دستور شاه برای تجلیل از شریعتی پس از مرگ

وبسایت تاریخ ایرانی در 29 اسفندماه، سالگرد فوت دکتر علی شریعتی، در گزارشی نوشت:

علی شریعتی، با نام علی مزینانی، در سحرگاه ۲۹ خرداد ۱۳۵۶ در بندر ساتهامپتون در انگلستان درگذشت. خبر مرگش در ۴۳ سالگی و یک ماه پس از خروجش از ایران از‌‌ همان لحظات اول، زمزمه‌های تلفنی را تبدیل به پچ‌پچه‌هایی در سطح شهر‌ها و فریاد‌ها و مشت‌هایی گره‌کرده در محیط‌های دانشجویی و محافل سیاسی کرد.

سوسن شریعتی در یادداشتی به مناسبت سالروز درگذشت پدرش، دکتر علی شریعتی در روزنامه «شرق» نوشت: دانای کل – مأموران اداره ساواک – همه جا هست و از همه گوشه و کنار و پنهان و آشکار شهر خبر می‌آورد؛ سلف‌سرویس دانشکده فنی، دانشکده حقوق، دانشکده علوم پزشکی دانشگاه تهران، زندان اوین، زندان قصر، دانشگاه ملی، دانشکده بابل…. طی گزارش‌های دانای کل از‌‌ همان ساعات آغازین پخش خبر (۳۱-۳۰ خرداد) برخی از دانشجویان با دادن شعارهایی چون «درود بر شهید علی شریعتی»، «اتحاد، مبارزه، پیروزی»، «دشمنت را می‌کشیم، قاتلت را می‌کشیم»… با شکستن شیشه‌های دانشگاه مراتب اعتراض خود را به مرگ مشکوک شریعتی اعلام می‌کنند.

دانشکده‌های علم و صنعت، مراکز آموزشی سازمان کرج، دانشگاه آریامهر و دانشسرای فنی بابل از جمله دانشگاه‌های سوگوار بودند. در ۳۱ خرداد ۱۳۵۶، در مراسم چهلم ختم پدر یکی از روحانیون در مسجد ارگ تهران خبر مرگ شریعتی سراسری می‌شود و مسجد را به تشنج می‌کشاند. بر همگان روشن است بی‌هیچ تردیدی «شریعتی را کشته‌اند». بر سر شهید بودن یا مرحوم‌ شدن شریعتی هنوز در این تاریخ دعوایی به پا نشده است. در محافل مذهبی سنتی، در بازار و در میان جریانات سیاسی اپوزیسیون واکنش‌ها از همین جنس است؛ اعتراض، خشم و ناباوری.

نظام شاهنشاهی که تازه از بیستم خرداد از خروج شریعتی با نام علی مزینانی آگاه شده و ردپای او را در انگلستان یافته بود، از ابعاد گسترده پخش خبر مرگ شریعتی به وحشت می‌افتد و می‌کوشد این فضا را مدیریت کند. چه کند؟ مجوز مراسم بدهد یا ندهد؟ در مسجد باشد یا در دانشگاه؟ در تهران یا مشهد؟ در خانه‌ها یا در خیابان‌ها…؟ برگزاری مراسم را به دوستانش بسپارد یا به خانواده، به دانشگاهیان یا به فعالان سیاسی و… شریعتی را استاد تصفیه‌شده دانشگاه و زندانی سیاسی همین یک سال پیش بنامد یا متفکر بزرگ اسلام و محقق…؟ نهایتا تصمیمش می‌شود این: «محترما به استحضار می‌رساند: روز ۲۵۳۶.۴.۱ ابلاغ شد که در اجرای اوامر جهان‌مطاع اعلیحضرت همایون شاهنشاه آریامهر به جناب آقای نخست‌وزیر مقرر است، از نامبرده بالا که در لندن فوت شده تجلیل و قسمت‌هایی از نوشته‌هایش که در گذشته علیه خود نوشته در جراید درج گردد. در اجرای اوامر صادره در جلسه‌ای با حضور آقایان نیکخواه و امیر طاهری بررسی‌های لازم و معمول و اقداماتی به شرح زیر به عمل آمد:

۱- قرار شد از طریق نخست‌وزیری ترتیبی اتخاذ گردد که دانشگاه فردوسی مشهد روز ۳۶.۴.۲ به انگیزه اینکه شریعتی استاد آن دانشگاه بوده آگهی مجلس یادبود و ترحیم او را در جراید منعکس نمایند.

