انتقاداتی به جایگاه علمی خسروپناه و واکنش‌ها به آن
انتقاداتی به جایگاه علمی «عبدالحسین خسروپناه» در روزنامه‌ی شرق و همچنین برخی رسانههای مجازی منتشر شد که واکنش‌های خسروپناه و موافقان او را به دنبال داشت؛ متن یادداشت‌های گردآوری شده در پی می‌آید:
به گزارش انصاف نیوز، کانال تلگرامی صدانت نوشت: ماجرا از آنجا شروع شد که روزنامه‌ی شرق در 5 اسفند 1396 یادداشت‌هایی از امیر صائمی، سيدنصرالله موسويان و کسری پناهی در نقد جایگاه علمی عبدالحسین خسروپناه منتشر میکند. امیرحسین خداپرست و حسین شیخ‌رضایی نیز یادداشت‌هایی در نقد خسروپناه برای شرق ارسال میکنند که بنا به دلایلی منتشر نمی‌شود. برخی از حامیان خسروپناه میگویند جای نقد علمی در روزنامه نیست و مدعی میشوند کسری پناهی وجود خارجی ندارد و از این‌رو افرادی قصد تخریب شخصیت خسروپناه را دارند. خسروپناه در یادداشتی تلگرامی با نام «پاسخ به سوالات» نقدهای منتشرشده را سیاسی خوانده و از پاسخ به آنها امتناع میکند.
سپس مهدی عبداللهی در مطلبی با نام «سه‌گانه بی‌اخلاقی» به نقد نوشتههای صائمی، موسويان و پناهی می‌پردازد. سروش دباغ نیز در یادداشتی با نام «در سرزمین قد کوتاهان» کم‌وبیش با بیانی گزنده به نقد خسروپناه می‌پردازد. این بار خسروپناه در کانال تلگرامی خود مجددا طی یادداشتی با نام «پاسخ به سوالات» منتقدان را اپوزیسیون نامیده و نقدها را ناشی از انقلابی بودن خود و خواست سیاسی منتقدان برای کنار زدن او از ریاست موسسه حکمت و فلسفه عنوان میکند. چندین سایت از جمله خبرگزاری مهر این یادداشت را منعکس میکنند. حمیدرضا سعادت نیاکی در یادداشتی پاسخ خسروپناه را فرافکنی دانسته و ضمن طرح دوباره‌ی نقدهای قبلی، نقدهای جدیدی نیز طرح میکند.
جمعی از اساتید مؤسسه‌ی پژوهشی حکمت و فلسفه در پیامی از خسروپناه می‌خواهند تا در مخالفت با منتقدان، پای اعضای هیئت علمی مؤسسه را به میان نکشد. این پیام درخبرگزاری مهر منعکس نمی‌شود. در این مدت یادداشت خداپرست در فضای مجازی انتشار می‌یابد. خداپرست در یادداشت خود دلایلی را ناظر بر تقلب خسروپناه در آثارش می‌آورد که واکنش‌های زیادی درپی دارد. محمد کاشیزاده در یادداشتی می‌نویسد: «عنوان تقلب دارای بار حقوقی است و اثبات‌‌نشدن آن اتهام شمرده شده و قابل پیگرد است»
برخی از منتقدان خسروپناه میگویند بر اساس قانون، خسروپناه که تنها واجد تحصیلات حوزوی است نباید خود را دکتر معرفی کند و مجازات تعریف‌شده برای افرادی که خود را در این شرایط دکتر معرفی میکنند سه تا 12 ماه حبس و جزای نقدی است.
امین‌رضا عابدی‌نژاد در یادداشتی سعی میکند نشان دهد که تعبیر تقلب برای آثار خسروپناه، درست نیست. خسروپناه در چند توییت متوالی به‌طور غیر مستقیم خداپرست را دروغگو، ضدّ نظام، فاقد غیرت خانوادگی، مملو از رذایل اخلاقی و بی‌سواد خطاب میکند. این توئیت‌ها باعث شد تا محسن زندی یادداشتی انتقادی در رابطه با گفته‌های خسروپناه بنویسد. سپس یادداشت منتشرنشده‌ی حسین شیخرضائی در روزنامه‌ی شرق با مقدمه‌ای تازه که به توئیت‌های خسروپناه هم اشاراتی دارد در صدانت انتشار می‌یابد. این یادداشت نسبتاً طولانی در نقد پروژه‌ی اسلامیسازی علوم انسانی است که توسط خسروپناه دنبال میشود. احمد غفاری قره‌‌‌‌باغ نیز در یادداشتی به نقد مطلب شیخ‌رضایی می‌پردازد.
یادداشت امیر صائمی با عنوان «ما و آسیاب‌های بادی» در روزنامه‌ی شرق، در نقد جایگاه علمی خسروپناه:
زمانی بود که فیلسوفان ایرانی همچون ابن‌سینا، سهروردی، غزالی و… از مهم‌ترین چهره‌های فلسفی دوران خود به شمار می‌آمدند. آن زمان گذشته است. از آن زمان تاکنون، چهره فلسفه نیز تغییر پیدا کرده است. در دوران معاصر، شاید در پرتو تغییر روزگار، بی‌شماری از سؤالات فلسفی تازه پدیده آمده است و گفت‌وگو‌های زیادی درباره پاسخ‌های پیشین در گرفته است. اینک در همه حوزه‌های فلسفی، از دین گرفته تا زبان و متافیزیک چالشها و سؤالات فلسفی تازه‌ای وجود دارد که مورد بحث و کنکاش فیلسوفان قرار میگیرد. متأسفانه، سهم ایران در طرح پاسخ به این سؤالات یا لااقل گفت‌وگو درباره آنها تقریبا صفر است. دیگر فیلسوفان ایرانی چهره‌های مهمی در جهان محسوب نمی‌شوند. برخی بر این باورند که فلسفه اسلامی چنان غنی و ژرف است که بصیرت‌ها و ایده‌های موجود در آن می‌تواند نوری تازه بر سؤالات فلسفی امروزی بیفکند. چه این باور صادق باشد چه نه، حقیقت این است که با وجود صرف هزینه و سرمایه بسیار، فیلسوفان ایرانی نتوانسته‌اند از سرمایه تاریخی خویش در دنیای امروز فلسفه سودی برند. یکی از دلایل اصلی عدم کامیابی ما، به گمان من، این است که بسیاری از فیلسوفان ایرانی، به‌ویژه افراد مهم در سیاستگذاری فلسفی در کشور، فهم درستی از فلسفه معاصر ندارند. فهم ما از فلسفه معاصر و چالشها و سؤالات موجود در آن بسیار ناچیز است و در بسیاری از موارد تنها کاریکاتوری را از فلسفه معاصر مدنظر داریم. لاجرم نظریات فلسفی معاصر را پهلوان‌پنبه می‌کنیم و می‌خواهیم به جای پرداختن به فلسفه معاصر، با پهلوان‌پنبه‌های خودساخته درگیر شویم. در مثل، دن‌کیشوت‌هایی هستیم که به جای پهلوانان واقعی به آسیاب‌های بادی حمله می‌کنیم. فرق ما با دن‌کیشوت البته این است که دن‌کیشوت تنها بود (یا لااقل تنها سانچو همراهش بود) و می‌پنداشت که در نبرد نهایتا شکست خورده است. ما، اما، با افراد زیاد و صرف سرمایه بسیار به آسیاب‌ها حمله می‌کنیم و سرمست فریاد پیروزی سر می‌کشیم. عبدالحسین خسروپناه رئیس یکی از مهم‌ترین مراکز فلسفی ایران، انجمن حکمت و فلسفه، است و عضو شوراهای متعددی است که دستی در سیاستگذاری برای علوم انسانی و فلسفه در ایران دارند. خسروپناه دارای تألیفات متعدد در زمینه‌های مختلف فلسفی است. برای نمونه بیایید به یک مقاله او با عنوان «معناشناسی گزاره‌های دینی» (منتشرشده در پاییز ١٣٩١ در فصلنامه علمی-پژوهشی کلام اسلامی) نگاه کنیم. این مقاله قرار است درباره چالش‌های تازه‌ای باشد که در فلسفه معاصر درباره معناشناسی گزاره‌های دینی مطرح شده است. نگاه به همین مقاله شاهدی است قوی برای این نتیجه که نگارنده مقاله فلسفه معاصر را ابدا نمی‌شناسد. می‌خواهد به سؤالات و چالش‌های برخاسته در فلسفه معاصر پاسخ دهد، بیآنکه آن سؤالات و چالشها را به درستی فهمیده باشد. اشتباه‌های اولیه در مسائل ابتدایی فلسفه معاصر راهی جز این باقی نمی‌گذارد که نتیجه بگیریم نویسنده مقاله آسیاب‌های بادی را با فلسفه معاصر اشتباه گرفته است. بگذارید به چند مورد از این اشتباهات اشاره کنم:
در ابتدای مقاله معناشناسی گزاره‌های دینی، خسروپناه به گزارشی از «علوم زبانی» می‌پردازد (بیآنکه معلوم باشد این گزارش از علوم زبانی جز هدف اضافه‌کردن کلمات مقاله، چه هدف دیگری را در موضوع مقاله قرار است برآورده کند). علوم زبانی تقسیم به هشت دسته شده‌اند، که از جمله آنهاست (١) «گرامر» (٢) «زبان‌شناسی» (٣) «فلسفه زبان» (۴) «فلسفه تحلیلی یا تحلیل زبانی» (صص. ١١-١٢). بعد در توضیح فلسفه زبان می‌نویسد:
«دسته سوم) فلسفه زبان: مانند سایر فلسفه‌های مضاف به موضوع‌شناسی یعنی جنبه‌های عمومی زبان و تأمل و تحقیق در آن، با روش عقلانی می‌پردازد. زبان‌شناسی، قواعد عام زبان را که از روش تجربی به دست آمده، بیان میکند و فلسفه زبان‌شناسی با نگاه درجه دوم به دانش زبان‌شناسی می‌پردازد و از پرسش‌هایی از جمله زبان‌شناسی چیست؟ تعریفش چیست؟ موضوعش چیست؟ با چه علومی مرتبط است… پاسخ میدهد» (ص,١١) آشنایی اولیه با کتابهای مقدماتی فلسفه زبان کافی است تا فکر نکنیم موضوع فلسفه زبان سؤالاتی است نظیر اینکه زبان‌شناسی چیست و با چه علومی در ارتباط است. فلسفه زبان، فلسفه زبان‌شناسی نیست. فلسفه زبان‌شناسی (خود اگر این موضوع مورد توجه جدی فیلسوفان قرار گرفته باشد) مبحثی در فلسفه علم است و نه در فلسفه زبان. خسروپناه در ادامه می‌نویسد:
«دسته چهارم) فلسفه تحلیلی یا تحلیل زبانی: فلسفه تحلیلی یا فلسفه زبانی یکی از فلسفه‌های غرب است که توسط ویتگنشتاین و دیگران در مقابل پوزیتیویسم منطقی مطرح گردید» (ص. ١١)
فلسفه تحلیلی، یکی از مهم‌ترین بخشهای فلسفه معاصر است که خود دارای زیرشاخه‌های متعدد نظیر فلسفه زبان، متافیزیک، فلسفه ذهن، معرفت‌شناسی و غیره است. بنابراین آشنایی اولیه با یکی از مهم‌ترین بخشهای فلسفه معاصر یعنی فلسفه تحلیلی کافی است تا فکر نکنیم فلسفه زبان و فلسفه تحلیلی در عرض هم هستند. فلسفه زبان زیرشاخه‌ای از فلسفه تحلیلی است. همچنین، فلسفه تحلیلی، تحلیل زبانی نیست. پاسخ به سؤالات فلسفی از طریق تحلیل زبانی روشی بود که از جمله توسط پوزیتیویست‌های منطقی و ویتگنشتاین به کار می‌رفت. خسروپناه در اینجا یک دیسیپلین گسترده فلسفی را با یک نظریه خاص خلط میکند. خسروپناه بعد از دسته‌بندی سراغ دیدگاه پوزیتیویسم منطقی می‌رود و می‌نویسد:
«نتیجه اینکه بر طبق دیدگاه پوزیتیویست‌های منطقی که مبتنی بر اصل تجربه‌پذیری بود، نه‌تنها اغلب عبارات معهود فلسفه، بلکه همه گزاره‌های متداول در متافیزیک، اخلاق، الهیات و دین، نه صادقند و نه کاذب، بلکه بی‌معنا بوده و هیچ‌گونه محتوای واقعی و معنای محصلی را در بر ندارد. مکتب پوزیتیویسم از سوی طرفداران خود، ویتگنشتاین متأخر و پوپر در معرض نقد و انتقادهای شدیدی قرار گرفت. برخی از این نقدها به شرح زیر است: الف) نظریه تکاملی و سه‌مرحله‌ای آگوست کنت، هیچ مؤید دقیق تاریخی و علمی ندارد و در صورت تسامح، باید آن را به مقطعی از تاریخ نظام اجتماعی اروپا نسبت داد و تعمیم آن به سراسر جهان نادرست است. علاوه بر اینکه امروزه در فلسفه علم، نیازمندی علم به فلسفه و تأثیر متافیزیک بر تئوری‌های علمی مورد تایید فیلسوفان علم قرار گرفته است». (صص. ١٢)
در اینجا اشتراک لفظی سبب شده خسروپناه پوزیتیویسم منطقی را به اشتباه با پوزیتیویسم آگوست کنت خلط کند. اولی ربطی به معناداربودن گزاره‌های دینی دارد و دومی نه. نقد پوزیتیویسم آگوست کنت هیچ ربطی به نظریه تحقق‌پذیری و کاربرد آن در گزاره‌های دینی ندارد. وانگهی، نیازمندی علم به فلسفه – که آموزه‌ای است به غایت مشکوک – از سوی چه کسی پذیرفته شده است؟ چرا باید برای ما مهم باشد که کسی آن را پذیرفته است، و اصلا چه ربطی به نقد پوزیتیویسم دارد؟ اشکالات اشاره‌شده تنها مشتی است نمونه خروار. حاصلی ندارد که بخواهیم در این خروار بکاهیم و اشتباه و بی‌دقتی‌های متعدد خسروپناه را تذکر دهیم. این کار اولا وظیفه مجله علمی-پژوهشی‌ای بود که مقاله را پذیرفته است. طبعا اگر فرآیند داوری به درستی طی میشد چنین مقالهای نباید در مجله منتشر میشد که حالا ما بخواهیم اشتباهاتش را برشماریم. اینکه چرا مقالات در چنین سطحی به سادگی جای خود را در نشریات علمی پژوهشی ما مییابند و پایه ارتقا و ترفیع استادان میشود خود حکایت غم‌انگیز دیگری است. ممکن است گفته شود که مشکل خسروپناه، یعنی ندانستن و دقیق‌نبودن در فلسفه معاصر و درعین‌حال بی‌پروا و ساده‌انگارانه سخن‌گفتن درباره آن تنها مختص به او نیست و مثال‌های فراوان دیگری از این دست در جامعه فلسفی ایران می‌توان سراغ گرفت. بااین‌حال، به گمانم خسروپناه در همین جنبه هم فاصله قابل‌توجهی با دیگران دارد. ناآگاهی و بی‌پروایی عریان فلسفی او که در انبوه‌نویسی و مطرح‌کردن ادعاهای عجیب و غریب درباره اهمیت خود و نظریاتش آشکار میشود به همراه نقش مؤثر او در سیاستگذاری فلسفی سبب میشود تا فکر کنیم خسروپناه نه تنها معلول که هم علتی است از برای ناکامی فلسفی ما.
یادداشت «سيدنصرالله موسويان» با عنوان « سخن را چنین خوار مایه مدار» در روزنامه‌ی شرق در نقد جایگاه علمی خسروپناه:
جناب آقای حجه‌الاسلام‌والمسلمین دکتر (من‌بعد، برای اختصار، از آوردن عناوین و نام کوچک ایشان صرفنظر میکنم)، رئیس محترم فعلی مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، آثار بسیاری منتشر کردهاند. ارزیابی این آثار می‌تواند سودمند باشد. من در اینجا به بررسی بخش‌هایی از مهم‌ترین اثر ایشان بر اساس اولویت آن در فهرست آثارشان می‌پردازم: «نظریه‌ها و دیدگاههای اختصاصی استاد خسروپناه، عبارتند از ١. نظریه فلسفه فلسفه اسلامی که در هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی به عنوان نوآوری پذیرفته شد».
١. ابهاماتی درباره هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی
پیش از آغاز نقد، اجازه می‌خواهم به نکته‌ای، به‌اختصار، اشاره کنم: در تجربه اندکم در تدریس و پژوهش در ایران و خارج از آن، به‌جز این مورد، هرگز ندیده‌ام که «هیئتی» «دولتی» که «اعضای» آن نه توسط دانشمندان یک رشته، بلکه از طریق مکانیزم‌های انتصاب افراد در مشاغل دولتی، تعیین شده‌اند، دیدگاهی را به عنوان «نوآوری» یا «نظریه» بپذیرند یا اعلام کنند. حتی اگر این افراد توسط دانشمندان مربوط نیز انتخاب شده بودند، هنوز هم به دیده ناقص من، اینکه بیایند و دیدگاهی را نوآوری یا نظریه اعلام کنند، کار عجیبی است. البته می‌توانستند درستی یا صدق دیدگاهی را بپذیرند یا رد کنند، اما «نظریه‌بودن» آن را، نمی‌دانم. ندیدن من شاید علتش همان کم‌تجربگی من باشد اما معایب این کار در ملک ما یکی- دوتا نیست. من دو تا را ذکر میکنم: یکی اینکه، ممکن است خدای‌ناکرده افرادی که با تعریف و تمجیدهای متزورانه، یا نزدیکی به این و آن مسئول، برای مدتی موقت منصبی به دست آورده‌اند، و هیچ اهل دانش نیستند، به چنین هیئتی راه یابند. واضح است که چه توالی فاسدی بر حضور چنینی افرادی در چنین هیئتی متصور است. دوم اینکه، فرض کنیم این هیئت مذکور دیدگاهی را به عنوان نظریه یا نوآوری پذیرفت یا اعلام کرد اما جامعه علمی و یا دانشمندان آن حوزه این دیدگاه را نه‌تنها به عنوان نظریه یا نوآوری نپذیرفتند بلکه اصلا به آن اعتنایی هم نکردند. در چنین شرایطی نه‌تنها احترام هیئت و کسی که دیدگاهش را نظریه یا نوآوری اعلام کردهاند در معرض خطر است بلکه ممکن است در میان دانشجویان و طلاب هم سردرگمی و آشفتگی پدید بیاید. من نمی‌گویم کاری شبیه این، به هر نحوی که انجام شود، هیچ فایده‌ای ندارد؛ اما صورت فعلی‌اش کم‌اشکال نیست.
٢. طرح کلی فلسفه فلسفه اسلامی
ابتدا سعی میکنم شمایی از کتاب را تصویر کنم:
نوآوری‌ها و نقدهای مطرح‌شده در کتاب فلسفه فلسفه اسلامی به شرح ذیل بیان میشود:
• کشف چهار مدل فلسفه‌های مضاف به علوم و امور با رویکرد تاریخی یا منطقی
• تأسیس دو مدل از فلسفه‌های مضاف به علوم و امور واقع با رویکرد تاریخی و منطقی (نظریه دیدبانی)
• تأسیس فلسفه فلسفه اسلامی
• تحلیل و ارزیابی و نقد تعاریف فلسفه اسلامی
• تعریف جدیدی از حکمت نوین اسلامی با عنوان حکمت خودی
• تطبیق حکمت خودی با نظام‌های فلسفی و علمی مشابه
• تبیین واژههای کلیدی و نظام‌مندکردن تعاریف فیلسوفان
(خسروپناه ۱۳۸۹، ۱۵-۱۶)
مرجع اصلی من کتاب «فلسفه فلسفه اسلامی»، (عبدالحسین خسروپناه، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۹) است. (قسمت قابل‌توجهی از این کتاب در سایت شورای عالی انقلاب فرهنگی در صفحه هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی، نقد و مناظره به صورت الکترونیکی منتشر شده است. زین پس من تنها شماره صفحات کتاب را خواهم آورد.) ساختار کتاب اینگونه است: در بخش اول، خسروپناه به توضیح «کشف» چهار «مدل» «فلسفه‌های مضاف» می‌پردازد. در بخش دوم، دو «مدل» دیگر برای این فلسفه‌ها «تأسیس» میکند. در بخش سوم، با استفاده از این نتایج به «تأسیس فلسفه فلسفه اسلامی» (۹۵)، به عنوان یک فلسفه مضاف، همت می‌گمارد. از آنجا که من به بررسی این «فلسفه مضاف» نخواهم پرداخت، بد نیست در اینجا «تعریف» خسروپناه از «فلسفه فلسفه اسلامی» را بیاورم:
فلسفه فلسفه اسلامی عبارت از دانشِ فرانگرانه، پسینی و درجه دوم حکمت اسلامی و گرایش‌ها و رویکردها و رهیافت‌های گوناگون آن با رویکرد تاریخی- منطقی جهت دستیابی به فلسفه بایسته است. (۹۵)
امیدوارم در پایان این نقد حوصله کنید و دوباره این نقل‌قول را بخوانید. من سعی خواهم کرد تا درباره بعضی از اجزای این تعریف کمی صحبت کنم. بخشهای چهارم و پنجم کتاب مدعی توضیح «چیستی فلسفه یونان» و «چیستی فلسفه اسلامی» هستند. بخش ششم، با عنوان «حکمت نوین اسلامی»، در ابتدا، به بیان «دیدگاه برگزیده نگارنده» درباره «ذاتیات فلسفه» (۲۹۲) می‌پردازد. برای نمونه: «به نظر نگارنده می‌توان محورهای ذیل را ذاتیات فلسفه دانست: ۱. یکی از ذاتیات فلسفه این است که فلسفه باید مادر همه علوم بشری تلقی شود و موضوع سایر علوم را تأمین کند و از این جهت، هیچگاه علوم بر فلسفه تأثیر نمی‌گذارند هرچند ممکن است پاره‌ای از علوم برای فلسفه مسئله‌سازی کنند» (۲۹۲). (این هم حرفی است که از ذاتیات یک علم این باشد که آن را «مادر همه علوم» «تلقی کنند».) مؤلف چهار «محور» دیگر را هم از ذاتیات «فلسفه» معرفی میکند و سپس می‌افزاید «شایان ذکر است که این ذاتیات با بررسی تاریخی مکاتب فلسفی عقل‌گرا به دست آمده است ولی چه‌بسا با تتبع بیشتر به ذاتیات دیگری دست یافت» (۲۹۵). او درباره اینکه چگونه تبیین‌اش راه را برای «تعریف فلسفه هموار» میکند، چنین می‌نویسد: «اگر ذاتیات فلسفه را مقول به تشکیک و دارای مراتب بدانیم در آن صورت، می‌توان تعریفی را مقبول‌تر دانست که ذاتیات فلسفه را به صورت شدیدتری دارا باشد» (۲۹۵). در ادامه همین بخش ششم، که طولانی‌ترین بخش کتاب است، خسروپناه دیدگاه خود را درباره «حکمت» اینگونه جمع‌بندی میکند:
حکمت عبارت است از قضایای حقه‌ای که مطابق با واقع باشد، اگر به حوزه واقعیات مربوط باشد و مشتمل بر قضایای صحیحی است اگر مشتمل بر اعتباریات باشد و نیز به عمل درست ارتباط پیدا میکند و مجموعه حکمت باید دربردارنده سعادت بشر باشد بنابراین، حتی اگر حکمت، بیانگر معارف طبیعی باشد، باید به نحوی تأمین‌کننده سعادت آدمی باشد. (۳۴۰)
(من نمی‌دانم «قضایای حقه» چگونه چیزهایی هستند، اما اینکه «حکمت» «عبارت باشد» از یک دسته از قضایا، یعنی «قضایای حقه مطابق با واقع»، و نه مثلا علم به آنها، آن هم یک دسته از قضایا با این کلیت، به نظر عجیب می‌آید.) به هر روی، مؤلف میگوید «تعریف برگزیده ما از حکمت اسلامی عبارت بود از عوارض و احکام وجود انضمامی انسان» (۴۳۴). قسمت معتنابهی از بخش ششم کتاب به مقایسه حکمت خودی با سایر دیدگاه‌ها اختصاص دارد: از «فلسفه اقبال» (۳۷۲) و «اومانیسم» (۳۷۶) و «اگزیستانسیالیسم» (۳۸۰) گرفته تا «فلسفه دکارت» (۳۸۲) و «آنتروپولوژی» (۳۸۷). دو بخش پایانی کتاب، یعنی «گفتار هفتم» و «هشتم»، به بررسی «قلمرو فلسفه اسلامی»، در مقایسه با قلمرو حکمت خودی، و «آسیب‌شناسی فلسفه اسلامی» می‌پردازد.
در ادامه این نقد، من تنها به بررسی مراحل اول و دوم طرح خسروپناه، یعنی «کشف» «مدل»های فلسفه مضاف و توسعه این مدل‌ها با «تأسیس» دو مدل جدید، که کلید مراحل دیگر است، و همچنین مقدمه خسروپناه بر این دو مرحله، خواهم پرداخت.
