطر این است که ترس از کیفر و امید به پاداشت دارند. بنابراین ضمانت اخلاقی نیاز چهارم است که یک نیاز روان‌شناختی است. پس تا الآن نیاز معناشناختی یعنی در مقام تعریف، نیاز وجودشناختی، نیاز معرفت‌شناختی و نیاز روان‌شناختی را گفتیم. امّا کسانی گفته‌اند نیاز پنجمی هم اخلاق به دین دارد و این است که دین درد و رنج‌های ناشی از اخلاقی‌زیستن را قابل تحمّل می‌کند. اخلاقی‌زیستن، درد و رنج دارد؛ بدین‌معنا که انسان به میزانی که برای اخلاقی‌زیستن عزمش را جزم می‌کند، به همان میزان از ثروت، قدرت و جاه و مقام، حیثیت اجتماعی، شهرت، محبوبیت و حتّی علم آکادمیک‌اش محروم می‌شود؛ یعنی به میزانی که اخلاقی زندگی می‌کنید دائماً نقصانی در یکی از این هفت جهت را می‌پذیرید. مثال خوبش علی بن ابی طالب (ع) است که اخلاقی می‌زیست. با این همه در نهج البلاغه می‌فرمایند: «خدایا من این مردم را خسته کردم، این مردم همه من را خسته کرده‌اند. من این مردم را ملول کرده‌ام و این مردم همه مرا ملول کرده‌اند.» علی بن ابی‌طالب (ع) طبق روایت خودشان به واسطه‌ی اخلاقی بودن‌شان شب‌ها در بستر از این پهلو به آن پهلو می‌شدند و نمی‌خوابیدند و در کار و بار مردم اندیشه می‌کردند و فکر می‌کردند درباره‌ی این‌که خلیفگی را بعد از عثمان بپذیرند یا نه. […] اخلاقی‌زیستن درد و رنج دارد و شما به میزانی که می‌خواهید به اخلاق التزام بورزید به کُلفَت و دشواری می‌افتید. کسانی می‌گویند این درد و رنج به این دلیل قابل تحمّل می‌شود که خداوند در نهایت از کسانی که اخلاقی زندگی می‌کنند دفاع می‌کند، و بار کج به منزل نمی‌رسد و غلبه‌ی نهایی خیر بر شر وجود دارد. در تعابیر اسلامی و قرآنی خودمان هم داریم که «وَقَدْ خَابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْمًا»؛ یعنی «کسی که ظلمی بر دوش گرفت به سرخوردگی دچار می‌شود و بارش به منزل نمی‌رسد». کسانی که مدافع احتیاج اخلاق به دین هستند این پنج نیاز را عنوان کرده‌اند. من می‌خواستم ببینم که شما در کدام زمینه قائلید که اخلاق نیازمند به دین است و در کدام زمینه معتقدید که اخلاق از دین کاملاً استقلال دارد؟

فنایی: اگر منظور از نیاز اخلاق ب