۲- روزنامه کیهان ضمن انعکاس خبر کوتاهی درباره چگونگی فوت مشارالیه، بیوگرافی مشروح او را که قبلا توسط ساواک تهیه شده به چاپ رساند.

۳- روزنامه کیهان مقاله دیگری را تحت عنوان افکار و عقاید شریعتی درباره مسائل ملی و مذهبی که آن هم توسط نماینده ساواک تدوین و تنظیم شده چاپ نماید.

۴- روزنامه اطلاعات نیز خبر درگذشت و شرح زندگی شریعتی را به‌ صورتی‌ که تا حدودی از نظر مطالب انشائی و سبک با نوشته کیهان متفاوت است، در تاریخ ۳۶.۴.۲ منتشر سازد.» (با امضای عطارپور – شریعتی به روایت اسناد ساواک – جلد سوم – مرکز اسناد انقلاب اسلامی)

محصول این دستورالعمل می‌شود دو مطلب در دو شماره روزنامه کیهان در تاریخ ۳۱ خرداد ۱۳۵۶ و دوم تیر ۱۳۵۶: «دکتر شریعتی متفکر بزرگ و اسلام‌شناس محقق از مدتی قبل از ناراحتی چشم و بیماری قلبی در رنج بود و برای معالجه به اروپا رفت و سرانجام در تاریخ ۳۶.۳.۲۹ بر اثر آخرین حمله قلبی جهان را بدرود گفت.» (کیهان ۳۱ خرداد ۱۳۵۶)

روزنامه کیهان در دوم تیر نیز ویژه‌نامه‌ای را به شریعتی اختصاص می‌دهد تا بنا بر توصیه عطاپور، رئیس اداره یکم عملیات و بررسی ساواک «مقاله دیگری را تحت عنوان افکار و عقاید شریعتی درباره مسائل ملی و مذهبی که آن هم توسط نماینده ساواک تدوین و تنظیم شده» چاپ کرده باشد. نام این یادداشت این است: «دکتر شریعتی: سفری طولانی که مقصد آن بازگشت به خویش بود» و در آن از شریعتی ناسیونالیست، ایران‌دوست، ضد‌ غرب‌گرایی و ضدمارکسیست تجلیل می‌کند.

روزنامه کیهان در دستورالعمل ساواک خوش‌رقصی و غلو را برای تلطیف افکار عمومی به اینجا می‌رساند: «علی شریعتی به موازات تحصیل علوم جدید در حضور پدرش تحصیلات دینی و علوم قدیمه و عربی آموخت و به هنگامی که فقط ۱۵ ‌ساله بود، مسائل دینی و اصول اساسی مذهب جعفری را به نیکی می‌دانست و در‌‌ همان ایام برای پدرش که به تفسیر قرآن و تعلیم مسائل دینی و ترویج اصول راستین مذهب بود، دستیار فعالی به شمار می‌آمد.» نویسنده کیهان (ساواک)، شریعتی را مدرس دانشگاه سوربن پاریس و از دوستان صمیمی و نزدیک ژان پل سار‌تر معرفی می‌کند: «او دوره جامعه‌شناسی اسلامی را در دانشگاه سوربن به پایان آورد و در این رشته درجه دکترا گرفت و متعاقبا به عنوان مدرس در‌‌ همان دانشگاه به تدریس پرداخت». (کیهان – ۲ تیر ۱۳۵۶)

از میان احکام چهارگانه بالا برای مصادره شریعتی و تلطیف افکار عمومی و اثبات حسن نیت خود، نظام شاهنشاهی در آن خرداد ۱۳۵۶ به جز درج این دو مطلب در کیهان نتوانست کار دیگری را پیش ببرد. دانشگاه مشهد مراسمی برای استاد اخراجی خود تدارک ندید. معلوم بود که امکان ندارد بتوان با تدارک تئا‌تر سوگواری برای شریعتی دلی را به دست آورد یا داغی را خنک کند. از همین رو در ایران هیچ مراسمی به جز مراسم هفتم او در مشهد و آن هم بی‌سخنران، مجوز نگرفت. در تهران تقاضای برگزاری مجلس ختم در مسجد ارگ بی‌پاسخ ماند.