٣. ابتدای کتاب: مدل‌های عقلانیت
«سخن نخست»، صفحات ۱۷-۳۰ کتاب، به معرفی پژوهش و آنچه خسروپناه «مدل‌های عقلانیت حاکم بر جهان اسلام» می‌خواند، اختصاص دارد: «انگاره اولیه تحقیق… در اردیبهشت ۱۳۸۳…مطرح گردید» (ص ۱۹):
نگارنده پس از دو سال پژوهش در سال ۱۳۸۵ شمسی با اینکه به‌شدت از حکمت متعاله دفاع میکرد و آن را پایان فلسفه اسلامی می‌دانست به این نتیجه رسید که فلسفه اسلامی با همه قوت‌ها و امتیازها در عرصه فلسفه هستی، فلسفه معرفت، فلسفه نفس و فلسفه دین، نسبت به علوم و نظام‌های اسلامی تا حدودی فاقد کارآمدی است. و این فقدان، زاییده آسیب‌های روشی و محتوایی و ساختاری فلسفه اسلامی است. (۲۰)
اگر از آشفتگی‌ای که در نحوه بیان ادعای فوق وجود دارد بگذریم، این ادعا هم هیجان‌انگیز است و هم نگران‌کننده. هیجان‌انگیز است که بخوانی کسی که مدعی است سالها فلسفه اسلامی خوانده است و حکمت متعالیه را پایان فلسفه اسلامی می‌دانسته است پس از دو سال پژوهش به این نتیجه رسیده است که «روش»، «محتوا» و «ساختار» فلسفه اسلامی آسیب دیده است و این آسیب‌دیدگی منجر به ناکارآمدی آن شده است. نگران‌کننده است، چراکه او این آسیب را به مشکل دیگری درباره «تولید علم» مربوط میکند و دو صفحه بعد می‌نویسد «بنده عامل و مانع اصلی تولید علم در کشور را مدل عقلانیت حاکم بر کشور می‌دانم» (۲۲) و در پایان این بخش راه‌حل را حاکم‌ساختن «عقلانیت اسلامی» معرفی میکند (۲۶). اجازه بدهید این نگرانی را کمی توضیح بدهم. خسروپناه می‌نویسد «مهم‌ترین مدل‌های عقلانیت حاکم در جهان اسلام به لحاظ تاریخی عبارت‌اند از: عقلانیت حدیثی و اخباری یا نقلگرایانه ظاهرمآبانه، عقلانیت عقل و نقلگرا، عقلانیت اعتزالی، عقلانیت اشعری، عقلانیت سینوی و مشایی، عقلانیت صوفیانه، عقلانیت اشراقی و عقلانیت صدرایی».
(۲۲-۲۳) او «عقلانیت اسلامی» خود را که «برگرفته از عقل بدیهی و استنتاجی و قرآن و سنت اهل بیت» (علیهم‌السلام) (۲۶) است در کنار این «هشت مدل عقلانیت»، مدل نهمی می‌شمرد که راه نجات اسلام و کشور است و در ختم کلامش اضافه میکند که «به هر حال نگارنده تنها می‌خواست تذکاری به نویسندگان نقشه جامع علمی و توسعه کشور بدهد تا آشکار گردد که بدون تدوین عقلانیت اسلامی و بدون آسیب‌شناسی مدل‌های دیگر عقلانیت نمی‌توانند به توسعه علمی آگاهانه دست یابند» (۲۷).
این میزان از بی‌پروایی قلمی، بی‌مبالاتی نظری، ساده‌انگاری فکری و خیال‌اندیشی واقعا موجب تأسف است.
اول آنکه در سی صفحه ابتدایی کتاب، مؤلف حتی یک بار هم سعی نمیکند تا بگوید منظورش از «عقلانیت» چیست. اگر این مفهوم عقلانیتی که به کار می‌برد، مفهومی مدرن است، دفتر اندر دفتر درباره‌اش کتاب و مقاله نوشته‌اند و جا داشت حداقل با یک ارجاع خشک و خالی خواننده را متوجه میکرد که از چه چیزی به عنوان «عقلانیت» یاد میکند (اینکه دائم مؤلف از «مدل‌های عقلانیت» سخن میگوید در ذهن خواننده این احتمال را تقویت میکند که او با استفاده از مفهومی مدرن از عقلانیت سعی در طبقه‌بندی گونه‌های آن در جهان اسلام دارد) و اگر نه، یعنی او از هیچ‌کدام از مفاهیم مدرن عقلانیت برای طبقه‌بندی اشکال «عقلانیت» در جهان اسلام استفاده نمیکند، جا داشت توضیح می‌داد این عقلانیتی که مد نظر اوست و هشت یا نه مدل مختلف دارد چگونه چیزی است.
دوم، هر آنچه که این عقلانیت هست، این تقسیم‌بندی، مدل‌های هشتگانه آن و نامهای آنها از کجا آمدهاند؟ مثلا «عقلانیت حدیثی و اخباری» چیست؟ نمایندگان آن چه کسانی هستند؟ آیا کسانی شبیه کلینی و شیخ صدوق (ره) ذیل اینگونه از عقلانیت طبقه‌بندی میشوند یا مذاهب کلامی‌ای نظیر ظاهریه واجد چنین عقلانیتی هستند؟
چرا نام دیگر این «مدل عقلانیت» را «عقلانیت نقلگرایانه ظاهرمآبانه» می‌گذارد؟ آیا این نامگذاری مجدد دربردانده نوعی پیشداوری برای تخفیف یا رد این «مدل» است؟ وضع «مدل عقلانیت عقل و نقلگرا» کمی بهتر است: «برای نخستین‌بار توسط شیخ مفید ارائه گردید ولی نسل بعدی یعنی سید مرتضی و شیخ طوسی تنها آن را در عرصه عقاید و فقه و اخلاق به‌کار گرفتند و متأسفانه همانند جابربن حیان و ابن‌هیثم در عرصه علوم جزئیه به‌کار نگرفتند» (۲۴). این «متأسفانه» به چه معنی است من نمی‌دانم. آیا فقیهان ممتازی نظیر شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی مثل بعضی از «دکتر»ها یا «حجه‌الاسلام‌والمسلمین دکتر»های عصر ما می‌باید در همه عرصه‌های علمی قلم‌فرسایی میکردند و حالا که نکرده‌اند مایه تأسف است. یا اینکه تأسف از این است که چرا طبیعی‌دان‌هایی پیدا نشدند که بروند از کتب فقهی و امالی شیخ مفید «عقلانیتی» را که خسروپناه کشف کرده است کشف کنند و در شیمی و فیزیک به‌کار گیرند (این خود به چه معنی است بماند). این قسمت‌های کتاب به نحو آزاردهنده‌ای مجمل و مبهم است.
سوم، خسروپناه هیچ جا توضیح نمی‌دهد که چرا «عقلانیت»هایی که به شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی، ابن‌سینا، شیخ اشراق و ملاصدرا (از خیر اهل حدیث و اخباری‌ها و اشعری‌ها و معتزلی‌ها بگذریم) اسناد میدهد، یا در آثار آنها کشف میکند، مستحق وصف «اسلامی» نیستند اما «مدل» برگزیده ایشان شایسته عنوان «عقلانیت اسلامی» است. این نمونه آن چیزی است که «بی‌پروایی قلمی» می‌نامم.
چهارم، در اثنای توضیح اینکه معاصرانی چون علامه سیدمحمدحسین طباطبایی(ره) و «استاد مطهری، استاد جوادی، استاد مصباح، و استاد سبحانی» همگی متعلق به «مدل عقلانیت صدرایی» هستند (۲۳)، که به دلالت التزام بیان میکند که به «عقلانیت اسلامی» خسروپناه دست نیافته‌اند یا اگر هم که دست یافته‌اند آن را چنان که باید و شاید به کار نبرده‌اند، صحبت از «عقلانیت تمثیلی» و «عقلانیت تمثیلی و قیاسی» میکند: «ولی عقلانیت اعتزالی قبل از دوران ترجمه، عقلانیت تمثیلی و بعد از ترجمه، عقلانیت تمثیلی و قیاسی را می‌پذیرد» (۲۳). گویی خسروپناه هر زمان که مناسب میبیند «عقلانیت» را به زیوری می‌آراید و به چیزی ربط میدهد: یک بار به مذاهب فقهی و دیگر بار به مکاتب کلامی، بار دیگر به نحله‌های فلسفی، و بارِ بعد به انواع استدلال در منطق ارسطویی، یک بار به تصوف، و دست‌آخر، برای خودش، به خود اسلام. این نمونه آن چیزی است که «بی‌مبالاتی نظری» می‌نامم.
پنجم، و این آخرین نکته‌ای است که درباره این چند صفحه نامربوط کتاب می‌گویم. ایشان می‌نویسد «بنده معتقد به عقلانیت اسلامی برگرفته از عقل بدیهی و استنتاجی و قرآن و سنت اهل بیت هستم که مدیریت تفکر خاصی را به ارمغان می‌آورد و حاصل آن حکمت است» (۲۶-۲۷). خوب بود خسروپناه بعضی از خوانندگان فرضی کتابش را هم کمی در نظر می‌گرفت. کسی ممکن است با خود فکر کند که «قرآن و سنت» که در دست شیخ صدوق و شیخ مفید و سید مرتضی و شیخ طوسی و ابن‌سینا و سهروردی و ملاصدرا هم بود، و احتمالا خیلی هم بهتر از آنچه در دست شماست (خوب، خواننده فرضی چه‌بسا منکر مقامات علمی خسروپناه باشد). به علاوه، برای من خواننده توضیح نداده‌اید این «عقل بدیهی و استنتاجی» چیست، حتی توضیح اجمالی، و هر چه باشد بعید است که تا به حال به دست هیچ بنی‌بشری نرسیده باشد جز خسروپناه. پس چگونه خواننده می‌تواند «عقلانیت اسلامی» خسروپناه را ارزیابی کند یا آن را بپذیرد. این نمونه آن چیزی است که «ساده‌انگاری فکری» می‌نامم. عباراتی نظیر «مدیریت تفکر»، درونمایه فکری خسروپناه را بیشتر از توضیحاتش درباره مدل‌های عقلانیت آشکار میکند. اینکه نوشته‌اند «حاصل آن حکمت است» به‌واقع بسیار حیرت‌آور است چراکه ایشان چند خط پایین‌تر میگوید که «برای رسیدن به عقلانیت اسلامی» باید چنین‌وچنان کرد و «حداقل به تدوین شش فلسفه مضاف…پرداخت» (۲۷). چیزی که هنوز دقیقا نمی‌دانیم چیست و برای تحققش چه باید کرد، حاصلش را از کجا میدانیم؟ شاید بگویند که «حاصلش باید حکمت باشد» یا آرزوی ما این است که چنین باشد. نام چنین «باید»هایی یا «آمال و آرزوها»یی، هر چه باشد، «نظریه» نیست و حاصل «مدیریت تفکر» هم هر چه باشد «حکمت» نیست. و این هم نمونه آن چیزی است که «خیال‌اندیشی» می‌نامم.
۴. «گفتار اول: چیستی و گونه‌های فلسفه مضاف» (۳۱-۶۳)
موضوع اصلی بخش اول «کشف چهار مدل فلسفه‌های مضاف» (۳۱-۶۳) است. اینکه خسروپناه پروایی در استفاده صحیح از کلمات و عبارات ندارد با خواندن کتاب تا همین‌جا هم روشن میشود. اما اینکه کلماتی نظیر «کشف» و «تأسیس» و «نظریه» را چگونه به‌کار می‌برد باید در این فصل و فصل بعدی از کتاب جست‌وجو کرد. می‌نویسد:
«فلسفه با of، در دیکشنری انگلیسی آکسفورد، مطالعه اصول عام برخی از شاخه‌های خاص معرفت، تجربه یا فعالیت به طور غیرصحیح [بررسی] آن اصول عام از هر موضوع یا پدیده‌ای تعریف شده است» (۳۴). عبارت بالا کاملا گیج‌کننده است. اما خوشبختانه این‌بار، و فقط همین این‌بار، اصل کلام «غربی»ها در پاورقی آمده است. اگر انگلیسی را بخوانید متوجه می‌شوید که باید بعد از «فعالیت» یک نقطه‌ویرگول قرار می‌داشت، و به جای «به طور غیرصحیح» باید چیزی شبیه «به نحو کمتر مناسبی» در ترجمه «less properly» می‌آمد. این جزئیات در کنار روش خسروپناه که برای بحث درباره، به قول خودش، «فلسفه‌های مضاف» (در پاورقی: «philosophies of»، گیومه هم از من است) به واژه‌نامه زبان انگلیسی آکسفورد احتجاج میکند اصلا قابل ذکر نیست. اما خسروپناه چگونه «چهار مدل» «فلسفه‌های مضاف» را «کشف» میکند؟
به این شکل:
گونه‌های فلسفه‌های مضاف کشف‌شده:
با توجه به مباحث گذشته و با بهره‌گیری از منابع و مصادیق فلسفه مضاف، می‌توان هر یک از فلسفه‌های مضاف به نظام معرفتی و واقعیت‌ها را با دو رویکرد تاریخی و منطقی بررسی کرد و فلسفه‌های مضاف را به چهار گروه تقسیم کرد. این چهار گروه عبارتند از:
• فلسفه مضاف به علوم با رویکرد منطقی؛
• فلسفه مضاف به علوم با رویکرد تاریخی؛ […]
• فلسفه مضاف به واقعیت‌ها با رویکرد منطقی
• فلسفه مضاف به واقعیت‌ها با رویکرد تاریخی. (۳۵)
خسروپناه میگوید: «فلسفه» در آنچه او «فلسفه‌های مضاف» می‌نامد، مثل فلسفه فیزیک، فلسفه ریاضی، فلسفه زبان و فلسفه ذهن، مشترک لفظی است و تعریف یا مفهوم واحدی ندارد (۴۱). اما هر یک از این «فلسفه‌ها» یا «مضاف» به «علم» خاصی است، مثل فیزیک یا ریاضی، یا مضاف به واقعیت خاصی است، مثل زبان یا ذهن. بعدتر انگار که می‌خواهد بگوید دو رویکرد پایه («پایه» را من اضافه کرده‌ام) برای بررسی این علوم یا واقعیت‌ها وجود دارد: اول، رویکرد «توصیفی- تاریخی»، که آن را «تاریخی و توصیفی»، «پسینی» یا در «مقام تحقق» نیز می‌نامد، و دوم رویکرد «هنجاری و منطقی»، که آن را «پیشینی» یا در «مقام بایسته» نیز می‌نامد. بدین‌ترتیب، خسروپناه چهار گونه فلسفه مضاف را «کشف» میکند. اینکه ایشان چنین چیزی را «کشف» خوانده‌اند احتمالا از باب مزاح است.
اول، این یک تقسیم‌بندی است با دو معیار متفاوت که برای وجاهت آنها هیچ‌گونه استدلال یا شاهدی ارائه نشده است. تقسیم‌بندی کشف نیست. به این قیاس، ممکن است کسی فی‌المجلس بگوید که من دو گونه اصلی فقه را «کشف» کرده‌ام: فقهی که مبتنی‌بر رویکرد پسینی است و فقهی که مبتنی‌بر رویکرد پیشینی است. و به همین شکل در موارد دیگر.
دوم، معنی اضافه، مضاف و مضاف‌الیه در مواردی روشن است. مثلا در ادبیات فارسی، اضافه یا وابستگی نوعی رابطه بین دو اسم یا عبارت اسمی است که انواع مشخصی دارد. در اینجا اما معنی این رابطه، اگر که رابطه باشد، معلوم نیست. به‌خصوص اگر «فلسفه» در این کاربردهای گوناگون تعریف یا مفهوم واحدی ندارد، دقیقا چه چیزی به علوم یا واقعیت‌ها اضافه میشود و به چه معنی اضافه میشود؟ اگر هیچ اضافه‌ای، به معنای امر مشترکی بین این موارد، در کار نیست، نامگذاری «مضاف» و «مضاف‌الیه» را باید چگونه توضیح داد؟
سوم، بخشی از آنچه بعدتر خسروپناه برای توضیح «کشف» خودش میگوید، مبهم‌تر از اصل مطلب است. مثلا، «فلسفه‌های حقایق به صورت درون‌نگری به مسائل مضاف‌الیه خود می‌پردازد» (۴۰). آیا، برای نمونه، «فلسفه ذهن» «به صورت درون‌نگری» به مسائل «ذهن» می‌پردازد؟ این زبان مغلق هم برای منتقدان کار را دشوار میکند و هم برای دانشجویان و طلاب غیرمفید است.
چهارم، توضیحات دیگر خسروپناه درباره «کشفش» نه‌تنها کمکی نمیکند، بلکه گمراه‌کننده به نظر می‌رسد. مثلا:
فلسفه‌های مضاف با رویکرد تاریخی با توجه به اینکه درصدد توصیف دانش یا واقعیت است، باید از روش تاریخی بهره بگیرد و این مطلب بدان معنا نیست که فلسفه مضاف به این معنا، همان تاریخ علوم یا واقعیت‌هاست بلکه معنایش این است که پرسشهای بیرونی علوم یا پرسشهای درونی واقعیت‌ها را با روش نقلی و رویکرد تاریخی پاسخ میدهند. (۴۱)
آیا در فلسفه ریاضی، «پرسشهای بیرونی ریاضی» یا «پرسشهای درونی واقعیت‌های ریاضی» با «روش نقلی و رویکرد تاریخی» «پاسخ داده میشوند»؟ درباره «پرسشهای بیرونی» خسروپناه میگوید «مانند تعریف و روش و رابطه آن با علوم دیگر..».. نتیجه این میشود که بنا بر نظر خسروپناه در فلسفه ریاضی با روش نقلی و رویکرد تاریخی مثلا به تعریف علم ریاضی می‌پردازیم. یا، بر اساس بخش دوم سخن خسرو پناه، باید بگوییم که در فلسفه ریاضی به «پرسشهای درونی واقعیت ریاضی» با روش نقلی پاسخ می‌دهیم. من نمی‌دانم «روش نقلی و رویکرد تاریخی» چیست، اما این را می‌دانم که از جمله سؤالات مهم در فلسفه ریاضی این است که آیا چیزی به نام «واقعیت ریاضی» وجود دارد و اگر دارد به چه نحو. اگر خسروپناه «پرسشهای درونی» و «بیرونی» را توضیح می‌داد، «روش نقلی» را معرفی میکرد و در چند نمونه تعریف پیشنهادی‌اش را به کار می‌بست، شاید خواننده می‌توانست درباره کار او قضاوت بهتری بکند. ناگفته نماند که خسروپناه، به نظر خودش، «رویکرد تاریخی»، «توصیفی» را «تبیین و شرح» (۶۵) کرده است: این رویکرد، زاویه دید خاصی است که محقق به وسیله آن، به هویت تحقق‌یافته و تاریخی علم نظر میکند و به پرسشهای حوزه معرفتی خود به صورت توصیفی پاسخ میدهد، یعنی با روش تاریخی به توجیه مسائل خود می‌پردازند. (۷۷)
خلاصه حرف خسروپناه چیزی میشود شبیه این: «رویکرد تاریخی» یعنی با روش تاریخی به توجیه مسائل حوزه معرفتی خاصی می‌پردازند. چنین «تبیین و شرحی» بی‌نیاز از هر شرحی است.
۵. «گفتار دوم: نظریه دیدبانی» (۶۵-۹۲)
موضوع این بخش از کتاب «نظریه دیدبانی (تأسیس فلسفه مضاف تاریخی– منطقی)» است (۶۵). خسروپناه می‌نویسد: «نظریه دیدبانی یکی از نوآوری‌هایی است که می‌تواند منشأ تحول در علوم باشد» (۶۵). از «علوم»، به این شکل کلی‌اش، بگذریم. در این بخش خسروپناه می‌خواهد یکی از «نظریات»اش را معرفی و از آن دفاع کند. اول اجازه بدهید توضیح خسروپناه درباره «نظریه» را بخوانیم و بعد «استدلال»اش را برای آن:
نظریه یا تئوریTheory مجموعه به‌هم‌پیوسته و به‌هم‌مرتبطی از مفاهیم، تعاریف، پیش‌فرض‌ها، متغیرها و فرضیه‌ای درباره موضوع و پدیده معینی است که قدرت تبیین قانونمند و روشمندانه آن موضوع را دارا باشد. (۷۱)
اینکه این شبه‌تعریف از کجا سرچشمه گرفته است نه قبل از آن، نه در پاورقی و نه بعد از آن هیچ‌جا نیامده است. بدتر، خسروپناه اجزای آن را هم توضیح نمی‌دهد. مثلا، منظور او از «متغیر» چیست؟ چرا متغیر باید جزئی از یک نظریه باشد؟ دیگر آنکه این اجزا با چه حساب‌وکتابی کنار هم چیده شده‌اند؟ مثلا، چرا «پیشفرض»ها و «متغیرها» جزء یک نظریه هستند، اما «فرض»ها و «ثوابت» (غیرمتغیرها) جزء آن نیستند؟ راجع به این توضیح می‌توان بسیار نوشت. اجازه بدهید شبه‌استدلال خسروپناه برای آن را هم بیاورم:
درباره چیستی نظریه یا رویکرد و رهیافت یا واژه تاریخی و منطقی با بهره‌گیری از مبانی متفاوت، تعاریف گوناگونی ارائه شده است و در هیچ فرهنگستان علمی و ادبی به تعریف معینی نپرداخته‌اند. هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی نیز به تعریف استاندارد و مشترکی در باب چیستی نظریه دست نیافته است. غربیان هم درباره چیستی نظریه یا پارادایم یا مدل یا روش و ده‌ها واژه دیگر سردرگم‌اند، به همین دلیل باید به تعریف برگزیده اکتفا شود (۶۵).
من سخنی درباره این بند نگویم بهتر است! همین‌قدر اشاره میکنم که می‌توان از آن به‌عنوان مثالی در کتابهای درسی منطق مقدماتی استفاده کرد، چگونه‌اش با خوانندگان.
توضیحات خسروپناه در باب سایر کلمات یا عباراتی که استفاده میکند چندان بهتر نیست. برای اینکه حسی داشته باشید از دقتش، بد نیست توضیح او را درباره این عبارت کلیدی «رویکرد منطقی» که یکی از دو پایه اساسی کشف او را تشکیل میدهد، ذکر کنم:
رویکرد منطقی: اگر مسائل بیرونی و درونی دانش با صرفنظر از هویت تاریخی علم مطالعه شوند و پرسشهای آن دانش در مقام بایسته و به صورت هنجاری پاسخ داده شوند، از آن به رویکرد منطقی تعبیر می‌کنیم. مانند: فلسفه اسلامی و فیزیک که بدون توجه به تاریخ وجود یا تاریخ جسم درباره احکام آنها بحث میکنند (۷۷).
در اینجا او از «پاسخ‌دادن» «در مقام بایسته» و «به صورت هنجاری» سخن میگوید. مثال: فلسفه اسلامی و فیزیک. من نمی‌دانم به چه معنی ما در فلسفه فیزیک به پرسشهای آن دانش، یعنی فیزیک، «بدون توجه به تاریخ جسم»، «به صورت هنجاری» پاسخ می‌دهیم یا قرار است که بدهیم. فی‌الواقع با این توضیح خسروپناه، معلوم نیست که او کلمه «هنجاری» را چگونه به کار می‌برد. گمان نمی‌کنم که به‌شایستگی بتوانم ناشایستگی چنین فقراتی از متن را توصیف کنم.
۶. «فلسفه مضاف تأسیسی (نظریه دیدبانی)» چیست؟
برای آنکه در روایت «نظریه دیدبانی» پایم کمتر بلغزد، این بخش از گفتار دوم را در شمارهای مجزا و با استفاده بیشتری از نقل‌قول‌هایی از خسروپناه گزارش میکنم.
چنانکه در فصل قبل خسروپناه با کنارهم‌گذاشتن دو تقسیم مجمل و مبهم به «کشف» «چهار مدل فلسفه مضاف» «نائل» شد، یعنی فلسفه مضاف به علم با رویکرد پسینی، فلسفه مضاف به علم با رویکرد پیشینی، فلسفه مضاف به واقعیت با رویکرد پسینی و فلسفه مضاف به واقعیت با رویکرد پیشینی، (با عرض معذرت از همه اهل علم که این مطالب را اینگونه بیان میکنم) می‌توان حدس زد که با ترکیب‌کردن بعضی از این رویکردها، مثلا پسینی- پیشینی، چه فلسفه‌های مضاف جدیدی می‌توان ساخت. این ایده اصلی «نظریه دیدبانی» است. اگر باور نمی‌کنید، بخوانید:
فلسفه‌های مضاف را می‌توان با توجه به روششناسی پیش‌گفته به چهار مدل تقسیم کرد. […]؛ حال بعد از این چهار مدل کشف‌شده از آثار غربیان نوبت به این پرسش می‌رسد که آیا می‌توان فلسفه مضاف دیگری داشت؟ پاسخ نگارنده مثبت است یعنی می‌توان فلسفه مضاف به علوم یا واقعیت‌هایی داشت که ابتدا با رویکرد تاریخی به پرسشهای بیرونی یا درونی آنها پاسخ داد و سپس با رویکرد منطقی، به آسیب‌شناسی پاسخها و نظریه‌های آنها پرداخت و بعد به نظریه‌های بایسته دست یافت و پارادایم و مدل دیگری از فلسفه مضاف را ارایه کرد. رویکرد تاریخی، مانند عملیات دیدبانی در مناطق جنگی، نگرش کلان به واقعیت یا علم را برای محقق فراهم می‌آورد […]. (۸۳)
خسروپناه تأکید دارد که او تنها چهار مدل قبلی را «کشف کرده است»؛ به عبارت دقیق‌تر «مدل‌بودنشان» را کشف کرده است و این دو مدل جدید را «تأسیس» کرده است: «نگارنده در بیان آن چهار مدل، تنها ویژگی‌های آنها و چهارمدل‌بودنش را کشف کرده که در هیچ کتاب غربی و اسلامی به این صورت مشاهده نشده است». (۸۵)
«تأسیس» این «نظریه» نزد خسروپناه چنان شکوهمند جلوه می‌نماید که آن را اینگونه توصیف میکند:
نظریه دیدبانی را نباید صرفا دسته‌بندی علوم دانست، بلکه کشف چهار مدل فلسفه‌های مضاف تحقق یافته است که هیچ محققی به این صورت، بدان نرسیده است علاوه بر اینکه دسته‌بندی علوم، بحث ساده‌ای نیست که بزرگانی چون فارابی و غزالی و خواجه نصیرالدین طوسی و ابن‌خلدون و آمپر و ده‌ها نفر دیگر در این باب اظهارنظرهای متفاوتی کردهاند، اما به دلیل طرح‌نشدن مباحث فلسفه مضاف در آن زمان، هیچ‌کدام به دسته‌بندی فلسفه‌های مضاف نرسیدند. پس نگارنده با تتبع ده‌ها فلسفه مضاف موجود به این چهار مدل رسیده و سپس دسته‌بندی کرده است. بخش تأسیسی نظریه یعنی دو مدل فلسفه مضاف تاریخی-منطقی نیز یک مطلب مهم و مبنایی و مستحکمی است که در تحول فرای مسأله‌ای نقش به‌سزایی خواهد داشت. (۸۸)
اینکه کار خسروپناه دسته‌بندی علوم بوده است یا نه، «نظریه»اش «بحث ساده‌ای» هست یا نیست و چرا هیچکس جز ایشان موفق به «کشف» و «تأسیس» این «فلسفه‌های مضاف» نشده است شاید درخور بحث باشد، اما من نمی‌دانم نام «آمپر» نگون‌بخت در این میان چه میکند. حتما حکمتی داشته است، «مهم، مبنایی و مستحکم».