با‌ این‌ همه مراسم‌های کوچک بی‌شماری در سراسر ایران در سوگ او و به یادش از سوی اقشار و طیف‌های وسیع دانشجویی، جوان، فعالان سیاسی و محافل روشنفکری برگزار شد.

دلیلی برای مردن شریعتی نمی‌دیدم

پرویز خرسند، هم‌بند و دوست قدیمی علی شریعتی نیز در گفت‌وگویی با خبرگزاری تسنیم، خاطراتش از نحوه مرگ او را نقل کرد: اوایل انقلاب که در مجله سروش بودم، سوسن (سوسن شریعتی، دختر دکتر شریعتی) به سروش آمد و با هم صحبت کردیم. طبیعی است که از پدر خود حرف بزند. درباره شب آن اتفاق می‌گفت که سوسن و دکتر با هم بودند و تا ساعت ده حرف می‌زدند. بعد دکتر طبقه بالا می‌رود و می‌خوابد. پشت خانه این‌ها هم جنگل بود. سوسن می‌گفت من روز بعد ساعت ۱۰ دکتر را بیدار کردم. وقتی پدرش را صدا می‌زد خواب سبکی داشت و زود جواب می‌داد. می‌گفت «آن روز هر چه صدا کردم جواب نداد. به نزدیکی در اتاق او رفتم و صدا زدم باز جواب نداد. خواستم در را باز کنم به در زدم و جواب نداد. خواستم در را باز کنم دیدم گیر است و باز نمی‌شود. بیشتر زور زدم و دیدم بدن پدرم پشت در است. هر طور بود خود را داخل اتاق بردم. او به پشت افتاده و دست را به سمت دستگیره دراز کرده و دهانش باز است، به صورتی که می‌خواسته فریاد بزند.»

پنجره اتاق هم که هر شب بسته بود آن روز باز بوده است. معلوم بود اگر کسی می‌خواست از آن پنجره به داخل آمده است. احتمال این زیاد است که این‌چنین باشد. دلیلی برای مردن او هم نمی‌دیدم. او سردرد هم نداشت. بدن ۱۰۰ درصد سالمی داشت. یک سال و نیم در سلول‌های مختلف زندانی بود بیماری نگرفت. خیلی جوان بود. شریعتی چقدر زندگی کرد؟ او در ۴۴ سالگی فوت کرد.

شریعتی مخاطب دارد اما مفسر ندارد

«شریعتی متفکر دوره انتقال بود.» این را داوود فیرحی، استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران در گفت‌وگو با روزنامه «شرق» می‌گوید و می‌افزاید: متفکران دوره انتقال سه کار می‌کنند؛ یک، وضعیت موجود را نقد می‌کنند. دو، راهی را برای انتقال به یک شرایط خاص یا مطلوب دنبال می‌کنند و سه، کلیات آن نظام یا وضعیت [پیش رو] را توضیح می‌دهند، آن‌ها هیچ وقت وارد جزئیات نمی‌شوند. متفکران دوره انتقال طرح‌های خیلی دقیق و روشنی ندارند. شما خود مارکس را نگاه کنید. او هم همین‌طور است. مرحوم شریعتی نقدی به وضع موجود داشت و احساس می‌کرد که با تکیه بر ادبیات شیعی، به ویژه تاریخ و شخصیت‌های شیعه می‌تواند نیرو یا گفتمانی فراهم کند که وضع موجود را تغییر دهد؛ مثلا او بر مفهوم رهبری خیلی تاکید می‌کرد. راجع به نظام بعد، در یکی، دو سخنرانی بحث نظام امت – امامت را مطرح می‌کند. مرحوم آقای بهشتی هم بعدا این بحث را پی می‌گیرد و بخشی از آن را وارد قانون اساسی می‌کند؛ چنین بحثی بوده اما درباره اینکه جزئیات این نظام چه باشد و با چه مقرراتی اداره شود، دیگر بحثی ندارد.

به باور فیرحی، «شریعتی هنوز هم مخاطب دارد؛ اما مفسر ندارد»: بالاخره نسلی وجود دارد که با شریعتی سمپاتی دارند. کسانی هستند که شریعتی را دیده‌اند و وقتی برای او بزرگداشت می‌گذارند، آن‌ها می‌آیند؛ اما اینکه بعد از ۴۰ سال چطور می‌توان شریعتی را توضیح داد، هنوز توضیح‌گر روشنی ندارد. خانواده‌اش نیز نمی‌توانند این کار را بکنند؛ چون خانواده میراث‌دار کلیت شریعتی هستند و نمی‌توانند شریعتی و نوشریعتی کنند. چنین چیزی در خانواده‌اش امکان ندارد. خانواده عُلقه بی‌واسطه دارد و نمی‌تواند قسمتی از او را نادیده بگیرد. تفسیر حذف و اضافه می‌کند، background و foreground کردن است. به تعبیر عرب‌ها «تغلیب» و «تغلیظ» است؛ یعنی چیزهایی باید غایب شوند و اموری باید غلیظ شوند تا بشود تفسیر. این کار باید انجام شود و از عهده خانواده برنمی‌آید؛ چرا که خانواده ارتباطی عاطفی دارد. شریعتی مفسر می‌خواهد، همچنان که مارکس مفسر پیدا کرد.

او درباره این نظر محمدجواد غلامرضا کاشی که «ما نه به محتوای شریعتی بلکه به فرم آن نیازمندیم»، گفت: چیزی که من در کار آقای کاشی دیدم، این است که ایشان نگران افول روشنفکر در جامعه است. روشنفکری در حال حاضر مرجعیت ندارد. روشنفکری که به جامعه تلنگر بزند که درباره بعضی از مسائل حساس باشد، موضع بگیرند، بحث کنند، حرکت ایجاد کنند و… وجود ندارد. برای آقای کاشی، دوره آقای شریعتی آرمان است که روشنفکری به مرجع و لیدر جامعه تبدیل می‌شود. این صورت خوب است؛ اما صورت بدون محتوا شکل نمی‌گیرد. بالاخره وقتی می‌توان از احیای روشنفکر صحبت کرد که روشنفکر پیغامی برای گفتن داشته باشد.

 آیا هنوز هم به شریعتی نیاز داریم؟

اما محمدجواد غلامرضا کاشی، استاد علوم ‌سیاسی دانشگاه علامه‌ طباطبایی درباره شریعتی چه نظری دارد؟ یادداشت او در روزنامه «ایران» با عنوان «۴۰ سال پس از انقلاب، آیا هنوز هم به شریعتی نیاز داریم؟» پاسخی است به این پرسش: اگر بخواهیم درکی از وضعیت سیاسی امروزمان داشته باشیم و بررسی کنیم که آراء شریعتی در این فضا چه کارکردی پیدا می‌کند، بهتر این است که از پرداخت به «محتوای» آثار شریعتی صرف‌نظر کرده و بر «فرم اندیشه» او متمرکز شویم.

این بحث را با این پیش‌فرض مطرح می‌کنم که معتقدم به معنای «آرنتی»، حیات سیاسی در ایران به سویی می‌رود که «اقتدار سیاسی» کمرنگ می‌شود؛ یعنی هیچ مرجعیتی وجود ندارد که افراد با واسطه آن به «امر عمومی» بیاندیشند. در حالی که «حیات سیاسی» حیاتی است که در آن «اقتدار» وجود دارد، کم یا زیاد سوژه‌هایی خلق می‌کند که اخلاقی‌اند و امر عمومی را بر امور خصوصی خود ترجیح می‌دهند.