٧. خاتمه
نوشتن این مختصر در باب ۹۳ صفحه ابتدایی کتاب برای من بسیار دشوار بود. مابقی کتاب را نیز از نظر گذراندم، اما نمی‌توانم درباره آن چیزی بنویسم. این کتاب از معیارهای اولیه تحقیق و نگارش علمی فاصله بسیاری دارد. به عنوان نمونه، مایلم یک نکته دیگر را هم بیفزایم و سخنم را تمام کنم. مؤلف هیچ توجهی ندارد به اینکه «نقل‌قول» برای چیست، در کجا مجاز است و در کجا مجاز نیست. مثال: دو صفحه کامل از برهان شفا را در پاورقی به عنوان نقل‌قول آورده است (نگاه کنید به ص۲۹۴) یا همین کار را با آیات ۱۰ تا ۲۱ سوره نساء کرده است (نگاه کنید به ص ۳۱۶). برای چند نمونه دیگر نگاه کنید به پاورقی‌های صفحات ۱۷۳، ۱۷۷، ۱۷۸، ۱۷۹ و ۱۹۲. از بررسی دقت «استدلال‌ها»، استفاده درست از «کلمات»، هوشمندانه‌بودن «کشفیات»، استحکام «نظریات» و منطقی‌بودن «تقسیم‌ها» در ادامه کتاب صرفنظر میکنم. ای کاش هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی چنین سخنانی را هرگز منتشر نمی‌کرد. سخن ماند از تو همی یادگار، سخن را چنین خوار مایه مدار.
یادداشت «کسری پناهی» با عنوان «تهمت فیلسوفی» در نقد جایگاه علمی خسروپناه در روزنامه‌ی شرق»:
عبدالحسین خسروپناه چهره‌ای شناخته‌شده در عالم سیاست است. او فیلسوف و نظریه‌پرداز هم خوانده میشود و مدعی تاسیس علومی نیز است. یکی از مسایلی که او اهتمام زیادی به آن دارد، «فلسفه‌های مضاف» است. به کوشش او کتاب دو جلدی «فلسفه‌های مضاف» منتشر شده است. مقاله «فلسفه معرفت» این کتاب را خود او نوشته است. در این نوشته من تنها به نقد این مقاله می‌پردازم.در ادامه نشان خواهم داد که خسروپناه برخی از اصلی‌ترین اصطلاحات مقاله‌اش را بی‌دقت و بی‌مبالات استفاده میکند، در بسیاری موارد مقاله او چیزی نیست جز محصول بی‌تامل در کنار هم گذاشتن پاره‌هایی که از دیگران نقل کرده است، با برخی مفاهیم پایه فلسفی آشنا نیست، و آنچه مساهمت خود در بحث فلسفه معرفت می‌خواند، به هیچ‌وجه معیارهای مساهمت فلسفی بودن را برنمی‌آورد. در آخر هم بخش کوتاهی را به عنوان خاتمه کلام می‌آورم. (شماره صفحه‌هایی که در ادامه می‌آیند، همه شماره صفحه‌های این مقاله‌اند: خسروپناه، عبدالحسین، «فلسفه معرفت»، در فلسفه‌های مضاف، به کوشش عبدالحسین خسروپناه، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ١٣٩۴ (چاپ دوم)، صص. ٣١١-٣۶۵.)
۱- تذبذب در کاربرد برخی از محوری‌ترین اصطلاحات بحث
با خواندن مقاله به سادگی می‌توان دریافت که تکلیف نویسنده با محوری‌ترین اصطلاحات و مفاهیم بحث روشن نیست. احتمالاً در این مناقشه‌ای نیست که مهم‌ترین اصطلاحات متن عبارت‌اند از «فلسفه معرفت» و «معرفت». در ادامه نشان خواهم داد خسروپناه به نحو سازگاری این دو اصطلاح را به کار نبرده است.
٢-١ «فلسفه معرفت» همان معرفت‌شناسی است/نیست: نویسنده مکرر در مکرر متذکر شده است فلسفه معرفت را دارای دو بخش میداند، هستی‌شناسی معرفت (هستی‌شناسی علم، علم‌شناسی فلسفی) و معرفت‌شناسی. اولی به حیث وجودی معرفت می‌پردازد و دومی به حیث حکایتگر آن. (مثلاً ن.ک. ٣١٣ و ٣٣٢). او تصریح میکند که بحث از وجود و ماهیت معرفت، مجرد و مادی‌بودن آن و مانند آنها بخش‌هایی از هستی‌شناسی معرفت‌اند. (مثلاً ن.ک. ٣٢١). اما اشتباه می‌کنید اگر بر این گمانید که نویسنده همیشه ملتزم بدین تفکیک است. او خیلی زود یادش می‌رود که چنین است و مثلا می‌نویسد که «معرفت‌شناسی در پی شناسایی شناخت‌هاست. همچنین شناسایی دقیق وجود و ماهیت معرفت است» (٣١۴). یعنی شناخت وجود ماهیت معرفت که پیشتر و پس‌تر بخشی از علم‌شناسی فلسفی خوانده شده است، بخشی از قسیم آن، یعنی معرفت‌شناسی، شمرده شده.این تذبذب در سراسر متن به چشم می‌خورد. در بسیاری موارد وقتی نویسنده از «معرفت‌شناسی» سخن میگوید، منظورش همان است که پیشتر یا پس‌تر «فلسفه معرفت» می‌خواند. مثلا دقیقا پیش از بخشی که عنوانش «نظریه برگزیده ساختار فلسفه معرفت» است، می‌نویسد: «ساختار پیشنهادی معرفت‌شناسی را به شرح ذیل بیان می‌کنیم» (٣۵۵).
یا به این عبارت دقت کنید:
ویژگی دیگر فلسفه معرفت اسلامی در سیر تاریخی خود این است که مباحث این علم ارتباط جدی با هستی‌شناسی علم داشته است (٣۴٧).
چون هستی‌شناسی علم، طبق گفته نویسنده، خود بخشی از فلسفه معرفت است، در عبارت اخیر نویسنده عملا گفته است که فلسفه معرفت اسلامی ارتباطی جدی با یکی از مولفه‌هایش دارد. لابد می‌توان گفت یکی از ویژگی‌های خاص خانه من این است که دیوارهای خانه من ارتباطی جدی با خانه من دارد.
٢-٢ معرفت (=علم) مستلزم صدق و توجیه است/نیست: فرض کنید که کسی از شما بپرسد: آیا هر تصدیق صادق مدللی صادق و مدلل است؟ حدس می‌زنم که گمان کرده‌اید که در جمله قبل اشتباه مطبعی رخ داده است. اما چنین نیست. ظاهراً این پرسش به شدت نویسنده را مشغول خود کرده است و شگفت آنکه بارها عملا بدان پاسخ داده است که خیر. بگذارید توضیح دهم.
خسروپناه میگوید که معرفت یعنی «تصدیق صادق مدلل» (٣١٨). در جایی دیگر معرفت را باور صادق موجه خوانده است (٣۵۶). نیازی نیست که از ابجد معرفت‌شناسی معاصر به هوز آن رسیده باشیم تا دریابیم که همه معرفت‌شناسان صدق و باور را لازمه معرفت میدانند و غالب آنها توجیه را نیز. البته در این هم کمابیش اتفاق نظر وجود دارد که باور و توجیه و صدق شرط‌های کافی معرفت نیستند. این محل اختلاف خسروپناه با قاطبه معرفت‌شناسان است، چراکه او باور و توجیه و صدق را شرط‌های کافی معرفت هم میداند. اما این مساله‌ای نیست که می‌خواهم بر آن تاکید کنم. اگر، همانند نویسنده، بپذیریم که معرفت باور صادق موجه/تصدیق صادق مدلل است، در درک بسیاری از جمله‌های متن دچار اشکال می‌شویم. مثلاً به این جمله‌ها دقت کنید:
– «آیا معرفت یقینی و مطابق واقع وجود دارد؟» (٣١٣)
– «با چه معیاری می‌توان معرفت صحیح را از ناصحیح تمییز داد؟» (٣١۴)
– «اگر فلسفه معرفت به گونه‌ای بحث کند که … برای کشف معرفت صحیح و سقیم معیاری ارائه کند … همانند مدعیات معرفت‌شناختی اسلام سخن گفته است.» (٣١٨)
– «اما گاه معارف انسان … غیرمدلل است.» (٣٢۴)
اگر معرفت/علم تصدیق صادق مدلل باشد و «تطابق با واقع» به معنی صادق بودن و
«صحیح بودن» و «سقیم بودن» نیز به ترتیب به معنی صادق بودن و کاذب بودن، جمله‌های بالا بدین معنی‌اند:
– آیا تصدیق صادق مدلل یقینی و صادق وجود دارد؟
– با چه معیاری می‌توان تصدیق صادق مدلل صادق را از تصدیق صادق مدلل کاذب تشخیص داد؟
– اما گاه تصدیق‌های صادق مدلل انسان … غیرمدلل است.
اما این ترجمه‌هایی که از جمله‌های متن به دست داده‌ام یا جمله‌هایی به وضوح غلط‌اند، یا سوال‌هایی‌اند که پاسخ‌‌هایشان همان‌گویی‌اند. من حدس می‌زنم نویسنده بین تعریف «علم» در بخشی از سنت اسلامی از طرفی و بخشهای دیگر سنت اسلامی و سنت معرفت‌شناسی معاصر از طرفی دیگر خلط کرده است. در بخشی از سنت اسلامی از ظواهر عبارت چنین برمی‌آید که آنچه از «علم» مراد میشود شامل تصدیق کاذب هم هست. بدین معنی می‌توان از «علم کاذب» هم سراغ گرفت. اما در بخش‌هایی از سنت اسلامی و همه سنت معرفت‌شناسی معاصر آنچه از «علم» مراد میشود، مستلزم صدق است. نویسنده نتوانسته است این تفاوت کاربرد واضح را تشخیص دهد. به نظر من این مشکل بدین سبب رخ داده است که نویسنده مطالب متفاوتی را از منابع گوناگونی جمع کرده است، بیآنکه حتی سعی کند اصطلاحات را یکدست کند. در بخش بعد بیشتر از این نقیصه مقاله سخن خواهم گفت.
۲- بریده کتابهای فلسفی، و نه بیشتر
در حین خواندن بسیاری از بخشهای مقاله حس میشود داریم چیزی شبیه بریده جراید را می‌خوانیم؛ یعنی مطالبی که از اینجا و آنجا نقل شده‌اند و بی‌گذشتن از غربال تامل کنار هم قرار گرفته‌اند. بگذارید دو نمونه بیاورم:
یک- در اوایل مقاله نویسنده میگوید:دانش معرفت‌شناسی یا نظریه المعرفه، شناخت‌شناسی، تئوری شناخت و اپیستمولوژی، با تعبیرات گوناگون تعریف شده است از جمله: علم شناخت ابزار تفکر، شاخه‌ای از فلسفه که ماهیت، حدود، پیشرفت‌ها و مبانی معرفت را بررسی میکند و قابلیت اعتماد به ادعاهای معرفتی را می‌سنجد؛ علمی که درباره شناخت‌های انسان و ارزشیابی انواع آن و تعیین ملاک صحت و خطای آنها بحث میکند. به عبارت دیگر نظریه شناخت، دانش موجه‌سازی باور است. (٣١٢)
چنانکه دیده میشود، نویسنده تعریف‌های متفاوتی را از معرفت‌شناسی از منابع گوناگونی نقل کرده است. تا این‌جای کار اشکالی ندارد. اما در جمله آخر پاره نقل‌شده می‌نویسد: «به عبارت دیگر نظریه شناخت، دانش موجه‌سازی باور است». اما آنچه پس از «به عبارت دیگر» می‌آورد اصلاً بیانی با عباراتی دیگر از تعریف‌های پیش‌گفته از معرفت‌شناسی نیست، بلکه تعریفی جدید است که البته آن هم غلط نقل شده است. در پاورقی به کتاب دنسی ارجاع داده شده است و اگر به متن آن کتاب مراجعه کنید درخواهید یافت دنسی معرفت‌شناسی را مطالعه معرفت و توجیه باور دانسته است، نه «علم موجه‌سازی باور».
دو- همچنین بنگرید به این بخش از مقاله: کندیاک فلسفه را به «احساس بشری» و ملاصدرا آن را به «اکمال نفس انسانی به وسیله شناخت حقایق موجود آنچنان که هستند به وسیله برهان» تعریف کردهاند. از همین دو تعریف می‌توان به اهمیت شناخت پی برد. زیرا هر دو تعریف، فلسفه را به جهان‌شناسی به وسیله احساس و شناخت و نظم عقلی تعریف کردهاند. (٣١۴)
واضح است که این دو تعریف اصلاً در چیزی مشترک نیستند. در یکی تنها بر احساس بشری تاکید شده است و در دیگری بر شناخت برهانی. نویسنده ظاهراً دو تعریف متفاوت از فلسفه را از دو منبع رونویسی کرده است و لحظه‌ای تامل نکرده است که چه چیزهایی را رونویسی کرده است.
پربسامد بودن چنین مواردی نشان میدهد که نویسنده، بی‌تاملی، فیش‌های خود را در مقاله آورده است و در بسیاری موارد آنها را، به نحوی من عندی، با عبارت‌هایی چون «به عبارت دیگر» و «بنابراین» به هم چسبانده است.
۳- ناآشنایی نویسنده با اصطلاحات و مفاهیم فلسفی
از متن برمی‌آید که نویسنده بسیاری از مفاهیم فلسفی را درنیافته است. در ادامه، برای نمونه، به درک نادرست او از نسبیت‌گرایی اخلاقی و نومینالیسم می‌پردازم.
او چندین و چند بار نسبیت‌گرایی در اخلاق را برآمده از معرفت‌شناسی اشتباه یا شکاکیت دانسته است (مثلاً ن.ک. به ٣١۶ و ٣١٧). اما نسبیت‌گرایی در اخلاق آموزه‌ای است درباره شرایط صدق و کذب ادعاهای اخلاقی. نسبیت‌گرا در اخلاق بدین قائل است که احکام اخلاقی صدق مستقل از، مثلاً، جوامع ندارند. به زعم نسبی‌گرا، همانطور که «حسن بلندتر است» ارزش صدق ندارد، «دزدی بد است» هم ارزش صدق ندارد. جمله اخیر وقتی کامل میشود و گزاره‌ای را بیان میکند که، مثلاً، جامعه مورد نظر هم قید شود. چنانکه «حسن بلندتر از فلان است» ارزش صدق دارد، «دزدی در جامعه بهمان بد است» نیز ارزش صدق دارد. این آموزه معناشناسانه البته نسبت به درستی و کذب نظریه‌های معرفت‌شناسانه و از جمله شکاکیت درباره جهان خارج، و حتی شکاکیت درباره اخلاق، لااقتضاء است. کسی که در حوزه اخلاق شکاک است امکان معرفت/باور موجه به احکام اخلاقی را رد میکند. چنین کسی می‌تواند در معناشناسی احکام اخلاقی نسبی‌گرا باشد یا مطلق‌گرا. به نحو مشابهی نسبی‌گرا یا مطلق‌گرا بودن در اخلاق، به‌خودی‌خود هیچ لازمه‌ای برای شکاک بودن یا نبودن در اخلاق ندارد. اینها نکاتی نیست که جایز باشد از چشم حتی دانشجوی ترم‌های یک و دوی کارشناسی فلسفه پنهان بماند.
درک خسروپناه از نومینالیسم هم اشتباه است. نویسنده در صفحه ٣۶٣ اصالت تسمیه (=نومینالیسم) را از رویکردهای فلسفه معرفت شمرده است. اما نومینالیسم آموزه‌ای است متافیزیکی درباره ویژگی‌ها و نه آموزه‌ای معرفتی. نومینالیست‌ها وجود کلی‌ها را نفی میکنند. آنها یا میگویند ویژگی‌ها وجود ندارند یا آن را جز مجموعه‌ای از جزیی‌ها نمی‌دانند. اینکه من زرد بودن را امری کلی بدانم یا مجموعه‌ای، به‌خودی‌خود، چیزی درباره امکان یا امتناع معرفت نمی‌گوید. می‌توان نومینالیست بود و شک‌گرا نبود و می‌توان نومینالیست نبود و شک‌گرا بود.
ظاهراً خسروپناه سیاهه‌ای از «بد»های فلسفی فراهم کرده است که شامل نسبی‌گرایی، ایده‌آلیسم، نومینالیسم، ناواقع‌گرایی، و شک‌گرایی میشود و فکر میکند هر رویکرد فلسفی‌ای که در حوزه‌ای به یکی از این بدی‌ها متصف باشد، در همه حوزه‌های فلسفی همه آن بدی‌های دیگر را نیز دارد. مثلاً اگر کسی درباره کلی‌ها ناواقع‌گرا باشد، هم درباره اخلاق نسبی‌گرا است هم درباره جهان خارج شکاک. چنین سیاهه سردستی‌ای از خوب‌ها و بدهای فلسفی ساختن خبر از این میدهد که نویسنده اهل تامل فلسفی نیست. یکی دیگر از نشانه‌های اهل تامل نبودن نویسنده این است که پرمی‌نویسد، بیآنکه عملاً چیز مهمی بگوید. در بخش بعد به این عارضه می‌پردازم.
۴- چگونه زیاد بنویسیم و در عین حال تقریباً چیزی نگوییم
خسروپناه در جای‌جای متن صفحاتی را پر کرده است بیآنکه چیز مشت‌پرکنی بگوید. بگذارید دو نمونه بیاورم.
یک- خسروپناه کمتر از ده صفحه را به «تاریخچه فلسفه معرفت در اسلام» اختصاص داده است (۴٨-٣٣٨). او در این صفحه‌ها به آراء کندی، فارابی، ابن سینا، غزالی، ابن رشد، سهروردی، فخر رازی، ابن عربی، خواجه نصیر، ملاصدرا، ملاهادی سبزواری، محمدحسین طباطبائی، مرتضی مطهری، و محمدتقی جعفری پرداخته است. یعنی آراء چهارده نفر در کمتر از ده صفحه بررسی شده است. در نظر بگیرید که لااقل یک‌چهارم این ده صفحه به پاورقی‌ها و ارجاعات اختصاص دارد. معلوم است که نمیتوان در این مجال کوتاه چیز دندان‌گیری درباره افکار این افراد گفت. نویسنده در بسیاری مواقع از همین مجال کم چیزی نگفته است که به کار آید. مثلاً همه آنچه درباره فخر رازی میگوید از این قرار است:
فخر رازی، در تمام آثارش به نکات معرفت‌شناسی توجه کرده است. ابزار معرفت، حس باطن، عقل و مراتب عقل، راههای جلوگیری از خطای حس به کمک عقل، راه جلوگیری از خطای عقل به کمک بدیهیات، بدیهیات اولیه به عنوان منشاء معارف، تصورات بدیهی، تصدیقات بدیهی، و … در آثار فخر رازی به صورت جامع بحث و بررسی شده است. او گاهی عنوان مستقلی برای مباحث معرفت‌شناسی اختصاص داده است. ذهن و هوش و فوق‌العاده قوی او باعث ایراد اشکالات فراوان به علوم بوده است. (٣۴٣)
بی‌تعارف باید گفت که خواندن این سطور تقریباً چیزی بیش از این به خواننده نمی‌گوید که فخر رازی به برخی مسایل معرفت‌شناسی پرداخته است.
دو- نویسنده حدود پنج صفحه (۵-٣۵٠) را به «ساختار فلسفه معرفت نزد حکمای اسلامی» اختصاص داده است. اما در این بخش تقریباً چیزی نخواهید یافت جز گزارش‌هایی از فهرست‌های چند کتاب محمدحسین طباطبائی، مرتضی مطهری، عبدالله جوادی آملی، و محمدتقی مصباح یزدی. مثلاً خسروپناه می‌نویسد:
استاد مصباح یزدی نیز در کتاب آموزش فلسفه، پس از طرح مسائل مقدماتی، درس یازدهم تا بیستم را به معرفت‌شناسی اختصاص دادهاند. مسایل مطرح‌شده از معرفت‌شناسی در این درس‌ها بدین‌ترتیب است: درس یازدهم شامل اهمیت معرفت‌شناسی، تاریخچه آن، شناخت در فلسفه اسلامی و تعریف شناخت‌شناسی است؛ درس دوازدهم – کیفیت نیاز فلسفه به شناخت‌شناسی، امکان شناخت (از مسایل اساسی معرفت‌شناسی)، بررسی ادعای شک‌گرایان و رد شبهه شک‌گرایان؛ درس سیزدهم- اقسام شناخت (تقسیم علم به حضوری و حصولی و ویژگی علم حضوری و مراتب آن. (٣۵۵)
و تا آخر پاراگراف عناوین مطرح‌شده را تا درس بیستم کتاب مذکور برشمرده است.
مشکل وقتی بیشتر میشود که دریابیم خسروپناه این نقل فهرست‌های چند کتاب را «ملاحظه روش‌ها»ی این متفکران و «تتبع فراوان» می‌‌انگارد (٣۵۵).
۵- توهم مساهمت فلسفی
خسروپناه در بخش «نظریه برگزیده درباره ساختار فلسفه معرفت» (٣۶۴-٣۵۵) مطالبی را آورده است که قرار است حاصل تتبعات فراوان نویسنده باشد و مجالی برای درافکندن نظریه‌ای تازه درباره ساختار فلسفه معرفت. متاسفانه این بخش نیز بسیار آشفته است. بگذارید تنها به چند نمونه از این آشفتگی‌ها اشاره کنم.
یک- نویسنده وعده کرده است که نظریه برگزیده ساختار فلسفه معرفت را به دست دهد. این ساختار چندین بخش دارد، «١- کلیات فلسفه معرفت» (٣۵۵)، «٢- تحلیل معرفت» (٣۵۶)، «٣- اقسام (ارکان) معرفت» (٣۵٧)، و … . اما یکی از بخشهای اولین بخش ساختار فلسفه معرفت، یعنی کلیات فلسفه معرفت، ساختار فلسفه معرفت است. یعنی ساختار فلسفه معرفت یکی از زیربخش‌های یکی از بخشهای ساختار فلسفه معرفت است.
دو- نویسنده به مساله نسبت معرفت و وجود ذهنی بسیار علاقمند است. این موضوع در بخشهای مختلف «نظریه برگزیده ساختار فلسفه معرفت» آمده است. این مساله هم به عنوان بند الف «تحلیل معرفت» آمده است (٣۵۶)، هم یکی از زیربخش‌های بند ب «تحلیل معرفت» است (٣۵۶)، هم یکی از زیربخش‌های «انواع معرفت» (٣۶٠).
سه- بند دال «تحلیل معرفت» از این قرار است:
تئوری‌های معنا
١- ارجاع (مرجعی یا مصداقی) ٢- تمثیلی (جان لاک) ٣- رفتارگرایانه ۴- تصویری معنا ۵- کاربردی معنا ۶- پراگماتیسم ٧- نظریه هیوم ٨- نظریه فرگه ٩- نظریه برگزیده (٣۵٧)
با خواندن این بند معلوم‌مان میشود که:
– نویسنده نمی‌داند که نظریه‌های معنا بخشی از فلسفه معرفت نیستند.
– فرض کنیم که بررسی نظریه‌های معنا بخشی از فلسفه معرفت باشد. در این صورت باید گفت نویسنده، به دلایلی که بر ما مکشوف نیست، برخی نظریه‌های مهم معنا را شایسته بررسی ندانسته است، مثلاً نظریه‌های معنای گرایس و دیویدسن.
– اما بند نهم بسیار جالب‌تر است: «نظریه برگزیده». من اینطور می‌فهمم که خسروپناه میگوید باید بعد از بررسی نظریه‌های معنای متفاوت نظریه معنای درست را هم بیان کرد. اما چیزی از محتوای این نظریه در متن نگفته است و بدین بسنده کرده است که باید نظریه برگزیده‌ای هم در ساختار پیشنهادی وجود داشته باشد. از متن بر می‌آید که خسروپناه از نظریه برگزیده تاکنون تنها نامش را میداند: «نظریه برگزیده».
شاید بگویید اینجا سهوی رخ داده است. نویسنده در پیش‌نویس اولیه نوشته بوده است «نظریه برگزیده» تا بعدا این عبارت را با نظریه‌ای که خود سامان داده است یا درستش می‌پندارد، جایگزین کند، ولی از یاد برده است که چنین کند. اما «نظریه برگزیده» یا «دیدگاه مختار» در جاهای دیگر بخش «نظریه برگزیده ساختار فلسفه معرفت» اعلام‌گردیده هم حضور دارد. در ادامه نمونه‌های دیگری را می‌آورم که نویسنده از «نظریه برگزیده» یا «دیدگاه مختار» در نظریه ساختار فلسفه معرفت پیشنهادی‌اش یاد کرده است.
٢- تحلیل معرفت …
ب- دیدگاه‌ها
– دیدگاههای متفکران غربی و اسلامی پیرامون تعریف معرفت؛
– دیدگاه برگزیده (٣۵۶)
١٠- منشأ پیدایش و کثرت معرفت
– تصورات (دیدگاههای مختلف، دیدگاه مختار، و …)
– تصدیقات (دیدگاههای مختلف، دیدگاه مختار، و …) (٣۶٢)
(از پاره منقول اخیر برمی‌آید که علاوه بر دیدگاههای مختلف و دیدگاه مختار دیدگاههای دیگری هم وجود دارند که با «…» اجمالاً بدان‌ها اشاره شده است.)
گمان نمی‌کنم که کسی در لغو بودن چنین کاری مناقشه‌ای داشته باشد: سیاهه‌ای از مسایل و پاسخ‌های فلسفه معرفت، یا هر دانش دیگری، به دست دهیم و در آخر هریک از مسایل عبارت «نظریه مختار» را بیاوریم، بی‌آن که از محتوای آن چیزی بگوییم، و سپس «اعلام بداریم» که پس از تتبعات فراوان نظریه‌ای تازه آورده‌ایم که طبق آن ساختار فلسفه معرفت، یا هر دانش دیگری، از این قرار است.