تا جایی که صورت‌بندی حیات سیاسی به روشنفکر برمی‌گردد، زبان، مفاهیم و عنوان‌ها هستند که نقش مهمی ایفا می‌کنند؛ نام‌هایی چون «وطن»، «میهن»، «خدا» وقتی محترم‌اند، «مرجعیت» ایجاد می‌کنند و در صحنه عمومی «اقتدار» می‌آفرینند و این روند به این معنا است که «حیات سیاسی» وجود دارد. اما وقتی چنین مفاهیمی مرجعیت خود را از دست می‌دهند، سیاست دچار انحطاط و احتضار می‌شود.

به نظر می‌رسد که روشنفکری در ایران بعد از انقلاب (اوایل دهه هفتاد) که اتفاقا در تقابل و دوگانه‌سازی با شریعتی شکل گرفت، در کمرنگ شدن اقتدار و حیات سیاسی امروز ما نقش داشت. از همین رو، بر این باورم که راه رهایی از انحطاط این است که از روشنفکری بعد از انقلاب فاصله بگیریم و دوباره «فرم اندیشه شریعتی» را فرابخوانیم. صرف‌نظر از اینکه در این فرم، چه محتوایی بریزیم. بنابراین در این گفتار به آنچه شریعتی می‌گوید و محتوای آثار او، کاری ندارم و بیشتر می‌خواهم بر «فرم اندیشه» او متمرکز شوم.

وجه مشخص فرم روشنفکری ایران بعد از انقلاب، «دانشگاهی» بودن آن است؛ یعنی نوعی نگاه علمی و scientific حاکم است که اتفاقا من بر همین وجه روشنفکری نقد دارم؛ یعنی منتقد این هستم که مدام به این امر بپردازیم که چقدر شریعتی فلان متفکر را می‌شناخت؟ چقدر از دین می‌دانست؟ و… این رویکرد غلطی در دانشگاه نیست چرا که در دانشگاه قطعا باید امور را مستند ارائه کرد و صدق و کذب گزاره‌ها را به شکلی عقلانی سنجید. اما در اینجا بحث این است که «حیات سیاسی» یک جامعه وابسته به صدق و کذب این کلام‌ها نیست بلکه به کارکرد کلام در میدان عمل و به نسبتی که کلام با عمل سیاسی برقرار می‌کند، بستگی دارد.

معتقدم، یکی از کارهای نادرست ما در سال‌های اخیر این بود که به یکباره مسأله کارکرد دانش در میدان عمل را فراموش کردیم. باید بدانیم که مفاهیم دانشگاهی، مفاهیم عمیق اما مرده هستند. مفاهیم زنده در میدان عمل، حیات می‌یابند و اراده‌ای را پیش می‌برند حتی اگر صادق نباشند؛ بگذریم از اینکه گاهی در دانشگاه کلام گرفتار پز آکادمیک هم می‌شود و همه ما گفتار این پز شده‌ایم؛ معلوم هم نیست این پز دادن‌های دانشگاهی چه کاربستی در جامعه ما دارد؟

«کاربست اندیشه‌ها در جامعه» موضوعی است که در نگاه‌های دانشگاهی مغفول می‌ماند و فاجعه آنجاست که استاد دانشگاه قرار است منجی «حوزه عمومی» شود نه روشنفکر عرصه عمومی؛ و روشنفکر عرصه عمومی لباس آکادمیک می‌پوشد و از موضع آکادمی سخن می‌گوید. معتقدم، این امر در «مرگ عرصه عمومی» در ایران نقش مهمی بازی کرد. سخن آکادمیک همواره از آخرین دستاوردهای دانش بشر حظ می‌برد اما معلوم نیست که با جان، دانش، آگاهی‌ و وجدان عمومی چه نسبتی دارد؟

این در حالی است که شریعتی «روشنفکر عرصه عمومی» است و منِ نوعی که در عرصه عمومی هستم به این امر کاری ندارم که حضرت علی(ع) که شریعتی به تصویر می‌کشد، چقدر با مستندات تاریخی مطابقت دارد. ما وقتی می‌خواهیم «اقتدار» را در عرصه عمومی احیا کنیم، با واسطه باید احیا کنیم، زبان شریعتی، به جای توصیف امر سیاسی «خلق امر سیاسی» است. شریعتی با «سخن» حیات امر سیاسی را خلق می‌کند. سوژه مسئول و اخلاقی می‌آفریند و سیاست آنجایی است که «وجدان اخلاقی» خلق می‌شود و شریعتی این کار را به خوبی با فرم بیان و اندیشه‌اش انجام می‌دهد.