۶- خاتمه
در این بخش به تذکر دو نکته بسنده میکنم. نخست این که باید به خواننده گوشزد کنم که نوشته من آیینه‌ای نیست که شکل و شمایل مقاله خسروپناه به درستی در آن منعکس شده باشد. من، بنا بر اقتضائات مقاله نوشتن، نظم و نسقی به بحث داده‌ام و تنها به آوردن برخی از مشکلات متن اکتفا کرده ام. بنابراین نتوانسته ام آشفتگی غریب، پرگویی‌های ملالت‌بار و بی‌دقتی‌های فراوان مقاله او را چنان که هست نشان دهم. دو دیگر اینکه فکر میکنم بسیاری از اهل فلسفه با من هم‌عقیده باشند که چنین مقالهای اگر برای درس کارشناسی فلسفه هم نوشته میشد، نمره قبولی نمی‌گرفت. باتوجه به این نکته، بعید می‌دانم که ناآشنایی خسروپناه با فلسفه برای کسی که دستی در فلسفه دارد و ورقی از آثار او را خوانده است، آشکار نباشد. اما ظاهراً برخی از اصحاب سیاست را گمان بر این است که او از فیلسوفان عصر است و فخر حوزه و دانشگاه. شاید او برای برخی مشاغل اداری یا تبلیغی مناسب باشد، ولی این گمان که در فلسفه توانا است، گمانی است باطل.
یادداشت امیرحسین خداپرست با عنوان «انتحال را بود آیا که عیاری گیرند؟» در نقد خسروپناه که در شرق منتشر نشد:
تقلب علمی از خود (self-plagiarism) به معنای استفاده از آثار قبلی خود در سیاقی جدید بدون اشاره به انتشار آنها در گذشته است. انتحال نیز استفاده از بخش‌هایی قابل ملاحظه از متون دیگران است به گونه‌ای که تلقین اصالت کند. حتی اگر در متن جدید ارجاعاتی وجود داشته باشد، در صورتی که بیان مطلب تغییر چندانی نکند یا مطلب نقل‌شده داخل گیومه گذاشته نشود، متن جدید مصداق انتحال و تقلب علمی است. گرچه هنوز آیین‌نامه‌ی اجرایی قانون پیشگیری و مقابله با تقلب در تهیه‌ی آثار علمی ابلاغ نشده است، این دو مورد پیشاپیش در برخی نشریات علمی کشور سوءرفتار علمی به شمار آمده است. در این نشریات، یکی از موازین اخلاقی عدم «کپی‌برداری یا تکرار بخشهای قابل توجهی از مقاله‌ی دیگر» است «حتی اگر مقاله‌ی کپی‌شده مربوط به یکی از نویسندگان مقاله‌ی جدید باشد». یکی از نشریاتی که این عبارات را به‌صراحت در بخش راهنمای نویسندگان خود آورده است نشریه‌ی جاویدان خرد، متعلق به مؤسسه‌ی پژوهشی حکمت و فلسفه‌ی ایران است که در حال حاضر عبدالحسین خسروپناه رییس آن است.
بر اساس این نکات، متأسفانه به نظر می‌رسد برخی از آثار عبدالحسین خسروپناه، رییس مؤسسه‌ی پژوهشی حکمت و فلسفه‌ی ایران، نشان‌دهنده‌ی هر دو گونه سوءرفتار علمی‌اند. نخست اینکه فصل‌ها و قسمت‌هایی از آثار خسروپناه با تغییرهایی اندک در کتابهای متفاوت او بازنشر شده است، به گونه‌ای که نحوه‌ی بیان مطلب و محتوای آن در یک اثر با نحوه‌ی بیان و محتوای همان مطلب در آثار دیگر، به‌رغم برخی پس و پیش کردن‌ها و تغییر واژه‌ها، چنان مشابه است که شائبه‌ی تقلب علمی از خود و کتاب‌سازی را تقویت میکند. تا جایی که من دیده‌ام، فصول اول و دوم مسایل کلامی جدید و فلسفه‌ی دین (قم: انتشارات بین‌المللی المصطفی، ۱۳۸۸) با فصل اول کلام جدید (قم: مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی حوزه‌ی علمیه، ۱۳۷۹) و بخش‌هایی از گفتارهای اول و هفتم کلام نوین اسلامی (قم: تعلیم و تربیت اسلامی، چاپ دوم: ۱۳۹۴) و فصل سوم انتظارات بشر از دین (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، چاپ دوم: ۱۳۸۶) بسیار مشابه و در مواضعی عین یکدیگر است. همین نکته در مورد فصول هشتم و نهم مسایل کلامی جدید و فلسفه‌ی دین و فصل دوم کلام جدید، فصول دهم و یازدهم مسائل کلامی جدید و فلسفه‌ی دین و فصل دوازدهم کلام جدید، بخشهای زیادی از فصل چهارم مسائل کلامی جدید و فلسفه‌ی دین و گفتار سوم کلام نوین اسلامی، تقریباً همه‌ی فصل‌های ششم و هفتم مسائل کلامی جدید و فلسفه‌ی دین و بخش زیادی از گفتار ششم کلام نوین اسلامی، تقریباً سراسر گفتار یازدهم کلام نوین اسلامی و بخش زیادی از فصل یازدهم کلام جدید، بخش‌هایی از گفتار دوازدهم کلام نوین اسلامی و فصل هشتم کلام جدید، بخش‌هایی از گفتار بیست‌ویکم کلام نوین اسلامی و فصل سیزدهم کلام جدید، بخش‌هایی از گفتار بیست‌ودوم کلام نوین اسلامی و فصل پنجم کلام جدید، بخش‌هایی از گفتار بیست‌وسوم کلام نوین اسلامی و فصل نهم کلام جدید، بخش‌هایی قابل توجه از گفتار بیست‌ونهم کلام نوین اسلامی و فصول چهاردهم و شانزدهم کلام جدید و بخش‌هایی از گفتار سی‌وهفتم کلام نوین اسلامی و فصل شانزدهم مسائل کلامی جدید و فلسفه‌ی دین صادق است. همچنین، خسروپناه کتابی با عنوان انتظارات اعتدالی از دین (تهران: سازمان بسیج اساتید دانشگاهها و مراکز آموزش عالی کشور، ۱۳۹۰) دارد که، در واقع، همان فصول هفتم، نهم، دهم، یازدهم و دوازدهم کلام نوین اسلامی است. این کتاب در سایت اینترنتی خسروپناه به عنوان کتابی مستقل فهرست شده است.
تأسف‌بارتر از رونویسی و تقلب از آثار خود رونویسی و تقلب از آثار دیگران است. این اتفاق دست‌کم در یک مورد در آثار مرتبط با فلسفه‌ی دینِ خسروپناه رخ داده است. بخش قابل توجهی از فصل چهاردهم مسائل کلامی جدید و فلسفه‌ی دین، در واقع، تلخیص و رونویسی از فصل چهارم کتاب جاودانگی (قم: بوستان کتاب قم: ۱۳۸۲)، نوشته‌ی دکتر رضا اکبری، استاد دانشگاه امام صادق(ع)، است. فصل پانزدهم کتاب خسروپناه خلاصه‌ای از بخشی از مباحث فصل دوم کتاب جاودانگی است. در فصل چهاردهم اما این تلخیص با رونویسی همراه شده است. ممکن است خسروپناه بگوید در مواضعی از این فصل به نوشته‌ی اکبری ارجاع داده است. اما، اولاً، در چنین حجمی از خلاصه‌نویسی، صِرفِ ارجاع دادن در پایان یک جمله یا پاراگراف کفایت نمیکند و نویسنده باید به‌صراحت بگوید که مطالب را اصولاً بر اساس فلان منبع نوشته است. به‌علاوه، اگر یک ارجاع به کتاب اکبری را ملاکِ امانتداریِ خسروپناه در خلاصه‌نویسی و رونویسی از آن کتاب بگیریم، با ارجاعات گاه و بی‌گاه به آثار دیگر چه کنیم که خسروپناه ذیل مطالبی می‌آورد که در واقع اکبری آنها را نوشته است؟ ثانیاً، از قضا در مواردی که مطلب به طور کامل یا با دخل و تصرفی اندک رونویسی شده است هیچ ارجاعی وجود ندارد.
با در نظر داشتن اینکه رونویسی‌ها از مواردی که آورده‌ام گسترده‌تر است و من مجبورم نقل همین موارد را نیز در جایی با علامت «…» قطع کنم، به این نمونه‌ها توجه کنید:
واسطه‌ها یا همان مدیوم‌ها یکی از موضوعات مورد پژوهش در دوران معاصر در حیطه‌ی فراروان‌شناسی است. آنان کسانی هستند که ادعا میکنند قادرند با ارواح رابطه برقرار کنند و پیام‌های آنان را به زندگان برسانند. واسطه‌ها به واسطه‌های ذهنی (خلسه‌ای) و واسطه‌های فیزیکی تقسیم میشوند. واسطه‌های ذهنی اگر بخواهند ارتباطی را با ارواح برقرار کنند، به صورتی آرام بر صندلی می‌نشینند و چشمان خود را می‌بندند. پس از مدتی، واسطه شروع به تنفس عمیق، خرناس کشیدن ملایم و تقلا کردن میکند و حالت فردی را پیدا میکند که در خوابی عمیق ولی ناآرام فرورفته و از کابوسی رنج می‌برد. پس از چند دقیقه حالتی آرام‌تر به خود میگیرد و می‌توان صدای نوعی نجوا را شنید، به گونه‌ای که این پندار حاصل میشود که واسطه با خود سخن میگوید. پس از مدتی واسطه گفتارش را با صدای بلند آغاز میکند. در این وضعیت، صدا و حالت واسطه تغییر میکند و گاهی سخن گفتنش با الفاظی کاملاً متفاوت با سخن گفتن‌های معمولی اوست… (اکبری، ص ۳۱۲-۳۱۳).
«واسطه‌ها» کسانی هستند که ادعا میکنند قادرند با ارواح ارتباط برقرار کنند و پیام‌های آنان را به زندگان برسانند. واسطه‌ها به «واسطه‌ی ذهنی» و «واسطه‌ی خلسه‌ای» تقسیم میشوند: واسطه‌ی ذهنی آرام بر صندلی می‌نشیند و چشمان خود را می‌بندد. پس از مدتی، واسطه شروع به تنفس عمیق و خرناس کشیدن میکند. در این حال، واسطه حالت فردی را پیدا میکند که در خوابی عمیق ولی ناآرام فرورفته و از کابوسی رنج می‌برد. او پس از چند دقیقه آرام میگیرد. در این حالت می‌توان صدای نوعی نجوا را شنید. سپس واسطه با صدای بلند شروع به صحبت میکند. در این حالت، وضعیت صدا و حالت واسطه تغییر میکند، تا آنجا که گاهی سخن گفتنش با الفاظی کاملاً متفاوت با سخن گفتن معمولی است…» (خسروپناه، ص ۲۵۰).
همانطور که می‌بینید، در این رونویسی خسروپناه با بی‌دقتی واسطه‌ی ذهنی و خلسه‌ای را، که اکبری در مقام دو اصطلاحِ متفاوت برای یک نوع واسطه می‌آورد، دو قِسم می‌پندارد و تقسیم اکبری را خراب میکند. اندکی بعد او از «واسطه‌های فیزیکی» یاد میکند در حالی که با این خرابکاری، «واسطه‌ی فیزیکی» به منزله‌ی قِسمِ دومِ واسطه‌ها اصلاً به خواننده معرفی نشده است. همانطور که پیشتر گفتم، این مطالب در جلد سوم کلام نوین اسلامی هم تکرار شده است. به همین دلیل، این اشتباه در آن کتاب هم تکرار شده است (صص ۴۳۰-۴۳۱). مورد بعدی:
از دیگر پدیده‌هایی که فراروان‌شناسی بررسی میکند، پدیده‌ی تجربه‌های ادراکی نزدیک مرگ است. در مواردی، افرادی که از نظر پزشکی ظاهراً مرده‌اند، یعنی قلب و مغز آنها فعالیتی ندارد، مجدداً زنده میشوند. برخی از این افراد گزارش دادهاند که پس از مرگ، حقایقی را ادراک کردهاند که کاملاً متفاوت از حقایق مادی است… در صورتی که از تفاوت‌های جزئی ادراکات چنین افرادی صرف نظر کنیم، ویژگی‌های کلی چنین افرادی چنین است: احساس خارج شدن از بدن و پرواز کردن در بالای بدن، شنیدن صدایی بلند در ابتدای شروع ادراکات بعدی، احساس کشیده شدن به داخل تونلی تاریک، ورود به عالمی نورانی و روشن، دیدار با دوستان و فامیل مرده‌ی خود، مواجهه با موجودی نورانی با جذابیت فراوان…، نزدیک شدن به مرزی که مرز حیات دنیوی و اخروی است، بازگشت به دنیا و بدن دنیوی و فعال شدن کارکردهای بدن همچون ضربان قلب و امواج مغز. معمولاً کسانی که دارای چنین تجاربی هستند تلقی دیگری از مرگ پیدا میکنند و ترسی از مرگ ندارند… (اکبری، ص ۳۲۴).
از دیگر پدیده‌هایی که «فراروانشناسان» آنها را بررسی میکنند تجربه‌های ادراکی نزدیک مرگ است. در مواردی، افرادی که از نظر پزشکی واقعاً مرده‌اند و قلب و مغز آنها فعالیتی ندارد مجدداً زنده میشوند. برخی از این افراد گزارش دادهاند که پس از مرگ حقایقی را ادراک کردهاند که کاملاً متفاوت با حقایق مادی است. اگر از تفاوت‌های جزئی این گزارش‌ها صرف نظر کنیم، میتوانیم ویژگی‌های کلی آنها را اینگونه برشمریم: احساس خارج شدن از بدن و پرواز کردن در بالای بدن، شنیدن صدایی بلند، احساس کشیده شدن به داخل تونلی تاریک، ورود به عالمی نورانی و روشن، دیدار با دوستان و فامیل مرده‌ی خود و در برخی از موارد مواجه شدن با موجودی نورانی با جذابیتی فراوان و پس از طی این مراحل، نزدیک شدن دوباره به حیات دنیوی، بازگشت به بدن و بالاخره فعال شدن دوباره‌ی اعضای بدن، همچون قلب و مغز. این افراد معمولاً تفسیر دیگری از مرگ پیدا میکنند و دیگر از مرگ نمی‌ترسند (خسروپناه، ص ۲۵۲-۲۵۳).
جالب است که خسروپناه در انتهای این پاراگراف به کتاب فلسفه‌ی دین جان هیک ارجاع میدهد. مورد بعدی:
دلایل اخلاقی در باب جاودانگی به صورت جدی با کانت آغاز میشود. کانت فیلسوفی در سنت ولف بود و ولف از جمله‌ی فیلسوفان دکارتی است، لذا باید او را یک عقل‌گرای افراطی معرفی کنیم. کانت در چنین سنتی، یعنی عقل‌گروی افراطی، رشد میکند. اما به تعبیر خودش با مطالعه‌ی آثار هیوم از خواب جزمی عقل‌گروی افراطی بیدار میشود. هیوم فیلسوفی تجربه‌گرا است که در بسیاری از مباحث مطرح دوران خود تشکیک میکند… مباحث مطرح‌شده از سوی هیوم تأثیر شگرفی بر کانت نهاد. کانت در کتاب نقد عقل محض همانند هیوم بر این عقیده رفت که عقل از اثبات وجود خداوند، اختیار انسان و جاودانگی نفس قاصر است. او معتقد شد که عقل در حیطه‌های مذکور احکام جدلی‌الطرفین صادر میکند اما برخلاف هیوم که موضع شکاکیت را برگزیده بود، بیان کرد که با گذر از حیطه‌ی عقل نظری و درآمدن به عرصه‌ی عقل عملی می‌توان پایه‌هایی را برای اعتقاد به وجود خداوند، وجود اختیار در انسان و وجود نفس و جاودانگی یافت… (اکبری، ص ۳۴۰-۳۴۱).
دلایل اخلاقی در باب «جاودانگی» به صورت جدی با کانت آغاز میشود. او در ابتدا وابسته به سنت ولف بود که یک عقل‌گرای دکارتی محسوب میشد. کانت در چنین سنتی رشد کرد. اما به تعبیر خودش با مطالعه‌ی آثار هیوم از خواب جزمی عقل‌گروی افراطی بیدار میشود. هیوم فیلسوفی تجربه‌گرا است که در بسیاری از مباحث مطرح فلسفی تشکیک میکند. از موضع یک شکاک، مباحث مطرح‌شده از سوی هیوم تأثیر شگرفی بر کانت نهاد. کانت در کتاب نقد عقل محض مانند هیوم بر این عقیده است که عقل از اثبات وجود خداوند، اختیار انسان و جاودانگی قاصر است. او معتقد شد که عقل در حیطه‌های مذکور احکامی جدلی‌الطرفین صادر میکند اما وی برخلاف هیوم که دچار شکاکیت شده بود، به این نتیجه رسید که با گذر از حیطه‌ی عقل نظری و ورود به عرصه‌ی عقل عملی می‌توان پایه‌هایی را برای اعتقاد به وجود خداوند، وجود اختیار در انسان و وجود نفس و جاودانگی یافت… (خسروپناه، ص ۲۵۴-۲۵۵).
این سطور و سطورِ پس از آن صرفاً مقدمه‌ی اکبری بر بحث خود و نکاتی ساده از تاریخ فلسفه است، ولی خسروپناه از آنها هم رونویسی کرده است. مورد بعدی:
ایمان‌گروی- ایمان‌گروی دیدگاهی است که ارائه‌ی استدلال‌های عقلانی را در باب گزاره‌های دینی بی‌فایده، حتی مضر میداند. ما ابتدا به توضیح دو نوع ایمان‌گروی که وسعت بیشتری در تاریخ اندیشه‌ی بشری داشته‌اند می‌پردازیم تا زمینه برای بحث جاودانگی در این حیطه مهیا شود. ۱٫ ایمان‌گروی کرکگوری- کرکگور فیلسوفی است که امروزه در نحله‌ی فیلسوفان وجودی واقع است. در اندیشه‌ی او ایمان واجد جایگاهی والا است… کرکگور معتقد است که حقیقت امری انفسی است و جست‌وجوی آن از طریق استدلال‌های آفاقی امری نابجا و حتی مضر است. از خلال «انفسی بودن حقیقت است» می‌توان سه دلیل در آفاقی نبودن حقیقت یافت، استدلال‌هایی که رابرت مری‌هیو آدامز از آنها با عناوین استدلال تخمین، استدلال تأخیر و استدلال شورمندی یاد میکند… (اکبری، ص ۳۵-۳۵۱).
ایمان‌گروی- ایمان‌گروی دیدگاهی است که در آن ارائه‌ی استدلال‌های عقلانی در باب گزاره‌های دینی بی‌فایده یا حتی مضر شمرده میشود. ایمان‌گروی در تاریخ اندیشه عمدتاً با دو رویکرد بیان میشود که در اینجا به توضیح مختصری پیرامون آنها می‌پردازیم: ۱٫ ایمان‌گرایی کی‌یرکگارد- کی‌یرکگارد فیلسوفی وجودی است که ایمان در اندیشه‌ی او از جایگاهی والا برخوردار است. او بر این باور است که «حقیقت» امری انفسی است و جست‌وجوی آن از طریق استدلال‌های آفاقی امری نابجا و حتی مضر است. او با سه دلیل استفاده از عقل در حوزه‌ی دین را نابجا می‌شمارد… (خسروپناه، ص ۲۵۷).
در ادامه، خسروپناه هر سه دلیل کرکگور (که البته او تلفظ نامش را به کی‌یرکگارد تبدیل کرده است) و ایمان‌گرایی ویتگنشتاینی را از کتاب اکبری تلخیص و رونویسی میکند.
متأسفانه سوءرفتار علمی چنان در فضای علمی کشور جایگیر شده که بحث درباره‌ی آن از مرزهای جامعه‌ی علمی گذشته و به حوزه‌ی عمومی کشیده شده و از واکنش‌های داخلی نیز گذشته و واکنش‌های خارجی را در پی داشته است. با این حال، سوءرفتار مورد اشاره در این یادداشت صرفاً سوءرفتاری افزوده بر تقلب‌ها و تخلف‌های پیشین نیست. این‌بار به نظر می‌رسد کسی به چنین رفتاری مبادرت کرده است که سمت‌های بسیار تأثیرگذاری در مراکز دانشگاهی و حوزوی کشور دارد. پرسش این است: آیا مفاد قانون پیشگیری و مقابله با تقلب در تهیه‌ی آثار علمی همه را به‌یکسان شامل میشود؟
یادداشت «حسین شیخ‌رضایی»، با عنوان « هیاهوی بسیار برای هیچ» در نقد خسروپناه، که در شرق منتشر نشد و با مقدمه‌ای در صدانت منتشر شد:
مقدمۀ بعد از تحریر: این نوشته همراه نوشته‌هایی دیگر از برخی فلسفه‌پژوهان، از مراکز علمی مختلف، در سنجش بضاعت علمی عبدالحسین خسروپناه برای انتشار به روزنامۀ شرق سپرده شد. به دلیل محدودیت صفحات قرار بر آن شد که مطالب در چند شماره منتشر شوند و برای شمارۀ نخست، پس از حذف مطلبی دربارۀ انتحال عبدالحسین خسروپناه به قلم امیرحسین خداپرست، سه مطلب از سه نویسندۀ دیگر در تاریخ ۵ اسفند ۹۶ در صفحۀ اندیشۀ روزنامۀ شرق منتشر شد. انتشار باقی مطالب به دلایلی تقریباً معلوم ابتدا از جانب روزنامه به تأخیر افتاد و آنگاه منتفی شد. در این مدت تحلیل‌هایی نگاشته شد با این پیشفرض که گویی بررسی کارنامۀ علمی خسروپناه تنها از جانب فلسفه‌پژوهانی متعلق به یک مرکز و با اهدافی شوم و مرموز انجام شده است. بر اساس این پیشفرض نتایجی عجیب هم دربارۀ دست‌های پشت پرده گرفته شد، نتایجی که به‌کل عاری از حقیقت بود. پس از انتشار آن سه مطلب در روزنامۀ شرق و انتشار مطلب انتحال در سایت صدانت ، خسروپناه و دیگران در فضای مجازی مطالبی مرقوم کردند که تا آنجا که به محتوای آن چهار مطلب مربوط بود حق طبیعی ایشان قلمداد میشد. اما افسوس که در این میان جناب خسروپناه عنان قلم از کف داد و به یکی از نویسندگان که فرزند شهید بود در توییتر حملاتی سخیف کرد. راقم این سطور بررسی و ارزیابی پاسخ‌های داده‌شده به آن چهار مقاله را به فرصتی دیگر وامی‌گذارد و در ادامه نسخۀ مفصل نوشتۀ ارسالی خود به روزنامۀ شرق را می‌آورد.
دشواری نقد پروژۀ اسلامیسازی علوم انسانی
برای آن کس که در روزگار کنونی می‌زید و اخبار روزانۀ فعالیت‌ها و بودجه‌های علمی و پژوهشی را در حوزۀ علوم انسانی عموماً و در حوزۀ فلسفه خصوصاً می‌شنود، سخن گفتن از ابعاد پروژۀ اسلامیسازی علوم (انسانی) احتمالاً ملال‌آور است. اما شاید برای خواننده‌ای احتمالی که در روزگاری دیگر این متن را می‌خواند و در این فضا نمی‌زید، ذکر آنچه پیشینیان او تجربه کردهاند بی‌مناسبت نباشد.
پروژۀ اسلامی کردن دانشگاه، سرفصل‌های درسی، استادان و … با عناوینی مختلف در چهار دهۀ گذشته پی گرفته شده است، اما این پروژه در نقطه‌ای دستخوش چرخشی مهم شد. چرخش زمانی رخ داد که نهادهای آکادمیک، اعم از دانشگاهها و مراکز پژوهشی، از مرحلۀ نخبگی گذر کردند و به مرحلۀ تولید انبوه رسیدند، زمانی که هر محله و شهری کوچک دانشگاه یا پژوهشگاهی بزرگ داشت. در این زمانۀ وفور و فراوانی، دو اتفاق رقم خورد. یکی اینکه بسیاری از کسانی که اصالتاً اهل دانشگاه نبودند وارد نظام آکادمیک شدند. البته این ورود از سنخ اضافه شدن اعضایی معمولی به این نظام نبود. برخی نوآمدگان این نغمه را ساز کردند که محیط‌های آکادمیک تاکنون غربگرا و غرب‌زده بوده‌اند و لازم است در آنها طرحی نو درافکند و آنها را به نهادهایی برای تعریف و تقویت هویت «خودی» در برابر «دیگری» تبدیل کرد[۱]. دوم اینکه اکنون تعداد دانشجویان علوم انسانی در پی افزایش تعداد کلی دانشجویان بسیار افزایش یافته بود و این نکته برای کسانی که علوم انسانی موجود را نامناسب برای کشور می‌دانستند برجسته شد که چرا باید کشور چنین هزینه‌هایی کند و با دست خود بودجه‌اش را در راه تباهی نسل آینده هدر دهد. اینها، و البته عواملی دیگر، سبب شد تأکید از اسلامی کردن «دانشگاه» به اسلامی کردن خود «دانش» منتقل شود.
نگاهی به سخنان بسیاری از مدافعان پروژۀ اسلامی کردن علوم (انسانی) نشان میدهد که این پروژه در ماهیت خود «هویتی» است، به آن معنا که می‌کوشد بر دوگانۀ «ما» در برابر «آنها» (غربی‌ها) تأکید کند و از این راه برای «ما» هویتی در مقابل «آنها» فراهم آورد. مدعا آن است که ما در همه چیز، حتی در محتوای علوم (انسانی)، خودبسندگی و خودکفایی داریم و علاوه بر کشاورزی و اقتصاد و صنعت میتوانیم محتوای علوم مورد نیاز خود را نیز تأمین کنیم، محتوایی که از بن با محتوای علوم مرسوم متفاوت است. اشاره به غرب‌ستیزانه بودن این برنامه و نیاز به حمایت از آن از سوی نهادهای حاکمیتی امری است که آشکارا در بسیاری از نوشتههای مربوط به این موضوع به آن اشاره شده است؛ مثلاً عبدالحسین خسروپناه گفته است: «علم دینی یا اسلامیسازی معرفت، یکی از رویکردهای مواجهه با غرب مدرن است …» («تبیین و تحلیل نظریۀ دانش ولایی»، روششناسی علوم انسانی، ش ۷۱، ۱۳۹۱، ۱۰) و «یکی از دغدغه‌های نظام جمهوری اسلامی ایران و دانشمندان اسلامی، به مقولۀ علم دینی باز می‌گردد. ستاد انقلاب فرهنگی که امروزه از آن به شورای عالی انقلاب فرهنگی تعبیر میشود، در آغاز پیروزی انقلاب به دنبال چاره‌اندیشی در باب اسلامی کردن دانشگاهها و دانش‌ها بود که متأسفانه بعد از گذشت تقریباً سه دهه، هنوز به شعارگویی اکتفا میشود و انگیزۀ تولید علم دینی به خاموشی سپرده شده است» («آسیب‌شناسی انکار علم دینی»، دانشگاه اسلامی، ش ۲، ۱۳۸۷، ۸۸).
اما منتقدان این پروژه در بیان نقدهای خود با مشکلات و دغدغه‌هایی چند روبه‌رویند. نخست اینکه نقد آنچه در عنوان آن صفت «اسلامی» وجود دارد کاری چندان آسان نیست. دیگر اینکه حداقل در برخی موارد آنچه مدافعان این پروژه گفته‌اند چنان ساده‌انگارانه است که به قول آن منتقد شریف «ما قبل نقد» قرار دارد. در نهایت اینکه پرداختن به چنین سخنانی ناخواسته در حکم دمیدن بر آتش آن پروژۀ هویتی مبتنی بر تمایز ما از دیگران است که از نظر برخی منتقدان از اساس غیرقابل‌دفاع می‌نماید. در چنین وضعیتی، منتقد مدام با این دوراهی روبه‌رو است که آیا وظیفۀ علمی خود در نقد سخنان گاه مغشوش را انجام دهد یا وظیفۀ اخلاقی تقویت نکردن این باور را که ما تافتۀ جدابافته‌ای در جهان امروزیم.
نگارندۀ این سطور در نقد سخنان عبدالحسین خسروپناه در باب اسلامیسازی علوم انسانی راهی میانه برگزیده است؛ اینکه نخست به تحلیل گفتمان حاکم بر یکی از نوشتههای نسبتاً طولانی ایشان دربارۀ موضوع («الگوی حِکمی-اجتهادی علوم انسانی»، جاویدان خرد، دورۀ جدید، ش ۱۹، تابستان ۱۳۹۰، ۲۹-۶۶) بپردازد. ایشان در این نوشته نسبتاً جامع‌تر از موارد دیگر الگوی مورد قبولش را، در مجله‌ای که خود مدیر مسئول آن بوده، مطرح کرده است. هدف از این تحلیل گفتمان نشان دادن آن است که نویسنده در چه جهانی زیست میکند و انگاره‌ها و پیش‌فرض‌های او از علم و فلسفه و کار دانشگاهی چیست و چه تصوراتی از خود دارد. چنین کاری در تحلیل نوشتههای مرتبط با پروژه‌های هویتی چه‌بسا مهم‌تر از تحلیل دعاوی آن متون باشد. آنگاه در بخش دوم، به برخی دعاوی متن بپردازد و نقدهایی محتوایی مطرح کند.[۲]
زیست‌جهان نویسنده
دوگانۀ ما/آنها
همان‌گونه که ذکر شد پروژۀ اسلامیسازی علوم انسانی در بسیاری موارد بر دوگانه‌سازی ما/آنها متکی است. فارغ از بحث دربارۀ میزان دقت چنین تفکیکی و میزان موفقیت آن در ادارۀ امور کشور و سیاستگذاری، به نظر می‌رسد سنت دانشگاهی و حتی حوزوی آن بوده است که در وادی علم و خصوصاً در بستر فلسفه، دانشی که دارندگانش خود را دنباله‌رو دلیل میدانند، آنچه محل توجه و بحث است محتوای استدلال‌ها و گفتارها باشد نه تعلق آنها به دسته‌بندی‌هایی گاه بی‌معنا و گاه غیردقیق مانند غربی/شرقی، سکولار/دینی و … . در بسیاری از بخشهای متن مورد نظر ما نویسنده آشکارا نشان میدهد که برایش چنین برچسب‌ها و عناوینی مهم‌تر از محتوای سخنان است و او صرف غربی خواندن نظام یا فلسفه‌ای را دلیل کافی برای طرد آن یا صرف اسلامی خواندن موضعی را دلیل کافی برای قبول آن میداند.
در ادامه، تنها به چند نمونه از چنین دوگانه‌سازی‌هایی اشاره می‌کنیم.[۳] «نگارنده این الگو را در ذیل جریان عقلانیت اسلامی … با بهره‌گیری از نظریه فلسفه فلسفه اسلامی و حکمت خودی (حکمت نوین اسلامی) تعریف کرده است. جریان عقلانیت اسلامی درصدد است تا با تأسیس حکمت نوین اسلامی، یعنی حکمت خودی و توسعه فلسفه اسلامی به عرصه‌های فلسفه‌های مضاف به علوم و امور، نظام موضوعات فلسفی جامعی را به دست آورد» (۳۰)، «علم … در فلسفۀ غرب به معنای «باور صادق موجه» است. علم در فلسفه علوم تجربی با رویکرد پوزیتیویستی … به علومی اطلاق میشود که با روش تجربی و حسی تحصیل شده است» (۳۱)، «فلسفۀ اسلامی به سبب غنایی که دارد، بسیاری از مباحث هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و … را در بر دارد» (۳۸)، «معرفت در معرفت‌شناسی اسلامی، اعم از معرفت در نگاه معرفت‌شناسان غربی یعنی: باور صادق موجه است» (۴۰)، «دین مبین اسلام بر این پیش‌فرض‌ها تأثیرگذار است و همچنین به سبب کامل بودن دین مبین اسلام و غنای فلسفه اسلامی، بسیاری از پیش‌فرض‌های علوم انسانی در دین اسلام وجود دارد. … همچنین آموزه‌های اسلامی قابلیت این را دارد که در عرض پارادایم‌های غربی در علوم انسانی، روششناسی خاصی به نام روششناسی اجتهادی را عرضه کند» (۴۶)، «اشکالی که مدل‌های گوناگون عقلانیت در تاریخ تفکر اسلامی داشته‌اند این است که هر یک از آن مدل‌ها، یا عقل‌گرای محض یا تحت تأثیر تجربه‌گرایی غرب، تجربه‌گرا یا نص‌گرای صرف یا شهودگرایی مطلق شده‌اند. عقلانیت اسلامی ناب، هیچ یک از این چهار روش را به‌تنهایی و به‌طور مطلق و محض نمی‌پذیرد» (۵۱)، «جامعیت اسلام، بیانگر مکتب رفتاری و اجتماعی است که از نظام انسان‌شناختی و نظام ارزشی اسلام به دست می‌آید» (۵۳)، «پارادایم‌های فلسفی سکولار عبارت از عقل‌گرایی، تجربه‌گرایی، فلسفه استعلایی، پوزیتیویسم، اگزیستانسیالیسم، پدیدارشناسی و فلسفه تحلیلی است» (۵۹).
همیشه راه سومی هست
نویسنده چنان سخن میگوید که گویی به بصیرت‌هایی مهم دست یافته است، بصیرت‌هایی که پیشینیان به‌کل از آن غافل بوده‌اند. از این‌رو، خود را مؤسس و بنیان‌گذار راه‌ها و نگاه‌ها و نظریه‌های زیادی میداند (از جمله «حکمت نوین اسلامی» که نمونه‌اش در بخش قبل آمد). اما با نگاهی به آنچه او دستاوردهای خود در این وادی می‌شمارد نکته‌ای جالب آشکار میشود. الگوی تکرارشونده این است که نویسنده دو موضع مختلف و احیاناً متناقض را که پیشینیان دربارۀ موضوعی اتخاذ کردهاند، اغلب بدون دقت کافی، ذکر میکند و آنگاه بدون اینکه دریافته باشد چرا قبلاً کسی سعی نکرده است یک «واو» ساده میان آنها بگذارد و موضع ترکیبی سومی درست کند، مدعی میشود نگارنده موضع مختاری دارد که عبارت است از اینکه هم حق با طرف اول است و هم با طرف دوم. چنین است که در بسیاری موارد نویسنده با ساده‌انگاری می‌پندارد این راه سوم و ارزان‌قیمت همیشه در دسترس است و لابد پیشینیان عقلی ناقص داشته‌اند که امری به این بداهت را درنیافته‌اند. البته ذکر این نکته لازم است که در تاریخ فلسفه فیلسوفان بزرگی نظریۀ خود را از راه تلفیق دو موضع ازپیش‌موجود ساخته و پرداخته‌اند. اما چنین تلفیق‌هایی نیازمند شناخت دقیق مواضع پیشین، عرضۀ راهکاری برای رفع تناقض میان آنها و سپس ساخت پیکره‌ای سازگار از معارف است. آنچه در مقالۀ مورد اشارۀ ما انجام شده است فرسنگ‌ها با چنین ظرافت‌هایی فاصله دارد و در بیشتر موارد اقدامی مکانیکی است در چسباندن دو نظریۀ متعارض به یکدیگر بدون تفطن به اینکه اگر کار به این سادگی بود لابد میان پیشینیان هم انسانی باهوش یافت میشد.
در ادامه، تنها به چند نمونه از چنین عطف متعارض‌هایی اشاره می‌کنیم.[۴] «نگارنده به همین منظور تلاش کرده است تا تعریف فلسفه را از دانش احکام وجود به دانش احکام «وجود انضمامی انسان» تغییر دهد» (۳۹)، «معیار شناخت از نظر نگارنده، نظریه «بداهت نظام‌مند» یا «مبناگرایی منسجم کارآمد» است» (۴۰)، «نگارنده به بسترگرایی واقع‌گرایانه در علوم انسانی رفتاری و اجتماعی معتقد است» (۴۲)، «نگارنده در تدوین حکمت نوین اسلامی تلاش کرده تا تمام فلسفه‌های مضاف به حقایق را با رویکرد اسلامی در حکمت خودی مطرح کند» (۴۷)، «اعتقاد نگارنده بر این است که در علوم طبیعی و انسانی دینی باید از روش نقل دینی یعنی قرآن و سنت نیز بهره برد. ما می‌خواهیم به اینجا برسیم که علاوه بر سه روش تجربه و عقل و شهود، وحی نیز در روششناسی علوم تجربی و کشف واقع و فایده، نقش مؤثری دارد» (۴۹)، «معیار صدق، معیاری است مرکب از بداهت، انسجام و کارکرد که به صورت طولی از بداهت شروع میشود و به انسجام و در نهایت کارکرد نظریه می‌انجامد» (۵۱)، «نگارنده بر این باور است که علاوه بر به‌کارگیری نظریه بداهت و در طول آن، استفاده از نظام منسجم معرفتی، باید در طول آنها، از نظریه فایده‌گرایی بهره برد» (۵۴)، «روش مطلوب نگارنده، عبارت از روششناسی اجتهادی است. این روششناسی با بهره‌گیری از روش‌های کمی و کیفی همراه با مکتب رفتاری، اجتماعی می‌تواند به شناخت در علوم انسانی دست یابد» (۵۵).
جهان مبهم اصطلاحات
نویسنده در جای‌جای متن، خصوصاً زمانی که از اصطلاحات نظام‌های فلسفی رایج و بالاخص از اصطلاحات مربوط به فلسفۀ علم استفاده میکند، نشان میدهد که درک درست و دقیقی از این اصطلاحات ندارد و به یکی از مهارت‌های اصلی دانشجویان فلسفه که تلاش برای ایضاح مفهومی است مجهز نشده است. او ناشیانه اصطلاحات را، حتی گاه جای هم و به‌اشتباه، به کار می‌برد. این ضعف در فهم اصطلاحات کلیدی سبب میشود درک او از نظام‌های فکری در بسیاری موارد سطحی و ناقص بماند و آنچه او به عنوان خلاصۀ مکتبی فکری نقل میکند یا حرفی پیش‌پاافتاده یا آشکارا نادرست باشد. احتمالاً همین نکته است که سبب میشود او به‌راحتی بتواند به استراتژی همیشه راه سومی هست متوسل شود.
در ادامه، تنها به چند نمونه از چنین مبهم‌اندیشی‌هایی اشاره می‌کنیم.[۵] «الگو از نظر هیوم، بیانگر یک انتظام است. بر این اساس، الگو در تکنولوژی به معنای مدل یا یک‌سری قوانینی است که با به‌کارگیری آن، می‌توان چیزی یا قسمتی از یک چیز را تولید کرد. قالب برش شیرینی یا الگوی طراحی در معماری یا دانش رایانه نمونه‌هایی از الگو به‌شمار می‌آیند» (۳۴-۳۵)، «تبیین به دو قسم، تبیین ایدئالیستی و رئالیستی تقسیم‌پذیر است. تبیین ایدئالیستی، گونه‌ای از تبیین است که به دنبال کشف واقع نیست و فقط به کارکرد و فایده پدیده‌ها توجه دارد. تبیین رئالیستی، همانند تجربه‌گرایی و عقل‌گرایی، گونه‌ای از تبیین است که به دنبال کشف واقع است» (۴۱)، «مطابق روششناسی صورت‌گرا، مکان و زمان در شناسایی پدیده‌ها تأثیر ندارند و با شناخت ظاهر پدیده و با استفاده از قوانین عام می‌توان پدیده را کشف کرد. برای نمونه، مکان آهن در انبساطش در اثر حرارت تأثیری ندارد. از این‌رو، علم، واحد است و بین همه علوم تجربی و انسانی در روششناسی تفاوتی نیست. افرادی همانند: فرانسیس بیکن، جان لاک، جان استارت میل و پوپر، صورت‌گرای واقع‌گرا هستند. اینها واقع‌گرایند؛ زیرا معتقدند که انواع روششناسی، انسان را به واقعیت می‌رساند و صورت‌گرایند؛ چونکه بسترهای زمانی و مکانی در معرفت نقش ندارند. دوم. روششناسی بسترگرا: مکان و زمان، مطابق این روششناسی، در شناسایی پدیده‌ها تأثیر دارند … معتقدان به این نوع روششناسی، وحدت علوم را نمی‌پذیرند و معتقدند باید میان علوم انسانی و تجربی تفاوت گذاشت. نگارنده به بسترگرایی واقع‌گرایانه در علوم انسانی رفتاری و اجتماعی معتقد است» (۴۲)، «پارادایم‌ها قیاس‌ناپذیرند … از نگاه کوهن، چنانچه پارادایمی بتواند به سؤالات بیشتری پاسخ دهد و معضلات بیشتری را حل کند، جایگزین پارادایم قبلی میشود» (۴۳)، «مکتب انتقادی … میان تبیین و تفسیر جمع کرده و به کمی‌سازی و کیفی‌سازی بها دادند» (۴۴)، «به اعتقاد نگارنده، وقتی تاریخ نظریه‌های علمی را ملاحظه می‌کنیم، متوجه می‌شویم که برخی گزاره‌های علوم تجربی، کاشف از واقع‌اند؛ ولی کاشفیت آنها به نحو تأییدی است و استقراء و تجربه، توان اثبات کشف واقع را ندارد. مانند ترکیب آب از اکسیژن و هیدروژن؛ برخی دیگر از گزاره‌های علوم، ترم‌های تئوریک‌اند و هیچ روشی برای اثبات واقع‌نمایی آنها وجود ندارد، گزاره‌هایی‌اند که صرفاً به برخی از پرسشهای علمی پاسخ میدهند، مثل نظریه نیروهای گرانش … برخی گزاره‌ها واقع‌نما و برخی دیگر، ابزارانگارند و تنها مشکلات کاربردی دانشمندان را حل میکنند» (۴۸)، «شایان ذکر است که در استفاده از پیش‌فرض‌های ابزاری و به‌کارگیری ریاضیات نباید فقط به توابع به‌کار رفته در علوم طبیعی بسنده کرد. انسان، موجود مختاری است که در طول اراده الهی به فعالیت‌های رفتاری و اجتماعی می‌پردازد. پس معادله: y=f(x) که تنها y، بیانگر متغیر تابع و f، بیانگر ضابطه تابع و x، بیانگر متغیر مستقل است؛ برای تبیین رفتارها و فعالیت‌های اجتماعی انسان کفایت نمیکند. انسان‌شناسی به معادله جدیدی نیاز دارد و علاوه بر دو مؤلفه x و y به دو مؤلفه دیگر یعنی z و e نیاز دارد. x بیانگر حق تعالی و y بیانگر انسان و اراده انسان و z بیانگر محدودیت‌های جامعه و طبیعت و e بیانگر هدف است»[۶] (۵۵-۵۶)، «مدرنیسم، خردگرا و تجربه‌گرا و معتقد به رئالیسم معرفتی است … هر چند وحی را قبول ندارد» (۶۳).
تلقی از مقاله‌ی دانشگاهی
هر نویسندهای در خلال بیان مطالب خود، انتخاب آنچه که در مقاله می‌آورد و آنچه نمی‌آورد، مراجعی که به آنها استناد میدهد، نحوۀ ارجاع به منابع، طبقه‌بندی‌های عرضه‌شده، نقش و سهمی که برای خود در پیشبرد بحث قائل است، سهمی که به دیگران در پیشبرد بحث میدهد و میزان قطعیت یا اما و اگری که پشت ادعاهای خود می‌گذارد نشان میدهد چه تصوری از ژانر مقاله‌نویسی دانشگاهی دارد، تا چه حد فرق آن را با دیگر ژانرها مانند درس‌گفتار و خطابه متوجه میشود، مخاطبان خود را چه موجوداتی فرض میکند و در کل جایگاه خود را در جهان علم (دست‌کم در حوزۀ مسئلۀ مورد بررسی) کجا میداند.
نوشتۀ مورد نظر ما از این حیث بسیار جالب است. نخست اینکه نویسنده می‌کوشد نشان دهد مقدار زیادی «چیز» بلد است و می‌تواند دربارۀ همۀ این «چیزها» در یک مقاله صحبت کند. در این مقاله تنها تعدادی از موضوعات که به آنها اختصاراً اشاره‌ای شده از این قرار است: چیستی علم، چیستی پارادایم، چیستی الگو، چیستی دین، فرایند تولید معرفت، فلسفۀ مطلق و مضاف، انواع مکاتب در روششناسی علوم انسانی، انواع پارادایم‌ها در علوم انسانی، روش‌های مدرن (!)، روش‌های پسامدرن (!)، روششناسی اجتهادی، نظام فلسفی اسلام، پیش‌فرض‌های علم‌شناختی، پیش‌فرض‌های دین‌شناختی، پیش‌فرض‌های معرفت‌شناختی، نظام انسان‌شناسی اسلام، نظام ارزشی اسلام، نظام مکتبی رفتاری و اجتماعی اسلام، نظام روش‌شناختی، نظریۀ جان‌انگاری تایلور، نظریۀ انقلاب‌های اسکاچ پل، نظریۀ انقلاب نیکی کدی، نظریۀ انقلاب فوکو، نظریۀ سیاسی هابز و … . اما به همۀ این «چیز»ها تنها در حد اشاره و آن هم در بسیاری موارد نادرست پرداخته شده است. نویسنده در خلال بسیاری از همین اشاره‌گویی‌های هم مدعی است همۀ پیشینیان دربارۀ مسئله به خطا رفته‌اند و راه سوم او موضعی بدیع و مختار است. تنها ذکر یک مثال از اینکه از فوکو در مقاله چه مطالبی آن هم بدون هیچ‌گونه ارجاعی آمده و این مطالب چگونه مؤید ایدۀ نویسنده تلقی شده‌اند کفایت میکند: «نظریه انقلاب فوکو: وی، برای تبیین انقلاب اسلامی ایران، یکی از خصوصیات بارز جامعه ایرانی را علوی‌بودن میداند. از این‌رو، فوکو، تشیع و معنویت‌گرایی را به عنوان یکی از آثار بارز آن جامعه می‌شناسد. بنابراین، جامعه‌ای که شیعه و معنویت‌گرا است، نمی‌تواند یک سیستم مدرنیته‌ای را بپذیرد که فاقد معنویت است. حاصل آنکه انقلاب اسلامی ایران به سبب معنویت‌گرایی و روحیه تشیع در برابر شاه ایستاد … آقای فوکو به سبب گرایش به پست مدرنیزم، معنویت‌گرایی را باعث پیدایش انقلاب بیان کرد. حاصل اینکه، هر نظریه‌ای، متوقف بر روششناسی و پیش‌فرض‌های آن است» (۵۸).
اما نحوۀ ارجاعدهی در این مقاله و منابعی که به آنها ارجاع داده شده خود حدیث دیگری است. بسیاری از ارجاعات صوری و غیردقیق است. مثلاً در انتهای جملۀ «علم … در فلسفه غرب به معنای باور صادق موجه است» (۳۱) به کتاب انگلیسی جاناتان دنسی با عنوان درآمدی به معرفت‌شناسی معاصر، صفحۀ ۲۲، ارجاع داده شده است. از بی‌دقتی و خلط دو مفهوم علم و معرفت که در این جمله بگذریم، آشکار است که اولاً هیچ فردی که کمی با فلسفه آشنا باشد، دنسی که جای خود دارد، ادعا نمیکند «در فلسفۀ غرب» چنین تعریفی داریم، چون فلسفۀ غرب صدها شاخه و مشرب و متفکر دارد. ثانیاً تعریف سه‌جزئی معرفت اکنون از مشهورات است که هر کتاب معرفت‌شناسی مقدماتی، از جمله کتاب دنسی، تلاش میکند به دانشجو نشان دهد با طرح مسئله گتیه چه بر سر آن رفته و آیا این تعریف هنوز قابل‌دفاع است یا نه. از سوی دیگر، گاه که مطلبی احتیاج به ارجاع دارد از مرجع آن خبری نیست. مثلاً تنها به عنوان یک نمونه، در صفحۀ ۳۳ می‌خوانیم کلمۀ پارادایم از فلان واژۀ یونانی متخذ و در آثار افلاطون آمده است. آشکارا چنین ادعایی نیاز به ذکر منبعی دست اول یا دوم دارد که هیچ کدام از آنها نیامده است. پدیدۀ دیگر ارجاعات فله‌ای است. باز تنها برای یک نمونه، نویسنده در صفحات ۳۳ و ۳۴ بیش از یک صفحه را بدون ارجاع دربارۀ مفهوم پارادایم سخن میگوید و آنگاه در پایان کار در ارجاع شمارۀ ۱۱ یک‌باره به پنج مرجع با ذکر شمارۀ صفحه هم‌زمان ارجاع میدهد.
علاقۀ نویسنده به طبقه‌بندی نیز جالب است. طبقه‌بندی‌های عرضه‌شده عموماً عین آشفتگی و بی‌نظمی و هرج و مرج است و گاه نه مقسم آنها معلوم است نه دلیل چنین تفکیک‌هایی. یک نمونه در صفحۀ ۵۹ است: «پارادایم‌های فلسفی سکولار عبارت از عقل‌گرایی، تجربه‌گرایی، فلسفه استعلایی، پوزیتیویسم، اگزیستانسیالیسم، پدیدارشناسی و فلسفه تحلیلی است»، و نمونۀ دیگر در صفحۀ ۴۳ که ابتدا سخن از پارادایم است، بعد به چارچوب می‌رسیم و بعد به روش «چارچوب‌های موجود در علوم انسانی، به سه نوع چارچوب فلسفی و چارچوب مکتبی و چارچوب روش‌شناختی دسته‌بندی میشوند. چارچوب روش‌شناختی در یک تقسیم‌بندی به دو قسم مدرن و پسامدرن و هر کدام به زیرشاخه‌هایی تقسیم میشوند. روش‌های مدرن عبارتند از روش تبیینی، روش تفسیری و روش انتقادی و روش‌های پسامدرن عبارتند از: روش گفتمانی، روش پساساختارگرایی و روش هرمنوتیک فلسفی و غیره است. روش‌های مدرن وقتی پدیدار شد که مشروعیت دولت کلیسا دچار بحران شد و روش‌های پسامدرن بعد از جنگ‌های جهانی اول و دوم که بحران مدرنیسم تحقق یافت، شکل گرفت.»
نقل قول آخر امری دیگر را نیز نشان میدهد. متن نوشته همچون کلاژ و مجموعه‌ای از یادداشت‌ها و بریده‌هایی است که نویسنده از منابع گوناگون جمع کرده است. این مطالب بیآنکه در ذهن یا زبان او قوام یافته باشند یکی پس از دیگری می‌آیند و نقش نویسنده در بسیاری موارد اضافه کردن «پس»، «بنابراین» و «در نتیجه» و آنگاه متصل کردن این پاره‌ها به یکدیگر است. جالب است که گاه آنچه او به عنوان نتیجۀ بخش قبل می‌آورد اصولاً در مطالب گفته‌شده موجود نبوده است (مثلاً نگاه کنید به صفحۀ ۳۵ آنچه بعد از «حاصل سخن آنکه …» آمده است). چنین شیوۀ چسب و قیچی کردنی برای نویسندۀ این سطور آشنا است و او بارها در رسالۀ دانشجویانی که مطلب را درنیافته‌اند اما فقط یادداشت‌هایی برداشته‌اند و بدون اینکه بدانند وزن و اهمیت هر یادداشت چقدر است و آن را کجا باید خرج کنند نوشته‌ها را پشت هم آورده‌اند دیده است. البته در این مقاله نویسنده گاه لرزیدن دست و قلم را کنار می‌گذارد و با خلط مقاله و خطابه از خود نیز چیزهایی، به واسطۀ دسترسی به «حقیقت امور»، به زبان دستور و امر می‌افزاید: «حقیقت امر این است که باید در شناخت پدیده‌های رفتاری و اجتماعی انسان از روش‌های کمی و کیفی استفاده کرد. پس هیچ‌یک از پارادایم‌های تبیینی و تفسیری به تنهایی برای شناخت نظریه‌های علوم انسانی کفایت نمیکند» (۵۴-۵۵).
تابوی اندیشه
در زیست‌جهان نویسنده پدیدۀ جالب دیگری نیز دیده میشود. چیزی وجود دارد که نویسنده بارها و بارها، با ربط و بی‌ربط، بدون آنکه حتی یکبار آن را تعریف کرده باشد یا مضراتش را گفته باشد خواننده را از آن پرهیز میدهد. این خط‌قرمز نویسنده است و سطور سفید متن میگویند گویا متن نوشته شده است تا راهی برای رهایی از این بلای خانمان‌سوز بیاید: نسبی‌انگاری. از جمله در صفحات ۳۲، ۴۲، ۴۹، ۵۱، ۵۳، ۵۴ و ۶۴ نویسنده به‌تکرار مدعی است نظر او به نسبی‌انگاری نمی‌انجامد یا فلان نظریه چون به نسبی‌انگاری می‌انجامد مردود است. فارغ از اینکه نمی‌دانیم نسبی‌انگاری از نظر نویسنده یعنی چه و اینکه احتمال می‌رود او در تعریف این مفهوم هم ساده‌انگاری مفرط داشته باشد و مثلاً آن را چنین تعریف کند که «هر کس هر چیز بگوید درست است»، می‌توان پرسید چرا در پروژۀ اسلامیسازی علوم انسانی آن‌قدر که نسبی‌انگاری محل توجه است نص آیات و روایات دینی نیست. ما در بخش دوم به این نکته اشاره خواهیم کرد که آیا نویسنده بالاخره توانسته است در طرح پیشنهادی خود از نسبی‌انگاری بپرهیزد یا خیر.