شریعتی یک متفکر سیاسی است که به اعتبار زبان در میدان سیاسی، خلق و ابداع می‌کند. بنابراین، قطع‌نظر از اینکه با محتوای آثار دکتر شریعتی چه باید کرد و چه موضعی نسبت به آن داریم، حقیقتا ما امروز به «فرم کلام» او نیازمندیم. فرم کلامی که محصول آن «سوژه مسئول اخلاقی» است؛ نه سوژه‌ای که صرفا در جست‌وجوی سرنوشت خصوصی خود در این عالم است. معتقدم این بحران حیات سیاسی امروز ما است که با فرم کلام شریعتی می‌‌توان از این بحران خارج شد. 

شریعتی متفکری رمانتیک بود

روزنامه «ایران» نظرات حاتم قادری، استاد علوم ‌سیاسی دانشگاه تربیت مدرس را هم در سالگرد درگذشت شریعتی منتشر کرده است: زمانی که جوانی بیست ساله بودم با شریعتی به‌ عنوان یک متفکر و اصلاح‌طلب دینی آشنا شدم. البته از شریعتی با توجه به زمانه‌ای که در آن می‌زیست توقع خوانش انتقادی از دین ندارم؛ اما پرسش جدی من به آرای او این است که چقدر تصویری که شریعتی از دین ارائه می‌دهد با مستندات تاریخی قابل انطباق است؟

 من منتقد شریعتی هستم چون او را جدی گرفته‌ام. اغلب کسانی که درباره شریعتی صحبت می‌کنند، شریعتی را از بنیاد و متن تعامل و تأمل دینی بیرون می‌آورند و درباره شریعتی به‌گونه‌ای سخن می‌ گویند که گویی، اندیشه‌ورزی بیرون از متن دین است. نقد من به شریعتی این است که دلبخواهانه گزاره، آیه یا روایت‌هایی را از دل دین برمی‌گزیند و آن آیات و روایات را از تفاسیر رؤیایی آکنده می‌کند؛ به‌ عنوان مثال، وقتی گزاره‌هایی را در خصوص «ناس» ارائه می‌کند و از عرفان، آزادی و برابری سخن می‌گوید، چگونه می‌تواند این گزاره‌ها را مستند کند؟ شریعتی تصاویری را به‌ دست داد که وقتی در تاریخ اسلام جست‌وجو می‌کنیم کمتر مصداق آن را می‌یابیم.

امروزه در فلسفه یا در علوم‌ اجتماعی و انسانی به سختی می‌توان بین متفکر و گزاره‌های تعاملی و تأملی‌اش، انفکاک حداکثری برقرار کرد؛ برخی به گونه‌ای با شریعتی برخورد می‌کنند که گویی شریعتی استقلال اندیشه‌ای دارد.

بیش از بیست سال است که تأکید می‌کنم باید شریعتی را با توجه به «تقرر وجودی»‌اش درک کرد و در این راستا، می‌توان از او به‌ عنوان متفکری رمانتیک یاد کرد. برخی از این حرف من چنین استنباط می‌کنند که شریعتی فردی احساساتی بود، در حالی که بحث من این نیست. طرفداران اندیشه نوشریعتی نباید بحث منتقدان خود را تا این اندازه تقلیل دهند. اندیشه به نوعی متضمن تقرر وجودی آن شخص است، نمی‌توان این‌ها را از هم منفک کرد. از این رو، اگر نوشریعتی‌ها بر این باورند که گزاره‌های شریعتی مستقل از تقرر وجودی‌اش است، باید بتوانند این امر را اثبات کنند ولی اگر نتوانند آن را اثبات کنند باید ربط بین گزاره‌هایی را که شریعتی مطرح می‌کند با تقرر وجودی‌اش عنوان کنند.