تصور نادرست از علوم انسانی
بررسی این نکته جالب است که بدانیم وقتی نویسنده داعیۀ اسلامیسازی علوم انسانی را دارد، اصولاً چه تصویر و تصوری از علوم انسانی در ذهنش نقش بسته است. در جاهایی گوناگون از متن، نویسنده شرح میدهد که آنچه امروزه به نام علوم انسانی وجود دارد (به گفتۀ او علوم انسانی تحقق‌یافته) متشکل از سه مؤلفه است: «علوم انسانی تحقق‌یافته را می‌توان مثلث سه ضلعی[۷] دانست که یک ضلع آن … به توصیف انسان تحقق‌یافته می‌پردازد و در ضلع دیگر، انسان مطلوب را بیان میکند؛ این انسان مطلوب از انسان‌شناسی معینی گرفته شده است. ضلع سوم علوم انسانی، توصیه‌هایی است که می‌خواهد انسان تحقق‌یافته را به انسان مطلوب نزدیک کند. این توصیه‌ها برگرفته از نظام حقوقی و اخلاقی است» (۳۲). آشکار است که چنین تعریفی، که احتمالاً با نظر داشتن به فقه به عنوان یکی از علوم انسانی اسلامی مطرح شده است، نه جامع است نه مانع و نه حتی توصیفی تقریباً دقیق از واقعیت. البته نویسنده توضیح نمی‌دهد که دقیقاً چه چیز را علوم انسانی میداند، اما اگر برای نمونه انسان‌شناسی (مردم‌شناسی) را یکی علوم انسانی رایج و پذیرفته‌شده بدانیم، به هیچ وجه در آن (دست‌کم در گرایش‌های فعلی و رایج) توصیفی از انسان مطلوب صورت نمی‌گیرد و به طریق اولی توصیه‌هایی نیز برای نزدیکی انسان موجود به مطلوب نمی‌شود. از قضا اگر انسان‌شناسی بخواهد قبیلۀ مورد مطالعۀ خود را با ملاک‌های تمدن و فرهنگ خود بسنجد دچار خطایی مقوله‌ای شده است. در باستان‌شناسی، تاریخ، زبان‌شناسی، علوم سیاسی و … نیز به عنوان شاخه‌هایی تثبیت‌شده از علوم انسانی یک یا چند مؤلفۀ فوق وجود ندارند. همچنین است حتی در علوم رفتاری و اجتماعی مانند مطالعات محیط‌زیست، ارتباطات، جغرافیا، علوم اطلاعات، کتابداری، روابط عمومی و … .
شگردهای بلاغی متن
منظور ما از شگردهای بلاغی متن شیوه‌ها، ترفندها و ابزارهایی است که نویسنده با توسل به آنها می‌کوشد بر ضعف‌های استدلالی و محتوایی سخن خود سرپوش نهد و خواننده را قانع کند که سخنی درست تحویل گرفته است یا لازم نیست نگران درستی و دقت آن باشد. از دقت در شگردهای بلاغی متن می‌توان دریافت هر نویسنده چه تصویر و تصوری از خود دارد یا دوست دارد بسازد (فی‌المثل پدرانه، آمرانه، متواضعانه، دوستدار حقیقت، واصل به حقیقت و …) و مخاطبان خود را چه موجوداتی فرض میکند (فی‌المثل مبتدی، نیازمند هدایت، متفکر، صاحب نظر و …).
اشاره به دو شگرد بلاغی مرتبط با هم در نوشتۀ مورد بحث ما جالب است. یکی توسل به کلام مدیرانه و ظاهراً فاضلانه، اما عموماً عاری از دقت، است که در آن از اصطلاحات و ادبیات مدیرپسند و رایج میان سیاستمداران و مدیران استفاده میشود و از راه به‌کارگیری اصطلاحات شیک و مجلسی قرار است ضعف استدلال گوینده پنهان بماند. این ادبیات امروزه در اسناد فرادستی و سخنان مدیران اجرایی به‌وفور یافت میشود. تنها برای یک نمونه، در صفحۀ ۵۶ می‌خوانیم: «استفاده از پیش‌فرض‌های استفهامی برگرفته از نظریه‌ها و حوادث: چنانچه توانستیم از حوادث و نظریه‌های مختلف روزگار، سؤالات بیشتری را استخراج کنیم، جواب‌های بیشتری را می‌توان استخراج کرد. استفاده از پیش‌فرض‌های معنایی: نظام‌های فلسفی و انسان‌شناختی و ارزشی و مکتبی اسلام به محقق کمک میکند تا پرسشهای برگرفته از پیش‌فرض‌های استفهامی با کمک پیش‌فرض‌های ابزاری پاسخ داده شوند. پیش‌فرض‌های نبایسته که باید از آنها پرهیز کرد؛ عبارت از پیش‌فرض‌های معنایی تحمیلی برگرفته از نظام‌های سکولار است که رهزن درک واقعیت به‌شمار می‌آیند و پاسخ‌گوی مشکلات جامعه اسلامی نخواهد بود».
شگرد دوم که از قضا آن هم بیشتر به حوزۀ مدیران و سندنویسان و سیاستگذاران متعلق است تا فلاسفه استفاده از نمودار و چارت برای دادن الگو است. در بخش نتیجه‌گیری مقاله در صفحات ۶۰ و ۶۱ دو نمودار تمام‌صفحه وجود دارد که در یکی سلسله‌مراتب معرفت در نظام‌های سکولار و در دیگری همین سلسله‌مراتب در الگوی حکمی-اجتهادی ترسیم شده است. اینها نمودارهایی است که به شکل عملی و بصری مراحل تولید علم از نظام فلسفی تا تولید علوم انسانی را الگوریتم‌وار و مرحله به مرحله نشان میدهد. بیرون کشیدن چنین دستاوردهایی از فلسفه بسیار مورد توجه سیاستگذاران و بودجه‌ریزانی است که عموماً خود از رشته‌های مهندسی و پزشکی آمدهاند و همواره می‌پرسند علوم انسانی به چه درد می‌خورند و «خروجی» آنها چیست. به‌کارگیری اصطلاحات رشته‌های مدیریت (در تمام شاخه‌های آن) و مهندسی صنایع در تمام حوزه‌ها، از جمله فلسفی و نظری، راهی است که مخاطبانِ سیاستگذاران و بودجه‌ریزان یافته‌اند تا بتوانند کالای خود را بفروشند و برای آن بودجه بگیرند. شرح تفصیلی این پدیده از حوصلۀ این نوشتار خارج است، اما نشانه‌های آن به‌راحتی در این متن دیده میشود.
مدعیات متن
در بخش دوم این نوشته نگاهی گذرا خواهیم انداخت به برخی مسائل و دشواری‌های محتوایی پروژۀ اسلامیسازی علوم (انسانی) عموماً و یکی از مشکلات مقالۀ مورد نظر ما خصوصاً. نخستین نکته این است که مستند درون‌دینی اسلامیسازی علوم (انسانی) چیست. قاعدتاً دلیلی ندارد که اگر پیشوند اسلامیسازی را پشت هر شیء، مفهوم یا فعالیتی بگذاریم و از اسلامیسازی آن سخن بگوییم کل این پروژه اسلامی و مورد قبول شریعت اسلام باشد. شاید آموزه‌های اصلی اسلام ما را از گفتن و به‌کار بردن و دنبال کردن پروژه‌ای به نام «اسلامیسازی فضانوردی» بر حذر دارد. صرف وجود عنوان اسلامی در عنوان دلیل اسلامی بودن آن نیست. جالب اما این است که کسی مانند خسروپناه که لباس دین بر تن دارد، بیش از آنکه نگران و دلواپس توحیدی، اسلامی یا شرعی بودن چنین طرحی باشد و حداقل در حاشیۀ سخن خود مستندات درون‌دینی آن را هم ذکر کند، بیشتر نگران نسبی‌انگارانه نبودن آن است. نگارنده بدون آنکه بخواهد موضعی اختیار کند، این ادعای حداقلی را دارد که بدیهی نیست اسلامیسازی علوم (انسانی) خود عملی اسلامی باشد و توجیه اسلامی بودن آن دست‌کم نیاز به مستندات درون‌دینی دارد. اگر طبق ادعای مدافعان این طرح، چنین کاری نیاز مبرم جامعه باشد و نیز اگر اسلام را دینی جامع و همیشگی بدانیم که برای تمام نیازهای مهم بشری تمهیداتی اندیشیده است، آنگاه خسروپناه باید بخشی از نوشتۀ خود را به تخصص اصلیشان، یعنی بررسی شرعی و دینی بودن ماجرا، اختصاص دهند نه به مرور ناقص و ابتر تمام چارچوب‌های روش‌شناختی در علوم اجتماعی که در حوزۀ تخصص ایشان نیست.
نکتۀ دوم به تفاوت اسلام و تمدن اسلامی بازمی‌گردد. تأکید خسروپناه در این مقاله (مثلاً صفحۀ ۴۷) استفاده از حکمت متعالیۀ صدرا به عنوان منبع اسلامیسازی است. در جاهایی دیگر، سخن از نظام فکری ابن‌عربی یا آراء عرفای ایرانی یا آراء ابن‌سینا و سهروردی نیز رفته است. در اینجا ما در مقابل دوراهی‌ای قرار داریم. اگر قرار است اسلامیسازی با رجوع به اسلام انجام شود، در این صورت منابع آن قاعدتاً عبارت خواهد بود از قران، حدیث و حداکثر سیره که ظاهراً هیچ اشاره‌ای به آنها در متن مورد بررسی دیده نمی‌شود و برای اسلامی‌سازان فرعی‌اند. اما از سوی دیگر، اگر قرار است منبع ما میراث تمدن اسلامی باشد، آنگاه اولاً معلوم نیست این میراث خود اسلامی است یا نه، چرا که مثلاً تلقی فقها و همعصران ملاصدرا از کار او نشانۀ آن است که پذیرش نظام فکری او در جهان اسلام امری ساده نبوده است. نکتۀ دوم اینکه اگر قرار است از میراث تمدن اسلامی در معنای وسیع آن استفاده شود، چرا مثلاً باید آراء انبوه متکلمان اشعری از این دایره حذف شوند؟ چگونه و بر چه اساسی قرار است میراث تمدن اسلامی غربال شود که از دل آن تنها آنچه با نظام فکری مقبول در جامعۀ ما همساز است بیرون آید؟
اما نکتۀ سوم که بیشتر به متن مورد بررسی ما مربوط است دوگانگی و دوپارگی آشکاری است که در آن به چشم می‌خورد. مدعای اصلی خسروپناه در این نوشته، با حذف تمام زوائد و حاشیه‌های نامربوط و اصطلاح‌سازی‌ها، دو سخن اصلی است. پارۀ نخست چیزی است که آن را بخش سنتی نوشته می‌نامیم و اگرچه نویسنده ادعای تأسیس و ابداع در آن را دارد، عمدتاً برگرفته از تلقی‌ای است که بسیاری از فلاسفۀ مسلمان از نحوۀ کار و شکل‌گیری علم و فلسفه داشته‌اند، یعنی نوعی نگاه بداهت‌محورِ مبناگرایانه. خسروپناه این نگاه را (در صفحات ۵۳ و ۵۴) ذیل عنوان «رئالیسم شبکه‌ای» (نمونه‌ای از کلام پرطمطراق و نامگذاری نامناسب) در بخش «نظام روش‌شناختی» چنین شرح میدهد: عالم یا فیلسوف ابتدا کار را با بدیهیات اولیه آغاز میکند، سپس از آنها برخی بدیهیات ثانویه را استخراج میکند. بعد، بر مبنای این دو دسته امور بدیهی به گزاره‌ها و معارف نظری دست می‌یابد و چنین گزاره‌هایی را از بدیهیات اسنتناج میکند. در نتیجه، به منظومهای از معارف صادق و منسجم دست می‌یابد. آنگاه با مبنا قرار دادن این منظومه سراغ گزاره‌هایی که از این منظومه قابل‌استنتاج نیست می‌رود و بر حسب اینکه آنها با این مجموعه هماهنگ‌اند یا با اهداف آن همخوانی دارند یا کارآیی و فایده دارند دربارۀ آنها تصمیم‌گیری میکند که آیا آنها را به منظومۀ خود بیفزاید یا نه. جدا از مشکلات مندرج در این پیشنهاد، از جمله ابهام در مرحلۀ آخر که باید دربارۀ هماهنگی و همخوانی و فایدۀ گزاره‌هایی غیر قابل‌استنتاج از یک مجموعه تصمیم گرفت، این پیشنهاد در بهترین حالت شکل توسعه‌یافتۀ نگاه مبناگرایانه و بداهت‌محور به نحوۀ شکل‌گیری معارف است: ما کار را از گزاره‌ها و احکام بدیهی (در هر شکلی از بداهت، اولی یا ثانوی) آغاز و معارف دیگر را از آنها استنتاج می‌کنیم و کاخ علم را بر مبنای آنها می‌سازیم. با این تبصره که تکلیف آنچه قابل‌استنتاج نیست از راه به‌کارگیری ملاک‌هایی مانند هماهنگی، همخوانی با اهداف و فایده‌مندی قابل‌تعیین است (نمونه‌ای از استراتژی همیشه راه سومی هست). سنتی بودن این پاره در همان تمرکز بر شروع از بدیهیات آن است. پیش از ادامۀ بحث ذکر این نکته خالی از لطف نیست که اگر کسی در حوزۀ علوم عقلی و تجربی بتواند ادعا کند که کار نظریه‌پرداز با بدیهیات آغاز میشود (که نمی‌شود!)، در حوزۀ علوم انسانی چنین ادعایی به‌غایت غریب است. مثال‌های خسروپناه در انتهای مقاله و تصریح مکرر خود ایشان دال بر این است که در این علوم پیش‌فرض‌ها و منظرهای نظریه‌پرداز دخیل‌اند و اصولاً آدمیان حقایق جهان اجتماعی را از پس عینک تعهدات و پیش‌فرض‌های اجتماعی، ایدئولوژیک، طبقاتی، جنسیتی و … می‌بینند. عجیب است که چگونه نویسندۀ مقاله هم چنین نگاهی دارد و هم فکر میکند نگاه مبناگرایانه و بداهت‌محور را می‌توان حفظ کرد.
اما پارۀ دوم که آن را مدرن می‌خوانیم و خسروپناه مجدداً ادعای تأسیس در آن را دارد پیشنهادی است که احتمالاً به واسطۀ خواندن آرای دکتر مهدی گلشنی در باب تأثیر نظام‌های متافیزیکی بر نظریه‌پردازی در علوم تجربی به نوشتههای خسروپناه راه یافته است. در اینجا بر نقش و اهمیت پیش‌فرض‌ها در کار علم‌ورزی (دست‌کم در علوم انسانی) تأکید میشود. طبق این تلقی، پیش‌فرض‌های نظریه‌پرداز در مواقع مختلف بر کار او اثرگذارند. اصولاً به همین دلیل است که خسروپناه علوم انسانی رایج در غرب را سکولار میداند، چرا که در آنها پیش‌فرض‌هایی سکولار در باب انسان وجود دارد. در مقابل، پیشنهاد ایشان جایگزینی این پیش‌فرض‌ها با چندین پیشفرض اسلامی در باب انسان و جهان و ارزش‌ها و … است. به عبارت دیگر، خلاصۀ این بخش از سخن آن است که آنچه محقق و نظریه‌پرداز بدون استدلال و در مقام امر مفروض و نقطۀ شروع علم‌ورزی قبول میکند بر نظریه‌پردازی او اثر دارد. حتی بالاتر اینکه «دینی بودن پیش‌فرض‌ها، روششناسی را دینی میکند و روش‌شناس دینی به نظریه‌های دینی در حوزۀ علوم انسانی می‌انجامد» (۵۰). در اینجا صحت و دقت چنین تلقی‌ای را بررسی نمی‌کنیم و برای ادامه یافتن بحث آن را می‌پذیریم.
اکنون ببینیم آیا این دو پاره با یکدیگر سازگارند و آیا از آنها رایحۀ نسبی‌گرایی به مشام می‌رسد یا نه. نکتۀ نخست اینکه این دو تلقی به کل دو تصویر متفاوت و چه بسا متعارض از نحوۀ تولید معارف به دست میدهند و گذاشتن «واو» بین آنها مشکلی را حل نخواهد کرد. اولی میگوید نقطۀ شروع ساخت معرفت بدیهیات است. این یعنی اولاً چیزهایی به نام امور بدیهی وجود دارند و ثانیاً چنان‌اند که با عقل، صرفنظر از تمام اختلاف‌ها از جمله اختلاف در پیش‌فرض‌ها، می‌توان بر سر آنها به توافق رسید. به بیان دیگر، در این طرح جایی برای منظر و موضع نظریه‌پرداز وجود ندارد و چنین نیست که او از نقطۀ خاصی به عالم بنگرد که آن نقطۀ دید چیزهایی را برای او بدیهی و چیزهایی را غیربدیهی کند، در حالی که اگر کسی دیگر از منظری دیگر به عالم نگریست چه بسا بدیهیات فرد نخست را غیربدیهی و غیربدیهیات او را بدیهی بداند. نقطۀ آغاز کار در تلقی سنتی محکم و قابل‌توافق است: بدیهیات. در حالی که در تلقی دوم به‌درستی از کاربرد اصطلاح بدیهی پرهیز شده و به جای آن پیشفرض به‌کار رفته است. پیشفرض یعنی آنچه من فعلاً و عجالتاً، به علل مختلف از جمله منظری که به عالم دارم، نقطۀ شروع حرکت و بی‌نیاز از استدلال می‌دانم و حتی ممکن است به وجود آن نیز آگاه نباشم، در حالی که همین امور ممکن است جزو پیش‌فرض‌های همکار من نباشد. چه بسا برای خود من نیز در زمانی دیگر پیش‌فرض‌های فعلی‌ام مسئله‌آفرین شوند و نیاز باشد آنها را از نو بررسی کنم. به این ترتیب، به هیچ وجه قطعیت و استحکامی که در امر بدیهی وجود دارد در پیشفرض موجود نیست و آن آگاهی‌ای که انتظار می‌رود به امور بدیهی به عنوان نقطۀ شروع داشته باشیم در خصوص پیش‌فرض‌ها صدق نمیکند. سخن گفتن از امر بدیهی متعلق به نگاه سنتی به نظام معارف است که در آن عقل ملاک همه چیز است و امور جهان بی‌ابهام و روشن‌اند و با نور عقل می‌توان آنها را شناخت. در نقطۀ مقابل، سخن گفتن از پیشفرض متعلق به نگاهی متأخرتر است که در آن عقل به امری فردی و امکانی و تاریخی و در تحول بدل شده است که خود نقطه‌هایی تاریک و غیرمستدل (پیشفرض) دارد که چه بسا میان عقول مختلف مشترک نباشد. خسروپناه بار دیگر خواسته است بر این دوپارگی با توسل به استراتژی «هم این هم آن» فائق آیند، حال آنکه این دو به‌راحتی قابل جمع نیستند و هر کدام پیشنهادی به‌کل متفاوت دربارۀ معماری معرفت و نحوۀ ساخت آن دارند.
اکنون بپرسیم آیا طرح ایشان به‌راستی توانسته است شبهۀ نسبی‌انگاری را منهدم کند. نسبی‌انگاری را به شکل‌هایی گوناگون می‌توان تعریف کرد، اما یکی از تعریف‌ها که از قضا مورد قبول مدافعان نسبی‌انگاری است در تقابل قرار دادن آن با مطلق‌انگاری است.[۸] در حوزۀ معرفت، مطلق‌انگاری یعنی این ادعا که احکامی وجود دارند که اِسناد صدق و کذب به آنها به هیچ منظر و موضع و زمینه‌ای وابسته نیست و مانند بدیهیات همه با هر چارچوب و منظری می‌توانند در باب آنها علی‌الاصول به توافق برسند؛ توافقی مطلق که هیچگاه دستخوش بازنگری نخواهد شد. با اتخاذ پارۀ سنتی نوشتۀ خسروپناه می‌توان مطلق‌گرا، با این تعریف، بود. اما نسبی‌انگار معرفت کسی است که باور دارد اِسناد صدق و کذب به تمام فقرات معرفتی همواره وابسته و در نسبت با موضع و منظری خاص است و ممکن است با تغییر این موضع و منظر داوری‌های معرفتی ما دربارۀ صدق و کذب تغییر کند. پارۀ مدرن نوشتۀ خسروپناه از قضا با چنین نگاهی همخوانی دارد: آنچه نظریه‌پرداز غربی با مفروض گرفتن پیش‌فرض‌های خود به آن می‌رسد در آن چارچوب و از آن منظر صادق و موجه است، اما از منظر و چارچوب کسی که آن مفروضات را ندارد (خسروپناه فرضی) صدق و توجیه آنها محل پرسش است. کافی نیست همچون خسروپناه مدام تکرار کنیم من واقع‌گرا هستم و فکر میکنم معارف من کاشف از واقع‌اند. نظریه‌پرداز مقابل نیز ممکن است فکر کند واقع‌گرا است و احکامش کاشف از واقع‌اند. در اینجا نسبی‌انگار معتقد است ادعای واقع‌گرایی دو طرف ادعایی درونی است که مجدداً در چارچوب منظری که اتخاذ کردهاند قابل‌بررسی است. در یک کلام، به نظر دشوار می‌رسد کسی مانند خسروپناه از امکان علوم انسانی بدیل سخن بگوید و در همان حال به شکلی سازگار ادعا کند نسبی‌انگار نیست و در عوض مطلق‌انگار است. (دقت کنیم که نقطۀ مقابل نسبی‌انگاری مطلق‌انگاری است نه واقع‌انگاری.)
نتیجۀ اخلاقی
در پایان ذکر یک نکته خالی از لطف نیست. پیشنهادی در حد الگوی حکمی-اجتهادی خسروپناه، با این بضاعت فکری و محتوایی که بدون هیچ اغراق تنها به بخش‌هایی از آشفتگی‌های آن اشاره کردیم و خوانندۀ دقیق خود باید تمام سطور آن را بخواند تا در سرگیجه‌ای غریب غرق شود، مدت‌ها است از جانب ایشان در همایش‌ها و سخنرانی‌ها و نشست‌ها و مصاحبه‌ها و پروژه‌ها و پایان‌نامه‌ها و اخیراً در تلگرام و توییتر تکرار و تکرار و تکرار میشود. خسروپناه در مصاحبه‌ای دربارۀ الگوی پیشنهادی خود گفته است: «من این نظریه را در بین ۸۰ نفر از اساتید کشورهای مختلف از جمله آمریکا، کشورهای شمال آفریقا و کشورهای شرق آسیا و سایر کشورها با ادیان و گرایش‌های مختلف مذهبی در مالزی مطرح کردم. خوشبختانه این نظریه در آنجا با اقبال عمومی مواجه شد و اکثر اساتید بر این باور بودند که این نظریه می‌تواند در علوم انسانی مورد استفاده قرار گیرد و راهگشای بسیاری از معضلات این رشته باشد.»[۹] این نقل‌قول گویای حقیقتی جالب است. اینکه خسروپناه همچنان در پس ذهن خود تأیید «دیگران» را مهم‌تر و وزین‌تر از تأیید «ما» میداند و اگرچه طرحی برای جدایی هویت علمی ما از دیگران درافکنده است، اما به اقتضای واقعیت جهان پی برده است که برای اطمینان یافتن از علمی بودن نظریه‌ای باید آن را به جامعۀ علمی (که امیدواریم این ۸۰ نفر از اعضای آن باشند) عرضه کرد. این همان وضعیتی است که ایشان در پروژۀ فکری خود به آن گرفتار است. ایشان در نهایت دریافته است که برای پرهیز از علوم انسانی رایج باید به ابزاری مفهومی متوسل شود که برخی از متفکران همان علوم انسانی چندین دهه پیش مطرح کردهاند: جدی گرفتن نقش پیش‌فرض‌ها در علم‌ورزی. خسروپناه نه این هنر را داشته است که چنین مفهومی را به‌درستی شرح دهد، نه توانسته است جایگاهی مناسب در نظام فکری خود برای آن فراهم کند و نه توانسته است بحث‌های مربوط به آن را گامی به جلو پیش ببرد. اگر یکی از این شقوق محقق شده بود و خسروپناه تنها نکوشیده بود از ابزار مفهومی خود به عنوان وسیله‌ای برای تفکیک هویتی ما از دیگران سود جوید، آنگاه سخن او راه خود را می‌گشود و نیازی به تکرار و حمایت بیرونی نداشت.
پی نوشت‌ها:
[۱]. برای نمونه، در ابتدای انتصاب عبدالحسین خسروپناه به ریاست مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران در دومین دورۀ ریاست‌جمهوری محمود احمدی‌نژاد در سال ۱۳۹۰، در مطلبی با عنوان «عملیات هوابرد فلسفی» چنین نوشته شد: «این انتصاب البته حاوی پیام‌های مهم‌تری نیز هست؛ این که نظام اسلامی در جهاد نظری (نرم) با شاکله‌ی علم مدرن در حمله به خط اول علوم انسانی متوقف نمانده است و پا به عمق جبهه‌ی دشمن در علوم فلسفی نهاده است و بعید نیست که در عرض این جبهه نیز به سراغ علوم پایه، علوم پزشکی و پس از آن برود. … این انتصاب به ساده‌گی به معنای توسعه‌ی راه‌برد عملیات نرم نظام اسلامی از درگیری جبهه‌ای با علم مدرن به کشاندن نبرد به عمق مناطق اشغالی است؛ و در میان همه‌ی پادگان‌های فلسفه‌ی اشغال‌گر مدرن (دانش‌کده‌ها و پژوهش‌کده‌ها) انجمن سلطنتی فلسفه بهترین آماج بود.» https://goo.gl/BFhxvC
[۲]. آشکار است که آنچه در پی می‌آید در حکم نقد سایر نگاه‌ها و رویکردها به اسلامیسازی علوم (انسانی) نیست.