وقتی تقرر را می‌پذیریم، دیگر نمی‌توان مدعی شد که شریعتی اسلام اصیل را به ما معرفی کرده است بلکه باید گفت شریعتی که تقرر وجودی دارد، براساس تقرر وجودی‌اش اسلام را به اینگونه درک و معرفی کرده است. در این فضا، به اعتقاد من، تقرر وجودی شریعتی «رمانتیک بودن» او است. از همین رو است که او از ابوذر و حضرت ابراهیم(ع) و… اسطوره ساخت. این رمانتیسم بسیار سهمگینی است که شریعتی با آرا و افکارش درمی‌آمیزد که از قضا متناسب با‌‌ همان فضای فکری دهه ۵۰ ما بود.

ویژگی «وانمود کردن» در شریعتی بسیار بارز است. معتقدم شریعتی میزان وانمود‌هایش بیش از آن چیزی است که در اختیار داشت و درباره شریعتی این می‌تواند بسیار زیانبار باشد. در پس گزاره‌هایی که شریعتی ارائه می‌کند، نفی رقبایی که در دهه ۴۰ و ۵۰ در جامعه بسیار مطرح بودند، نیز وجود دارد. اینجا است که وانمودهای شریعتی بیشتر به چشم می‌خورد؛ یعنی، به گونه‌ای خود را به مخاطبش معرفی می‌کند که گویی من مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم، بودائیسم، ادیان، جامعه‌شناسی، تاریخ اسلام و… را به خوبی می‌دانم. این در حالی است که این‌ها گزاره‌های بسیار سهمگینی هستند. من اگر چنین دعاوی را در کلاس‌های درسم داشته باشم به خاطر برد اجتماعی که دارم نهایتاً گفته می‌شود لاف زده‌ام اما وقتی در بردی به وسعت ایران حرف می‌زنید، این‌ها نیاز به استدلال و اثبات دارد. از این رو، پیشنهاد می‌کنم که نوشریعتی‌ها چند پژوهش را ساماندهی و بررسی کنند که مثلاً وقتی شریعتی در مورد سار‌تر، هایدگر و… حرف می‌زند چه میزان گزاره‌های آنان را مطرح می‌کند. می‌توان یک مقاله جاندار مثلاً از سار‌تر خواند و بیست سال راجع به اندیشه او در جاهای مختلف صحبت کرد. اما آیا مطالعه اصلی انجام شده است؟ آیا می‌توانیم این را با مستنداتمان تلفیق کنیم؟ به اعتقاد من، شریعتی «وانمودگر» بسیار بزرگی است و این می‌تواند برای آینده ما خطرناک باشد چراکه گزاره‌هایی که او در وضعیت خطابه‌ عنوان می‌کند و وانمود‌هایش می‌تواند تا دو، سه دهه برای برخی مسلم و موجه جلوه کند.

در پاسخ به کسانی که معتقدند فارغ از محتوا، ما امروز به فرم اندیشه شریعتی نیاز داریم، باید گفت این اظهارنظر تقلیل دادن شریعتی به «فرم» است. این در حالی است که خود شریعتی از شعور و شعار حرف می‌زند و نمی‌توان شعور را‌‌ رها کرد و صرفاً بر شعار و فرم بیان تکیه داشت.

شریعتی هیچ نسبتی با دموکراسی ندارد

مراد ثقفی، پژوهشگر مسائل سیاسی نیز کوشیده به این سوال پاسخ دهد که «آیا شریعتی دموکراسی‌خواه بود؟»: در مقام تبیین «نسبت اندیشه‌های دکتر شریعتی با اندیشه دموکراسی‌خواهی» ابتدا باید به این نکته اعتراف کنم که بر این باورم، دکتر شریعتی هیچ نسبتی با دموکراسی ندارد و در واقع قرار هم نبوده که چنین نسبتی داشته باشد. شریعتی همچون هر روشنفکر دیگری، فرزند دوران خود بود. به این اعتبار، اساساً در دوران شریعتی بحث دموکراسی مطرح نبود در عوض مسأله «اصالت»، «هویت»، «عدالت» و «استقلال» از مباحث مورد دغدغه آن دوران بود.