[۳]. در سراسر این متن، آنچه از مقالۀ مورد نظر نقل میشود عیناً از همان مقاله گرفته شده است و انواع نادرستی‌های ویرایشی، نگارشی و محتوایی از نویسندۀ اصلی است.
[۴]. شرح اینکه چرا در هر کدام از این موارد گذاشتن «واو» به‌راحتی میسر نیست مجالی فراخ‌تر می‌طلبد و در بسیاری موارد دلیل آن برای خوانندگان آشنا به فلسفه آشکار است.
[۵]. بار دیگر، شرح محتوایی این بی‌دقتی‌ها و میزان انحراف آنها از تعاریف و اصطلاحات رایج برای خوانندگان آشنا به فلسفه ملال‌انگیز خواهد بود.
[۶]. بدون شک این نقل‌قول دربارۀ نیاز به اضافه کردن دو متغیر z و e به انسان‌شناسی برندۀ جایزۀ «تمشک طلایی» در این مقاله است!
[۷]. با مثلث دو ضلعی اشتباه نشود!
[۸]. برای نمونه، نک.
Bloor, David, ‘Epistemic Grace: Antirelativism as Theology in Disguise’, Common Knowledge (2007) 13 (2-3): 250-280.
[9]. https://goo.gl/5NtwCx
نقد « احمد غفاری قره‌‌‌‌باغ» بر یادداشت شیخ رضایی در پی می‌آید:
همکار پیشین و بزرگوار- در نقد یکی از نظریّات استاد خسروپناه را در یکی از رسانههای مجازی مطالعه نمودم، و به کم‌‌‌‌دقّتی در نقدها نگریستم و متعجّب از اینکه چگونه است که یک محقّق از پاکستان و هند و …، مدّعای محقّق بومی ایرانی را می‌‌‌‌فهمد و نفیاً و اثباتاً در خصوص آن، موضع میگیرد؛ ولی همکاری که سالها در کنار استاد خسروپناه، زندگی کرده ، یکبار حوصله نکرده است تا به مدلولات سخن یک محقّق بومی دست یابد.
نوشته دکتر شیخرضائی در دو بخش تنظیم شده است که این نوشته، به بخش اوّل آن، التفات انتقادی نموده است و بخش دوّم نوشته ایشان را اگر توانستم، در عرضه نقد خواهم گذاشت.
لیکن قبل از آغاز سخن، خطابم را به مخاطب خصوصی این فقره، یعنی آقای دکتر شیخرضائی متوجّه میکنم که مطلّع باشند تلاش نموده‌‌‌‌ام حرمت و عفّت قلم را نگاه دارم؛ چرا که اطمینان به پرسش روز واپسین، از تمامی حرکات و سکنات و سخنان دارم. لذا قبل از پروا از تذکّر انسانی، نگران عقوبت الهی بوده‌‌‌‌ام. بدین‌‌‌‌جهت، سخنم را به دیده یک منتقد بنگرند و اگر امکان زمانی و وجودی برایشان بود، با همین رویّه به پاسخ اقدام کنند.
۱- آقای شیخرضائی، در ذیل تیتر «دشواری نقد پروژه اسلامی سازی علوم انسانی» به این موضوع اشاره نموده است که پروژه اسلامی سازی علوم، دقیقا زمانی در دانشگاهها و مراکز سیاست گذار، مطرح شده است که این مراکز به تولید انبوه در ساحت دانش انسانی رسیده‌‌‌‌اند.
نقد:
جناب آقای شیخ رضائی! کدام تولید انبوه؟! هر کس نداند، شما و ما که به خوبی میدانیم که پژوهشگران علوم انسانی در روششناسی علوم، در حال تکرار مدّعیات پوپر و کوهن هستند، و تاریخ این بخش از دانش، منحصر به بازگوئی تاریخچه نظریّات غیر بومی است.
دانشگاهها و مراکز فلسفی، محقّقین خود را در دو دسته فلسفه تحلیلی و قارّه‌‌‌‌ای، و یا سنّت‌‌‌‌اندیش و مدرن، محصور دانسته و آورده دیگری غیر از آن ندارند.
پژوهشگران و دانشجویان علوم سیاسی، از تکرار فلسفه سیاست هگل و مارکس و هابرماس و هابز و ژیل دلوز و مانند آنها به تنگ آمدهاند.
توقّع از کسی که تحصیلات عالی دارد، این است که به واژههای مورد استفاده‌‌‌‌اش، کلمه به کلمه دقّت کند و مسامحه ننماید؛ تولید علمی به معنای ارائه افزوده در نظریّه و یا پیشفرض، بر اساس روش مقبول علم متناسب با آن نظریّه است، و رکود علمی به همراه وابستگی به اندیشه‌‌‌‌های غیربومی، در مراکز دانشگاهی مرتبط با علوم انسانی، مشهود است.
۲- آقای شیخ رضائی در بند دیگر، چنین نگاشته است:
«اشاره به غرب‌ستیزانه بودن این برنامه و نیاز به حمایت از آن از سوی نهادهای حاکمیتی امری است که آشکارا در بسیاری از نوشتههای مربوط به این موضوع به آن اشاره شده است؛ مثلاً عبدالحسین خسروپناه گفته است: «علم دینی یا اسلامیسازی معرفت، یکی از رویکردهای مواجهه با غرب مدرن است.»
وی در بند دیگری نیز در ذیل «زیست جهان نویسنده» همین سخن را تکرار کرده است.
نقد:
برخلاف آنچه از سوی نویسنده سطور فوق، طرح شده است، رویکرد غرب‌‌‌‌ستیزی به عنوان یک رویکرد غلط و مطرود، از سوی صاحبان ایده اسلامیسازی علوم انسانی، شناخته شده است. به عنوان نمونه، استاد عبدالحسین خسروپناه در سخنرانی علمی خویش در دانشگاه تهران، بتاریخ ۲۷/۱/۹۶، صراحتا میگوید:
درباره غرب رویکردهای مختلفی مثل رویکرد غرب‌‌‌‌ستیز، تجددستیز، غربگرا، غرب‌‌‌‌گریز و غرب‌‌‌‌گزین وجود دارد و متفکران ایرانی هر کدام یکی از این رویدادها را نسبت به غرب دارند. …. بنده یک غرب‌‌‌‌گزین انتقادی هستم و تصور می کنم که با استفاده از روش منظومهای میتوانیم یک غرب‌‌‌‌گزین انتقادی باشیم.
حقیقتاً از نویسنده محترمی مانند آقای شیخرضائی، جای تعجّب است که چرا در قبال صدها سخن و نوشته از سوی صاحبان پروژه، صرفاً با استناد به واژه ” مواجهه”، غرب‌‌‌‌ستیزی را برداشت نموده باشد! ثمره این مسامحات، مبارزه و مقابله با ایده خودساخته‌‌‌‌ای است که آقای شیخرضائی، خودش آن را در ذهن خویش، متولّد نموده و سعی در انکار آن دارد!
3- آقای شیخرضائی در بیان چرائی تیتر اوّل مطلبش، یعنی دشواری نقد پروژه، این عبارت را می نویسد:
اما منتقدان این پروژه در بیان نقدهای خود با مشکلات و دغدغه‌هایی چند روبه‌رویند. نخست اینکه نقد آنچه در عنوان آن صفت «اسلامی» وجود دارد کاری چندان آسان نیست. دیگر اینکه حداقل در برخی موارد آنچه مدافعان این پروژه گفته‌اند چنان ساده‌انگارانه است که به قول آن منتقد شریف «ما قبل نقد» قرار دارد. در نهایت اینکه پرداختن به چنین سخنانی ناخواسته در حکم دمیدن بر آتش آن پروژۀ هویتی مبتنی بر تمایز ما از دیگران است که از نظر برخی منتقدان از اساس غیرقابل‌دفاع می‌نماید.
نقد:
الف. چگونه ممکن است که در ایران و در مراکز پژوهشی حضور داشته باشیم و از نقدهای متعدّد بر پروژه اسلامیسازی علوم انسانی، بی‌‌‌‌خبر باشیم؟! هم‌‌‌‌اکنون شخصیّت علمی محترمی همچون دکتر علی پایا، از منتقدین پروژه اسلامیسازی علوم هستند و کتابها و مقالات متعدّدی در این خصوص نگاشته‌‌‌‌اند؛ سلسله برنامه تلویزیونی روزنه از سبکه چهار، جلسات متعددی را در نقد این پروژه برگزار نموده است؛ همچنین پیشنهاد میکنم این بزرگوار، یکبار واژه «اسلامی سازی» را در سامانه نورمگز جستجو کنند تا انبوه مقالات در نقد این نظریّه را پیش روی خود بیابند که چه بسا در تقویت نگاه علمی و انتقادی خود ایشان، مؤثر واقع شوند.
ب. نکته دوّم و سوّم ایشان که با تعابیری همچون “ماقبل نقد بودن” یا “از اساس غیر قابل دفاع بودن” همراه شده، بار علمی ندارد؛ وجهه تمسخر در برابر یک ایده، سزاوار یک پژوهشگر نیست و شأن سخنوری وی را در حدّ یک نوشته روزنامه‌‌‌‌ای تقلیل میدهد.
4- آقای شیخرضائی در بخش های ابتدائی سخنش، تأکید ویژه بر تقابل میان دو طیف ما و دیگری می کند که از محصولات پروژه اسلامیسازی علوم انسانی است.
نقد:
پیامد یک نظریّه را نباید هیچگاه با نقد آن نظریّه، خلط نمود؛ اگر پیامد نظریّه الفِ درست، نظریّه ب بود، پس نظریّه ب نیز درست است؛ و نمیتوان با وجود پذیرش نظریّه الف، به جهت دلبستگی اخلاقی یا روانی، پیامد ب را نادرست انگاشت.
از سوی دیگر، ایجاد تقابل بین ما و دیگری، اختصاصی به پروژه اسلامیسازی ندارد؛ مخالف این پروژه نیز، قهرا میان اندیشه خود و معتقدین به این پروژه، دوگانگی در رأی و اندیشه میبیند، و این، نتیجه قهری اعتقاد به یک نظریّه است.
5- در ذیل استناد تعریف باور صادق موجّه، به جاناتان دنسی، و اینکه این تعریف، تعریف غالب در میان اندیشمندان غرب است، پیشنهاد می کنم جناب شیخرضائی به فصل دوّم از بخش اوّل از کتاب دنسی مراجعه کند؛ بهرحال دنسی چنین چیزی گفته است، چه درست و چه نادرست! و بهتر است آقای شیخرضائی مراقب این کم‌‌‌‌دقّتی ها باشند.
5- در برخی موارد، آقای شیخرضائی انتقاد درستی به نویسنده مقاله الگوی حکمی-اجتهادی می کند؛ مثلا در خصوص برخی بندهای مقاله، سخن از عدم ارجاع به منبع مطرح شده است، که نقد صحیحی هستند.
لیکن این پرسش مهم را در پیش روی این بزرگوار قرار می‌‌‌‌دهم که کدام نوشته از کدام محقّق را سراغ دارید که دچار چنین مسامحاتی نشده باشد؟ حساب سهوهای متعارف انسانی را از ضعف علمی یک شخصیّت، باید تفکیک نمود؛ قرار بر عصمت هیچ نویسندهای غیر از اهل بیت عصمت نیست.
7- در بخش «تابوی اندیشه»، فارغ از انتقاد به سخریه‌‌‌‌هایی که زیبنده شخصی مانند آقای شیخرضائی نیست، ایشان معتقد است که نسبی‌‌‌‌گرائی به عنوان خط قرمز استاد خسروپناه، تلقی شده است، بدون اینکه تعریفی از آن ارائه کند!
به آقای شیخرضائی پیشنهاد می کنم کتاب استاد خسروپناه با عنوان رئالیسم معرفتی را حتما یکبار بطور کامل بخوانند تا تعریف نسبیّت را در صفحه ۱۹۱ این کتاب، بطور مشروح در این کتاب بیابند؛ اصولا قرار عرف نویسندگان، بر این نیست که هر واژه‌‌‌‌ای را -حتّی اگر آن واژه، موضوع آن مقاله نباشد- در هر مقالهای، محتاج تعریف بدانند.
10- در بخش تصوّر نادرست از علوم انسانی، دکتر شیخرضائی نوشته است که نگاه استاد خسروپناه به توصیف علوم انسانی، با نظر به فقه است؛ همین تعبیر وی کافی است که این بزرگوار را به مطالعه مجدّد نظریّه اسلامیسازی علوم انسانی، دعوت کنیم؛ چرا که هیچ ارتباطی میان فقه موجود و این پروژه – به تصریح استاد خسروپناه- وجود ندارد.
11- برچسب‌‌‌‌های فراوانی که آقای شیخرضائی به استاد خسروپناه زده‌‌‌‌اند، را حمل بر کدام ویژگی اخلاقی آقای شیخرضائی کنیم؟؟ اوصافی همچون: ساده‌‌‌‌انگار، نوآمده، مدّعی سخنان ماقبل نقد، «گویی به بصیرت‌هایی مهم دست یافته است»، ناشی، «می‌کوشد نشان دهد مقدار زیادی «چیز» بلد است» و …
12- آقای شیخرضائی در بخشی از نوشته خویش، هرگونه رسم نمودار و جدول را متناسب با نوشتجاتی از قبیل اسناد و احکام حکومتی و سیاستگزارانه دانسته است؛ حال آنکه ایشان بهتر از بنده میداند که امروزه، نگارش پیوستها در قالب جداول و نمودارها، یکی از افزونه‌‌‌‌های استاندارد در سامانه‌‌‌‌های مجلات علمی-پژوهشی است که اساسا این سامانه ها، بخشی را برای بارگزاری همین جداول اختصاص دادهاند.
12- در انتها این بزرگوار را به یک نکته اخلاقی، دعوت می‌‌‌‌دهم؛ جناب شیخ رضائی! این هیاهو می‌‌‌‌خوابد، آنچه می‌‌‌‌ماند، هویّت وجودی است که در روان و جان انسان می‌‌‌‌ماند؛ نگران آخرت باشیم که در آنجا هیچکس از دوستان امروز نیست تا به کمک ما برسند و با هیاهو و تشویق، سخریّه‌‌‌‌ها و تهمت‌‌‌‌های ما نسبت به دیگر انسانها را توجیه کنند.
نقد شخصی به نام «مهدی عبداللهی» بر یادداشت‌های صائمی، موسويان و پناهی با عنوان «سه‌گانه بی‌اخلاقی» که در کانال تلگرامی خسروپناه منتشر شد:
جناب دکتر خسروپناه ضمن عرض سلام بنده از شاگردان آثار جنابعالی هستم و بسیار از آنها استفاده کردم من زمانی اهل عبادت نبودم ولی کتابهای شما به اشکالات ذهنیم پاسخ داد و از خدا شاکرم که با آثار شما آشنا شدم و بعد در پایان نامه ارشد و دکتری از نظریه دیدبانی و الگوی حکمی اجتهادی شما استفاده کردم اخیرا نقد سه نویسنده به نامهای سید نصرالله موسویان و امیرصائمی و کسری پناهی درباره اندیشه های فلسفی شما را مطالعه کردم هر چند برخی از پاسخها نسبت به نقدهای آنها به ذهنم رسید ولی چرا شما پاسخی تا کنون منتشر نکردید تا علاقمندان فلسفه بهره ببرند؟
متشکرم
پاسخ:
سلام علیکم و رحمه الله و برکاته آری دوست عزیز بنده هم نقدهای آن سه بزرگوار را دیدم و به یاد فیلمهای اکشن هالیوودی 2017 افتادم که چگونه با طعن و کنایه با یکدیگر سخن میگویند. نقدها نشان میدهد که قصد گفتگوی علمی نیست و نویسندگان تنها در مقام تخریب مدیریت شده و ژورنالیستی در یک صفحه روزنامه شرق بودند .بنده چه جوابی بدهم به ناقد محترمی که با مطالعه 93 صفحه کتاب فلسفه فلسفه اسلامی ابهام های خود از دیدگاه بنده را به پای نوشته می‌گذارد یا به آن دانش آموخته فلسفه چه بگویم که در درآمد نگاشته خود مینویسید عبدالحسین خسروپناه چهره ای شناخته شده در عالم سیاست است. این نویسندگان در صدد نقد علمی نبودند تا باب گفتگو باز شود که البته ای کاش چنین می شد و خدا می داند چقدر مشتاق نقد عالمانه نسبت به دیدگاههای این کمترین هستم ای کاش این عزیزان به جای اینکه بی پروا برخی از واژگان تحقیرآمیز را بکار می بردند به نقد منطقی با رعایت اخلاق می پرداختند ولی افسوس که سیاست زدگی دامن طالبان علم را هم گرفته و روزگار بدی شده است.
انتشار بیست گفتار بنده در آینده که در بردارنده نقدهای استادان به دیدگاههای بنده است نشان می دهد که به شدت مشتاق شنیدن نقدهای دیگران هستم و لکن اجازه بدهید اینگونه نقدهایی که با ادبیات سیاسی در روزنامه سیاسی نگاشته می شود پاسخ نگویم. اگر عینک شفاف بر چشم نقادی خود بگذارند آنگاه با کمال میل حضوری و کتبی در محضرشان خواهم بود و لکن با عینک کبود سیاست زدگی گفتگو را نشاید که تنها حاصلش جدل باشد و بس.
مومنان آیینه همدیگرند
این خبر می از پیمبر آورند
پیش چشمت داشتی شیشه کبود
زآن سبب عالم کبودت می نمود
با عرض پوزش
یادداشت سروش دباغ و واکنش خسرو پناه پس از این یادداشت پیش از این در انصاف نیوز منتشر شده بود که لینک آن در پی می‌آید:
«حمیدرضا سعادت نیاکی»، در نقد پاسخ خسروپناه در یادداشتی با عنوان «فرافکنی خسروپناه به جای پاسخ‌گویی؛ ترفندی منسوخ» نوشت:
در تاریخ ۵ اسفند ۱۳۹۶ روزنامه شرق صفحه اندیشه خود را به سه مقاله از نصرالله موسویان[۱]، امیر صائمی[۲] و کسری پناهی[۳] به ترتیب با عناوین “سخن را چنین خوارمایه مدار“، “ما و آسیاب های بادی فلسفی” و “تهمت فیلسوفی” در نقد بخشی از مکتوبات فلسفی عبدالحسین خسروپناه؛ رئیس مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، اختصاص داد.[۴] این مقالات در سایت صدانت بازنشر داده شد. ۱۱ اسفند سایت صدانت مقاله دیگری را در نقد خسروپناه، این بار از سروش دباغ[۵] با عنوان “در سرزمین قد کوتاهان“[۶] منتشر کرد. در اینجا به گوشه ای از این نقدها اشاره می کنیم که از سوی امیر صائمی و سروش دباغ با محوریت نقد سه فقره از مقاله خسروپناه با عنوان “معناشناسی گزاره های دینی”[۷] صورت گرفته است.
خسروپناه در صفحات ۱۱ و ۱۲ مقاله خود، به گزارشی از علوم زبانی می پردازد. از جمله این علوم هشت گانه عبارتند از: (۱) «گرامر» (۲) «زبان شناسی» (۳) «فلسفه زبان» (۴) «فلسفه تحلیلی یا تحلیل زبانی». سپس در توضیح فلسفه زبان می نویسد: “دسته سوم) فلسفه زبان: فلسفه زبان، مانند سایر فلسفه های مضاف به موضوع شناسی یعنی جنبه های عمومی زبان و تأمل و تحقیق در آن، با روش عقلانی می پردازد. زبان شناسی، قواعد عام زبان را که از روش تجربی به دست آمده، بیان می کند و فلسفه زبان شناسی با نگاه درجه دوم به زبان شناسی می پردازد و به پرسش هایی از جمله: زبان شناسی چیست؟ تعریفش چیست؟ موضوعش چیست؟ با چه علومی مرتبط است؟ از چه علومی تأثیر می پذیرد؟ بر چه علومی تأثیرگذار است؟ پاسخ می دهد.” (خسروپناه، ۱۳۹۱: ۱۱) صائمی در نقد این فقره می گوید: “آشنایی اولیه با کتاب های فلسفه زبان کافی است تا فکر نکنیم موضوع فلسفه زبان سؤالاتی است نظیر اینکه زبان شناسی چیست و با چه علومی در ارتباط است. فلسفه زبان، فلسفه زبان شناسی نیست. فلسفه زبان شناسی (خود اگر این موضوع مورد توجه جدی فیلسوفان قرار گرفته باشد) مبحثی در فلسفه علم است و نه در فلسفه زبان.” سروش دباغ نیز در نقد این فقره نوشته است: “نه فلسفۀ زبان نسبتی با زبان شناسی دارد، که اولی پژوهشیِ عقلی- فلسفی است و دومی دانشی تجربی”.
خسروپناه در ادامه مقاله خود قسم چهارم علوم زبانی را این گونه توضیح می دهد: “دسته چهارم) فلسفه تحلیلی یا تحلیل زبانی: فلسفه تحلیلی با تحلیل زبانی یک از فلسفه های غرب است که توسط ویتگنشتاین متأخر و دیگران در مقابل پوزتیویسم منطقی مطرح گردید.” (همان) صائمی در اینجا به خلط یک دیسیپلین گسترده فلسفی با یک نظریه خاص در کلام خسروپناه اشاره می کند. نقد این فقره در مقاله سروش دباغ با نکات بیشتری همراه می شود: ” نه فلسفۀ زبان «قسیم» فلسفۀ تحلیلی است، بلکه شاخه و دیسیپلینی است در میان دیگر رشته های سنت فلسفه تحلیلی، نظیر فلسفۀ دین، فلسفۀ اخلاق، فلسفۀ هنر و فلسفۀ ذهن؛ نه فلسفۀ زبان با ویتگنشتاین متقدم ]چه برسد به ویتگنشتاین متأخر[ آغاز می شود، بلکه پیش از او فرگه، راسل و مور در انتهای قرن نوزدهم و ابتدای قرن بیستم در این باب فتح باب کردند و زبان را به ابژۀ فلسفی بدل نموده و دربارۀ حدود و ثغور معناداری نظریه پردازی کردند، چنانکه ویتگنشتاین در مقدمۀ « رساله منطقی- فلسفی» از دِین خود به فرگه راسل سخن می گوید[۸]“.
خسروپناه بعد از دسته بندی سراغ پوزتیویسم منطقی می رود و می نویسد: “نتیجه این که بر طبق دیدگاه پوزتیویست های منطقی که مبتنی بر اصل تجربه پذیری بود نه تنها اغلب عبارات معهود فلسفه، بلکه همه گزاره های متداول در متافیزیک، اخلاق و الهیات و دین، نه صادقند و نه کاذب، بلکه بی معنا بوده و هیچ گونه محتوای واقعی و معنای محصلی را در بر ندارد. مکتب پوزتیویسم از سوی طرفدارن خود، ویتگنشتاین متأخر و پوپر در معرض نقد و انتقادهای شدیدی قرار گرفت. برخی از نقدها به شرح ذیل است: الف) نظریه تکاملی و سه مرحله ای آگوست کنت، هیچ مؤید دقیق تاریخی و علمی ندارد و در صورت تسامح، باید آن را به مقطعی از تاریخ نظام اجتماعی اروپا نسبت داد و تعمیم آن به سراسر تاریخ جهان نادرست است. علاوه بر اینکه امروزه در فلسفه علم، نیازمندی علم به فلسفه و تأثیر متافیزیک بر تئوری های علمی، مورد تأیید فیلسوفان علم قرار گرفته است.” (همان، ۱۶) هر دو منتقد متذکر خلط پوزتیویسم منطقی با پوزتیویسم آگوست کنت از جانب خسروپناه شدند. دباغ به این نکته نیز اشاره می کند که آگوست کنت که در نیمه قرن نوزده از دنیا رفته است قاعدتاً نمی توانست منتقد ایده های پوزیتیویست های منطقی ای نظیر کارنپ و شلیک باشد که در دهۀ سوم قرن بیستم در شهر وین دور هم می نشستند و متاثر از تراکتاتوس ویتگنشتاین و علم تجربی زمانه، تاملات فلسفی خود را با یکدیگر به بحث می گذاشتند!!؛ پوزیتیویست هایی که بیانیۀ « نگرش علمی»[۹]خود را در سال ۱۹۳۱ منتشر کردند، هفتاد و اندی سال پس از وفات اگوست کنت. صائمی جمله پایانی نقل شده از مقاله خسروپناه را نیز نقد می کند و می نویسد: ” نیازمندی علم به فلسفه – که آموزه ای است به غایت مشکوک- از سوی چه کسی پذیرفته شده است؟ چرا باید برای ما مهم باشد که کسی آن را پذیرفته است، و اصلا چه ربطی به نقد پوزیتیویسم دارد؟”
خسروپناه در برابر این نقدها در کانال خود دو بار موضع گیری غیر معرفتی می کند و با نیت خوانی که هیچ وزنی در ترازوی تحقیق ندارد، منتقدان را متهم می کند با عینک کبود سیاست زدگی به نقد پرداخته اند و اینکه نقدها از سوی افراد و اپوزیسیونی مطرح می شود که نمی خواهند یک انقلابی بر مسند ریاست مؤسسه تکیه بزند.[۱۰] انتظاری که از خسروپناه می رفت این بود که اگر فرضاً جوابی دارد ارائه کند یا صادقانه اشکالات خود را بپذیرد. نتیجه ای که منتقدان از مجموعه نقدهای خود درباره بخش کوچکی از آثار قلمی خسروپناه – تو خود حدیث مفصل بخوان ازین مجمل- گرفته بودند این بود که شخصی با چنین اشتباهات فاحش که شاید از دانشجوی دوره لیسانس هم سر نزند، چطور می تواند بر چنان مسندی تکیه بزند؟! این نتیجه گیری درست چه ارتباطی با انقلابی گری خسروپناه دارد؟ خسروپناه با مغالطه «خلط انگیزه و انگیخته»[۱۱] از راه نیت خوانی سعی می کند به جای پاسخ فنی، زمین بازی را از بحثی علمی به سمت سیاسی کاری عوض کند و با مغالطه «نکته انحرافی»[۱۲] اذهان را از ضعف عیان علمی خود منحرف نماید. وی همچنین با ذکر پیشینه مهندسی و داروسازی نقادان به مغالطه «رد مبتنی بر پیشینه»[۱۳] دست می زند؛ نقادانی که اتفاقا هم در دانشگاه های معتبر دنیا تحصیل کرده اند و هم در حال حاضر در بهترین مراکز فلسفی کشور مشغول تدریس اند یا در آکادمی های معتبر جهان به تحقیق فلسفی در زمینه مطالعات دین می پردازند. جالب اینجاست که او با ذکر پیشینه علمی منتقدان، به شکل تلویحی در صدد زیر سؤال بردن صلاحیت آنها برای اظهار نظر در باب مباحث فلسفی بوده است، اما از قضا افرادی با پیشینه علوم تجربی چه بسا بهتر از اشخاصی با پیشینه فقهی- کلامی قادر به درک نسبت علوم تجربی با فلسفه و دین باشند. بنابراین، مغالطه رد مبتنی بر پیشینه نه تنها از خسروپناه دستگیری نکرده است، بلکه ناخواسته او را در این جدال غیر معرفتی که به راه انداخته به سمت موضع ضعیف تری رانده است. خلاصه اینکه او باید بداند با کلکسیونی از مغالطات نیز نمی تواند ضعف علمی خود را بپوشاند و با این ترفند های منسوخ ره به جایی نمی برد. یا باید اشکالات علمی خود را بپذیرد یا اگر جوابی فنی دارد ارائه کند.