اما برخی می‌کوشند تا از رهگذر مفاهیمی همچون «حق‌الناس» و «حق‌الله» شریعتی را به دموکراسی و دموکراسی‌خواهی وصل کنند که تلاشی بیهوده است. شاید صحیح‌تر این باشد که بررسی کنیم شریعتی چه روشی داشت روش شریعتی در تبیین امر سیاسی، به الهیات سیاسی بسیار شباهت دارد. او برای آشتی دادن یکسری باورمندی‌ها و اصول متافیزیک و قدسی تلاش می‌کند که فرا‌تر از جامعه قرار دارد با این امر واقعی که «مردم در صحنه هستند.»

تلاشی که به اعتقاد من، کاملاً ناکام است. نتیجه کار او توده‌های بی‌شکلی هستند که اگر نگوییم «سرسپردگی» اما با نوعی «هدایت‌شدگی» توسط یک پیشوا، سرنوشتی بهتر از این در انتظارشان نیست. بنابراین نه تنها شریعتی به دموکراسی لزوماً نمی‌پرداخت، بلکه جاهایی که برای این امر هم تلاش‌ می‌کند عملاً به شکست می‌انجامد. از این رو، به نحوی او را می‌توان «مروج تک‌صدایی» دانست. اما دموکراسی علاوه بر وجه نظری‌اش، ‌دارای یک وجه عملی نیز هست و آن زمانی است که ما دموکراسی را به ‌صورت یک مکتب فکری و لزوماً برخوردار از متافیزیک مطرح کنیم. ولی واقعیت این است که دموکراسی تنها این نیست؛ یعنی، تنها یک وجه متافیزیک ندارد که بتوان از آن تبیین فلسفی دقیقی از انسان و جامعه دموکرات، فهم دموکراسی و… ارائه کرد. دموکراسی لحظات توافق جمعی است و یکسری عناصری است که برای برقراری آن تلاش می‌کنند.

اینگونه به نظر می‌رسد که طرفداران شریعتی اغلب «دموکرات» هستند، فارغ از اینکه این را از کجا بیرون کشیده‌اند؛ چون از شریعتی دموکراسی و قبول سبک‌های مختلف زندگی منتج نمی‌شود. اما پرسش اساسی ما در این گفتار این است که چرا اکثر طرفداران شریعتی یا ملی – مذهبی‌ها جزو نیروهای دموکراسی‌خواه این مملکت هستند؟ و باید این نکته را جدی گرفت.

شریعتی اگرچه من و امثال من را تکان نداد ولی خیلی‌ها را هم تکان داد. اما واقعیت این است که آن تکانه‌ها همچنان در وجود هواداران شریعتی ادامه دارد و آنان را به جایی می‌رساند که از دموکراسی دفاع می‌کنند. چندی پیش به مقاله‌ای از هابرماس برخوردم که در آن بحث کارل اشمیت و الهیات سیاسی را مطرح کرده بود و در ادامه گریزی به جان راولز زده بود و نوشته بود: راولز بر این باور است که تأثیر نقش باورمندی در سیاست توسط سکولاریسم حل نشده باقی مانده است؛ چراکه بی‌طرفی عقیدتی دولت، بی‌طرفی عقیدتی جامعه نیست. سپس هابرماس به گفت‌وگوی بین خود و راولز اشاره می‌کند و می‌گوید: بستر برآمدن دموکراسی «جامعه مدنی» است.

بنابراین، اگر ما دموکراسی می‌خواهیم باید «جامعه مدنی» تقویت شود و افراد باورمندی که در این دموکراسی مشارکت مستمر دارند و علیه اصلاحات شورش نمی‌کنند، آنان گروهی هستند که بسیار اهمیت دارند، نه اهمیت صرفاً عددی، بلکه از این جهت که این بخش می‌تواند خواسته‌های بخش دیگر را بازگو کند. به اعتقاد من، پیروان شریعتی، عملاً و واقعاً امروز در جامعه ایران، به نفع دموکراسی رأی می‌دهند و به این اعتبار باید گفت ارتباط شریعتی با دموکراسی، از طریق پیروانش برقرار شده است نه از طریق اندیشه‌هایش. بنابراین رابطه شریعتی با دموکراسی این‌چنین قابل تبیین خواهد بود.

انتهای پیام