پی نوشت:
[۱] عضو هیأت علمی پژوهشکده فلسفه تحلیلی پژوهشگاه دانشهای بنیادی
[۲] عضو هیأت علمی پژوهشکده فلسفه تحلیلی پژوهشگاه دانشهای بنیادی
[۳] پژوهشگر فلسفه
[۴] لینک مقالات:
http://www.sharghdaily.ir/Default.aspx?NPN_Id=2523&pageno=8
http://www.sharghdaily.ir/Default.aspx?NPN_Id=2523&PageNO=9
http://www.sharghdaily.ir/Default.aspx?NPN_Id=2523&PageNO=10
[۵] پژوهشگر دپارتمان مطالعات ادیان، دانشگاه تورنتو، محقق مهمان دپارتمان خاورمیانهشناسی، دانشگاه نیویورک
[۶] این مقاله علاوه بر سایت صدانت در کانال تلگرامی ایشان نیز منتشر شد. آدرس کانال تلگرامی دکتر سروش دباغ:
https://t.me/Soroushdabbagh_Official
[۷] این مقاله در فصلنامه علمی- پژوهشی کلام اسلامی، پاییز ۱۳۹۱، ش۸۳، صص ۹- ۲۸ به چاپ رسیده است. لینک مقاله:
http://www.namayenarjes.com/files/31779.pdf
[۸] برای آشنایی با تاریخ فلسفه تحلیلی، به عنوان نمونه نگاه کنید به :
سروش دباغ، در باب فلسفه تحلیلی: با محوریت ویتگنشتاین، لندن، نشر اچ اند اس، شهریور ۹۶٫
[۹] Scientific Worldview
[۱۰] @khosropanah_ir
[۱۱] Appeal to motive
درباره این مغالطه نگاه کنید به:
https://www.logicallyfallacious.com/tools/lp/Bo/LogicalFallacies/9/Ad-Hominem-Circumstantial
https://en.wikipedia.org/wiki/Appeal_to_motive
[۱۲] The red herring
درباره این مغالطه نگاه کنید به:
https://www.logicallyfallacious.com/tools/lp/Bo/LogicalFallacies/150/Red-Herring
https://en.wikipedia.org/wiki/Red_herring
[۱۳] Genetic fallacy
درباره این مغالطه نگاه کنید به:
https://www.logicallyfallacious.com/tools/lp/Bo/LogicalFallacies/99/Genetic-Fallacy
https://en.wikipedia.org/wiki/Genetic_fallacy
واکنش اعضای هیات علمی مؤسسه حکمت و فلسفه ایران به پاسخ خسروپناه به منتقدان:
حجه‌الاسلام والمسلمین آقای عبدالحسین خسروپناه، رییس مؤسسه‌ی پژوهشی حکمت و فلسفه‌ی ایران، در پاسخ به منتقدان آثار خود ریشه‌ی بخشی از انتقادها را «پیگیری‌های جدی این مدیریت برای اجرایی کردن مصوبات وزارت علوم جهت انجام موظفی و حضور اعضای هیئت علمی در مؤسسه» دانسته است. مسائل علمی ایشان البته از مشکلات مدیریتی مؤسسه جداست. اما با توجه به اینکه ایشان معتقد است «قصه‌ی هفته‌ای که گذشت ادامه خواهد داشت»، و از آنجا که اشاره به اعضای هیئت علمی مؤسسه و معرفی آنان به این شیوه شایسته نیست، امضاکنندگان زیر تقاضا دارند که ایشان در اظهارنظرهای خود در مخالفت با منتقدان پای اعضای هیئت علمی مؤسسه را به میان نکشد.
امضاکنندگان:
ضیاء موحد
حسین معصومی همدانی
شاپور اعتماد
بهمن پازوکی
سید محمود یوسف ثانی
سید حسین موسویان
بابک عالیخانی
مسعود زمانی
رضا کوهکن
اسدالله فلاحی
امیراحسان کرباسی‌زاده
محمدجواد اسماعیلی
امیرحسین خداپرست
یادداشت «محمد کاشیزاده» در یادداشتی می‌نویسد: «عنوان تقلب دارای بار حقوقی است و اثبات‌‌نشدن آن اتهام شمرده شده و قابل پیگرد است»:
سایت صدا نت در نوشته‌‌‌ای («انتحال» را بود آیا که عیاری گیرند؟) حجه الاسلام دکتر عبدالحسین خسروپناه را متهم به تقلب در پژوهش کرده است. نویسنده این یادداشت که سابقه مطالعه در حوزه اخلاق نیز دارد، دکتر خسروپناه را به دو نوع تقلب متهم کرده است: نخست تقلب از خود و دیگری تقلب از دیگران.
در باب تقلب از خود، همانطور که نویسنده اشاره کرده است هیچ قانونی در کشور نقل مطالب یک محقق از آثار خود را ممنوع نکرده است. برای اطمینان از نبود چنین قانونی با حقوق‌‌دانان و صاحب‌‌نظران در عرصه مالکیت فکری نیز مشورت شد و ایشان بر عدم چنین قانونی صحه گذاردند. اگر قوانین کشورهای دیگر ملاک است، (که البته چرایی و عقلایی بودن این امر جای تأمل جدی دارد؟) قوانین کدام دانشگاه یا مرکز پژوهشی باید معیار باشد؟ آشنایان با پژوهشهای آکادمیک غربی، میدانند برخی ناشران خارج از کشور، نقل مطلب را منوط به اجازه از مؤلف و ناشر میدانند. آیا نویسنده محترم تا کنون این قانون را رعایت کرده است و یا حاضر به رعایت آن است؟ «تقلب» عنوانی حقوقی است که باید مستند آن در قانون به طور مشخص معلوم باشد. این اتهام بدون استناد به متن قانون، قابل پیگیری حقوقی خواهد بود. صرفنظر از فقدان وجاهت قانونی، نقل مطلب از آثار دیگر خود در نوشتههای محققان شهیر داخلی و خارجی نیز فراوان یافت میشود. نویسنده اگر فرصت مطالعه داشته باشند، خواهد دید بخش زیادی از کتابهای کیث لرر، جان سرل، دکتر دینانی، آیت‌‌الله محمدتقی جعفری، آیت‌‌الله جوادی آملی و در آثار دیگرشان نیز یافت میشود. امیدواریم در گام بعد، دغدغه‌‌مندان قانون و اخلاق کشور ما ایشان را نیز رسوا کنند. چون ایشان پولی را از جیب خود به جیب دیگر منتقل کردهاند!! ظاهراً آقای خداپرست مجموعه مقالاتی را که کتاب شده است، ندیده‌‌اند؟ اگر دانشگاهی از نویسندهای صاحب‌‌نام در یک موضوع بخواهد برای دانشجویان کارشناسی، کتاب صد صفحه‌‌ای بنویسد، او چه باید بکند؟ آیا باید سخنانی غیر از آنچه قبلاً تحقیق کرده بگوید تا هم‌‌پوشانی لازم نیاید؟ یا فعل «است» را به «می‌‌باشد» تبدیل کند تا تقلب از خود نشود؟
اما در باب تقلب از دیگران، ظاهراً نگارنده برای جانماندن از کاروان افترا، فرصت نداشته است کتاب را به درستی مطالعه کند و دریابد دکتر خسروپناه که متهم به تلخیص، رونویسی و تقلب شده است، مؤلف بخش یاد شده نیست. بلکه شخص دیگری این بخش را نوشته است. احتمالاً ایشان انتظار دارند در کارهایی نظیر مجموعه مقالات یا پژوهشهای جمعی، کسی که کتاب به نام اوست، تمام ارجاعات محققان دیگر را کنترل کند!! جالب اینجاست که آقای خداپرست، نیز اشاره به ارجاعات کردهاند، ولی این میزان ارجاع نظر ایشان را تأمین نکرده است!! کسانی که درگیر پژوهش علمی هستند میدانند، شیوه‌‌های ارجاعدهی خط‌‌کش مشخصی ندارند. اینکه در هر خط ارجاع داده شود از نظر بسیاری محققان پسندیده نیست. به ویژه در آثاری که برای تدریس انتخاب میشوند، اصل بر کم‌‌شدن ارجاعات است.
به هر ترتیب عنوان «تقلب» دارای بار حقوقی است و اثبات‌‌نشدن آن اتهام شمرده شده و قابل پیگرد است. اینکه جناب دکتر خسروپناه با این اتهام چه میکنند، به ایشان مربوط است، ولی برخی پرسشهای دیگر بدون جواب مانده است:
اینکه در میان اینهمه سؤالات علمی و تحقیقات مؤثر، چرا عیب‌‌یابی هدفمند از آثار دکتر خسروپناه هدف عده‌‌ای قرار گرفته است؟
اینکه چطور در این نقدها به هیچ نقطه مثبتی اشاره نشده است (برخلاف رویه معمول نقد علمی)؟
یا اینکه چرا این نقدها اینقدر با احساسات منفی و عصبانیت نگاشته شده؟
منسوبان به اخلاق نیز میدانند که بردن آبروی افراد و اتهام‌‌زنی حسن فعلی ندارد، شاید نویسنده بخواهد تنها به حسن فاعلی تکیه کند و قصدش را تکلیفی مقدس برای پاک‌‌سازی فضای پژوهش از عناصر ناشایست بداند. با اینکه نیت نویسنده را از بردن آبروی افراد، خیر میدانیم! و آنها را بهای پالایش حریم پژوهش از تقلب می‌‌شماریم، ولی آیا این نیت خیر درباره دوستان آقای خداپرست هم اعمال میشود؟ آیا از برخی اطرافیان خود که در همین سال‌‌های اخیر هنگام ارتقاء به مشکل خوردند یادی میکنند؟ آیا کسانی که چندین سال از یک مرکز پژوهشی حقوق دریافت کرده و صفحه‌‌ای تحویل نداده‌‌اند، نیز شامل این حسن نیت‌‌ها میشوند؟ کسانی که تعهد میدهند حقوق‌‌های دریافتی پیشین خود را با ارائه پژوهش حلال کنند و نمی-کنند، چطور؟ آیا آقای خداپرست تا کنون هیچ مقالهای که عبارات آن عین مطالب آثار دیگرش باشد، ارائه نکرده است؟ به یمن تکنولوژی، ضمیرها سرگردان نمی‌‌مانند و مرجع خویش را مییابند!
و آخرین پرسش اینکه اگر کسی بخشی از این اتهامات را نسبت به یکی از افراد رده چندم جریان روشنفکری مطرح میکرد، اهل اخلاق و پژوهشگران امین!! چه برخوردی با وی میکردند؟
یادداشت « امین‌رضا عابدی‌نژاد» با عنوان «انتقام تاریکی» برای اثبات نادرستی عنوان تقلب برای آثار خسروپناه:
در تاریخ فلسفه کم نبوده اند اندیشمندانی که از نسبت میان وجوه مختلف حیات بشری و فلسفه سخن رانده اند. مثلا پرسش از مناسبات میان اقتصاد و فلسفه یا پرسش از رابطه قدرت سیاسی و فلسفه پرسش بی راهی نیست. این پرسش ها در ذات خود فلسفی هستند و تامل برانگیز. و اصولا اگر شان فیلسوف ایجاد تامل و برانگیختن عقلانیت انتقادی است بایسته است که آغوش اندیشه را به روی این پرسش ها بگشاییم. پرسش از سیاست در فلسفه امر مهجوری نیست. اما حاشا که فلسفه به خدمت سیاست ورزی و کینه توزی در آید. این مقدمه را در طلیعه سخن گفتم تا همین ابتدا معلوم کنم که فلسفه نه نسبتی با لمپنیزم و شارلاتانیسم عریان دارد و نه نسبتی با خشونت و نخوت مستکبران. ماجرایی که این روزها بر جناب دکتر خسروپناه می رود نامش هر چه باشد نامش فلسفه نیست.
جماعتی هم داستان کف بر لب آورده اند و عقده از دل چرکین می گشایند. اینجا هدف تحری حقیقت نیست. آنچنان خشم آلود بر خسرو پناه می‌تازند و دوغ و دوشاب به هم آمیزند که گویی با هتک خسروپناه تاوان ناکامی و نامرادی خود را از تاریخ گرفته اند. البته نقادی آدابی دیگر دارد. که التزام به آن به سود همگان است. اخیرا جناب خدا پرست پژوهشگر در موسسه حکمت و فلسفه ایران متنی منتشر کرده («انتحال» را بود آیا که عیاری گیرند؟) که قابل بررسی و تامل است . البته من جناب خدا پرست را در عداد این قبیل افراد نمی دانم . آنچه من می دانم آن است که ساحت علم و فلسفه رفیع تر از آن است که آن را به در خدمت سیاست ورزان بنهیم. هر چند کسانی را خوش نداریم. بر آن شدم چند سطری در باب سخنان جناب خدا پرست که عمرش دراز باد. قلمی کنم باشد که ایشان و دیگران را مفید افتد. اول آنکه صرف نظر از صحت و سقم نظرات جناب ایشان ای کاش این متن در این روزها منتشر نمی شد. این روزها زمینه و فضایی که این قبیل انتقادات در آن ترویج و تبلیغ می شوند پیش از آنکه علمی و ناصحانه باشد سیاست زده و کینه توزانه است با این حال دغدغه نسبت به اصالت فرآورده و تولیدات علمی پدیده مبارکی است. منتهی اگر این دغدغه به اغراض آلوده شد یا آنکه معیار و ملاک روشنی نیافت دستمایه شیادی خناسان قرار می گیرد پس باید مراقب بود که به حرمت سلامت تولید علم این معیارها را پاس داشت.احتجاج و اتهامی که جناب خدا پرست به سوی جناب خسروپناه روانه کرده است عمدتا بر دو مبنا استوار شده است. و باید دید آیا این مبانی تاب و توان تحمل مدعیات ایشان را دارند؟ من بر این باورم که از این مقدمات و مبانی آن دعاوی سهمگین و فضیلت کش قابل استنتاج نیست.
مبنای نخست ایشان در طرح اتهامات قانون پیشگیری و مقابله با تقلب علمی مصوب مجلس شورای اسلامی است. در این قانون منسوب داشتن اثر دیگران به خود جرم دانسته شده است. بنابر قواعد روشن حقوقی جرم انگاشتن رفتار دیگران امری گتره ای و بی ضابطه نیست. اینطور نیست که ما اگر دلمان بخواهد پدیده ای را جرم بدانیم و اگر نخواهیم پدیده ای را جرم ندانیم. در این مورد فصل خطاب قانون است.اگر تعریف جرم به اشخاص واگذار می شد و هر کس حق داشت هرچه بخواهد جرم بداند اصولا وجود قانون بلا موضوع میشد. و همان می شد که مولف محترم انجام داده. بر اساس ماده واحده قانون پیشگیری و مقابله با تقلب که به تاریخ ۹۶/۵/۳۱ به تصویب مجلس شورای اسلامی رسیده است در تهیه آثار علمی تهیه اثر علمی توسط دیگری به عنوان اثر خود جرم تلقی شده است و اصولا معلوم نیست که عنوان تقلب از خود توسط چه نهادی و در چه شرایطی جرم انگاری شده است. از این جهت معلوم نیست که جناب خدا پرست بر اساس چه عنوانی و بر اساس چه قانونی خواستار مجازات جناب خسروپناه شده است.
.اما مبنای دومی که مورد استناد جناب خداپرست قرار گرفته است مقاله ای است که در نشریه جاودان خرد مربوط به موسسه حکمت و فلسفه ایران منتشر شده و در آن استانداردها و ضوابط مجله برای پذیرش مقالات گوشزد شده است. از جمله مواردی که در این نشریه سرقت علمی تلقی شده است کپی برداری و تکرار قابل توجهی از مقاله دیگر می باشد که ممکن است مقاله دیگر از آن خود مولف باشد. در مورد این استدلال نیز ذکر چند نکته حائز اهمیت است. اولا نشریه جاودان خرد ضوابط حاکم بر فعالیت خود را تبیین کرده است و اصولا کتاب هایی که در دو دهه گذشته از جناب خسروپناه منتشر شده است ارتباطی با موسسه حکمت و فلسفه و ضوابط حاکم مجله جاویدان خرد ندارند و هر گونه ادعایی از سوی این مجله نسبت به هر نویسنده ای در محاکم قضایی بر اساس قوانین موضوعه کشوری قابل تعقیب است. ثانیا ضوابط مربوط به پذیرش مقالات است نه کتاب. در واقع جناب خدا پرست برای اتهام زنی به جناب خسروپناه هم گستره آیین نامه داخلی مجله را توسعه داده و به مراکز دیگر تعمیم داده و هم موضوع آیین نامه را که مقالات است فراخ کرده و به کتاب های خسروپناه در ۲۰ سال گذشته تسری داده و فتوی داده که خسروپناه حق نداشته که مطالب خود را در کتاب های دیگرش تکرار کند. که البته تعمیمی بی جا و غیر موجه است.مساله از نظر اخلاقی نیز قابل ملاحظه است آنچه که مولف محترم آن را سو رفتار علمی دانسته است. و آن را نشانه ای از تقلب علمی قلمداد کرده است . صرف نظر از جعلی بودن این عنوان در نظام حقوقی فی حد نفسه نه تنها مذموم نیست بلکه بنابر شرایطی گاه لازم و ضروری است. اینکه قسمتی از آثار یک نویسنده در کتاب دیگری باز نشر شود نه تنها ضرورتا کار ناهنجاری محسوب نمی شود. گاه بنابر تغییر مخاطب گاهی به لحاظ تغییر ساختار اثر ممکن است این تکرار اتفاق بیافتد. نگاهی به حلقات ثلاثه اصولی شهید صدر بیفکنید. یا آنکه می توانید شواهد جناب صدرا را با اسفار مقایسه بفرمایید. یا آنکه نگاهی به کتاب
Philosophy in a New Century فلسفه در قرن جدید نوشته جان سرل بیاندازید که در سال ۲۰۰۸ توسط کمبریج منتشر شد و در آن مقالات سرل در دو دهه گذشته گرد هم آمدند و بار دیگر یکجا منتشر شدند. در کشور ما نیز هم اکنون هم بسیاری مقالات چاپ شده خود را بدون ارجاع به صورت مجموعه مقالات چاپ می کنند و این کار از گذشته در موسسات پژوهشی مرسوم بوده است البته کتاب سازی امر مذمومی است اما هر تکراری کتاب سازی نیست.اما تاسف بارتر اتهام تقلب از آثار دیگران است. خوب است نگاهی به بخش جاودانگی مسائل جدید کلامی و فلسفه دین بیفکنیم. و ببینیم که بر اساس چه استدلال و قانونی خسروپناه متهم به تقلب از جناب اکبری شده است. در بخش جاودانگی کتاب فلسفه دین کتاب جناب اکبری یکی از منابع بوده و به روشنی و صراحت در پاورقی موارد ارجاع ذکر شده است. البته منابع متعددی در این بخش مورد استفاده قرار گرفته است. منابعی که در نگارش این بخش شامل گفتارهای ۱۴٫ ۱۵ و ۱۶ مورد استناد خسروپناه قرار گرفته به این شرح است قرآن کریم. عهدین. اسفار اربعه جناب صدرا. تقریرات فلسفه امام خمینی. تحقیق در معاد جسمانی جلال الدین آشتیانی. کشف المراد علامه حلی. شرح تجرید قوشجی. الهیات شفا ابن سینا. دوره آثار افلاطون. راه طی شده بازرگان. معاد شهید مطهری و جاودانگی جناب اکبری و…. . البته کتاب جناب اکبری مورد توجه بیشتری قرار گرفته و به فراخور استفاده به روشنی ارجاع پیدا کرده است. تقلب به معنای اسناد اثر دیگران به خود است طبعا در جایی که به روشنی آدرس منبع ذکر شده عنوان تقلب بی وجه و مضحک است. اما در باب رو نویسی در بخش جاودانگی باید گفت کتاب مزبور سه نظریه معاد جسمانی در پرتو نظریه معاد در حکمت متعالیه اشاره شده که امری بدیع و بی سابقه است. و از این جهت شایسته تحسین است و معلوم می شود که این ادعا که نویسنده مطالب خود را اصولا از منبع دیگری تلخیص کرده تا چه حد بی پایه و غیر دقیق است.
بر فرض که نویسنده محترم در مواردی ارجاعات را زیاد یا طولانی بداند باز معلوم نیست که چگونه بر این دعاوی باید عنوان تقلب صادق می شود. در موارد ارجاع آدرس منبع درج شده است. مگر اینکه از دیگران بخواهیم به عناوین جعلی و خودساخته ما که محرک سیاسی دارند گردن نهند.
تصویر توییت‌های خسروپناه در واکنش به خداپرست:
یادداشت انتقادی «محسن زندی» در واکنش به توییت‌های خسروپناه علیه خداپرست:
الف ادعایی میکند و شواهدی می‌آورد مبنی بر اینکه ب موازین پذیرفته شده دانشگاه ها را در جهان درباره حجم و روش نقل از آثار دیگر نویسندگان رعایت نکرده است. اتفاق رایجی است. چیز عجیبی نیست. چند سال پیش هم برای مثال کسی ادعا کرده بود که بخش‌هایی از مقاله ای از علی پایا نه تالیف بلکه ترجمه است. یا آبتین گلکار درباره متنی از حمیدرضا آتش بر آب چنین ادعایی کرده بود.
مرجع پاسخ این ادعاها، عقل سلیم است. خواننده متن خودش قضاوت خواهد کرد که حق با کیست. کاشف دستبردادعایی راست میگوید یا کسی که علیه او ادعا شده است.
الف در مقاله ای ادعا کرد که ب فصول برخی کتابهایش رونویسی از کتابهای سابق خودش است و در فصولی دیگر، بخشهای زیادی را از کتاب ج بازنویسی کرده است. پاسخ ب می‌توانست آوردن شواهدی باشد که بخشهای مورد اشاره را در کتابهای دیگری جز کتاب ج دیده است یا اینکه موضوع تصادف محض است یا اینکه ج پیشتر متن او را دیده است. (مثلاً هوشیار انصاری فر تلویحاً درباره ترجمه دیگری از صید قزل الا چنین ادعایی کرد).
ب اما راه دیگری در پیش گرفت. به اصطلاح این روزها شروع کرد هوایی زدن به الف. آیا الف پشت فرزند شهید بودن خویش پنهان شده بود؟ آیا فرزند شهید بودن خودش را حجت صدق کلامش کرده بود؟ آیا ادعا کرده بود چون فرزند شهید است متخلق به صفات والای اخلاقی است؟ اصلا او جایی گفته بود که فرزند شهید است؟ پس چرا ب پای پدر او را به میان آورده است؟ جالب اینکه ب البته اشاره نمیکند منظورش کیست اما العاقل یکفیه الاشاره. یعنی ب در توییتر خشم خود را خالی میکند بی آنکه شجاعت صراحت داشته باشد. به نظرم همین رفتار بیانگر توان فکری و خصائص اخلاقی آقای ب است.
الف در موسسه ای کار می کند که ب ۶ سال قبل به ریاستش منصوب شده است.
[کاش برای موسسات فرهنگی سقف مدیریت وجود داشت. چون به هر حال خلاقیت آدمی در مدیریت هم سقفی دارد. مثلا کاظم موسوی بجنوردی سی سال است ریاست دایره‌المعارف بزرگ اسلامی را دارد، یا نصرالله پورجوادی بیست سالی ریاست مرکز نشر دانشگاهی را به عهده داشت یا رضا داوری بیش از پانزده سال است که ریاست فرهنگستان علوم را دارد یا علی معلم در فرهنگستان هنر یا حداد عادل در دایره‌المعارف اسلامی یا جواد لاریجانی در مرکز تحقیقات فیزیک نظری ]
الف طی مقاله ای علنی ادعایی درباره ب کرده است. الف اگر دنبال غیبت و نمامی بود، سر ناهار و در گعدههای استادان این حرفها را می‌زد یا اگر قرار بود صرفاً ب را ملکوک کرده باشد مقاله را بی‌نام یا با نام مستعار منتشر میکرد. الف صادق و صریح ادعایی کرده است. اتفاقاً همین صراحت الف در انتقاد از ب، نشان‌دهنده شجاعت و اخلاق گرایی اوست به گمانم.
ب اگر هم به هر علت قصد پاسخ به محتوای نقد الف را ندارد، می‌تواند قصاص کند. الف هم لابد منشوراتی دارد. ب هم می‌تواند به آنها رجوع کند و اگر الف موازین علمی را رعایت نکرده دامن تر او را بر آفتاب افکند باشد که خشکی پذیرد اما آنچه الف تاکنون نوشته صرفاً گل آلود کردن آب است و فرار به جلو.
دلایل قوی باید و معنوی / نه رگهای گردن به حجت قوی
کاش دولت تدبیر و امید متوجه بود که تداوم ریاست الف به موسسه کذا، ب و ج و د و ح و خ و ک و ل و م و ن را نه تنها از حمایت دولت مایوس میکند، امیدشان را هم به انجام عادی امور روزمره دانشگاهی نومید و صفی بزرگ از فرهیختگان مخالف و منتقد دولت آقای روحانی ایجاد میکند. گزینه برای ریاست آن موسسه کم نیست.
انتهای پیام
چرا این عزیزان توجه ندارند که احراز مناصب مشروط به اعتقاد به بعضی مسائل است که با درک فلسفه هیچ سنخیتی ندارد !