میزگرد «وضعیت اخلاق پژوهش در دانشگاه‌ها»
ایکنا نوشت: در میزگرد «وضعیت اخلاق پژوهش در دانشگاه‌ها» مهرداد عربستانی بر رابطه مستقیم افزایش احساس ناامنی و کاهش دگرخواهی تأکید کرد و محمدرضا کلاهی با تأکید بر اینکه دین بر اخلاق تکیه می‌کند، اما وضع‌کننده آن نیست، بیان کرد: در کنار احساس ناامنی، امید نداشتن به آینده منجر به ضعف اخلاق می‌شود و این هم حاصل مقایسه خودمان با تصویری از غرب است که احساس می‌کنیم در مقایسه با آن عقب مانده‌ایم و این به معنای انفعال و ناتوانی در تحلیل واقعی و درست است.
در جامعه کنونی زندگی بدون در نظر گرفتن مناسبات فرهنگی و اخلاقی قابل تصور نیست. ضروری‌ترین نیاز جامعه امروز اخلاق و اخلاق‌مداری است. اگر بخواهیم آسیب‌های اجتماعی از جامعه رخت ببندد، باید اخلاق را در جامعه رواج بدهیم. در این میان دانشگاه به عنوان رکن اصلی جامعه باید در مسائل فرهنگی اخلاقی پیش رو باشد. یکی از اساسی‌ترین زمینه‌های اخلاق‌مداری جامعه دانشگاهی صداقت علمی و رعایت اخلاق در پژوهش است. دانشگاه امروز بر اثر چرخش‌های متعدد فرهنگی، اجتماعی و حتی فناوری دستخوش تغییراتی شده و این تغییرات موجب ظهور مفاهیم تازه‌ای در حوزه آموزش عالی از جمله سرقت علمی، عدم رعایت صداقت آکادمیک، تقلب در آثار علمی، پایان‌نامه‌فروشی، مقاله‌فروشی و … را فراهم کرده است. مهم‌تر آنکه دانش‌آموختگان این دانشگاه اغلب بلافاصله و پس از تحصیل، وارد بازار کار خواهند شد و یا در مدیریت کشور ایفای نقش خواهند کرد و اگر پیش از این امر به مسئله رعایت اخلاق در پژوهش‌های دانشگاهی توجه نشود، ممکن است مجموعه کشور از فقدان توجه به این مسئله متضرر شود.
به همین منظور و برای بررسی وضعیت اخلاق پژوهش در دانشگاه، میزگردی با حضور مهرداد عربستانی، عضو هیئت علمی گروه مردم‌شناسی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران و محمدرضا کلاهی، عضو هیئت علمی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری، در استودیو مبین خبرگزاریایکنا برگزار شد و هر یک از حاضران در این نشست به ارائه نقطه نظرات خود درباره وضعیت اخلاق در جامعه و نیز اخلاق پژوهش در دانشگاه‌ها پرداختند که مشروح بخش نخست این نشست در ادامه از نظر می‌گذرد:
انسان از اخلاق رهایی ندارد
مهرداد عربستانی: در آغاز این میزگرد مهرداد عربستانی به ارائه بحث خود پیرامون وضعیت اخلاق در جامعه ایران پرداخت و بیان کرد: برای بررسی وضعیت اخلاق در جامعه ایران باید توجه داشت که اساساً به اخلاق چطور نگاه می‌کنیم. اینکه اخلاق را با چه رویکردی بررسی کنیم، افق و تبعات بحث کمی تغییر می‌کند. اخلاق امری کاملاً اجتماعی است. به تعبیر دیگر اخلاق کد‌هایی است که به نوعی روابط اجتماعی را تنظیم می‌کند و باعث می‌شود جامعه کارکرد جامعوی داشته باشد. ما از یک جامعه انتظار داریم حداقلی از ثبات، حداقلی از اعتماد و پیش بینی‌پذیری را برای اعضای خود مهیا کند. اخلاق آن مبانی و اصول ارتباطی است که مقدمه لازم این کارکرد‌هاست. از این منظر مانند برخی از فلاسفه که منشأ اخلاق را منشأ مستقلی از دین می‌دانستند، من هم معتقدم منشأ اخلاق با دین یکسان نیست، اگرچه غالباً همگی ادیان اخلاقی هستند، اما الزاماً این‌گونه نیست که منشأ اخلاق دینی باشد. به این معنا که کد‌های رفتاری که ادیان تجویز می‌کنند، الزاماً به این معنا نیست که ابداع همان ادیان باشد. این‌ها احتمالاً چیز‌هایی است که انسان‌ها وجدان می‌کنند، یعنی به‌طور بی‌واسطه به عنوان اموری ضروری در درون خود آن را پیدا می‌کنند. در جوامعی که دین شناخته شده‌ای هم ندارند و یا دارای دین‌های دکترینال و آموزه‌ای خیلی بزرگ نیستند؛ مانند جوامع کوچک، نوعی از رفتار اخلاقی را می‌بینیم که کسانی که به آن عمل می‌کنند منشأ ماورایی برای آن قائل نیستند و آن را بیشتر یک الزام عملی می‌دانند. به این ترتیب ربط وثیقی بین اخلاق و امر اجتماعی وجود دارد.
شاید بتوان در تحلیل نهایی عناصری که روابط اجتماعی را سامان می‌دهند و ما به آن اخلاق می‌گوییم به دو عنصر اصلی همدلی و تعامل یا عمل متقابل تقسیم کرد. وقتی تعامل شکل می‌گیرد انتظار می‌رود این رابطه دارای انصاف باشد، یعنی اگر کسی چیزی را می‌گیرد منصفانه است چیزی در مقابل آن پس بدهد. این دو عنصر همدلی و عمل متقابل ریشه در اقتضائات اجتماعی دارند و می‌توان رد آن‌ها را در بیولوژی انسانی دنبال کرد. رفتارشناسان حیوانی مشاهده کرده‌اند که پدیده‌هایی که می‌توانیم آن‌ها را همدلی و عمل متقابل بدانیم، به روشنی در برخی حیواناتی که سیستم عصبی پیشرفته‌تری دارند دیده می‌شود. در انسان به عنوان یک حیوان این موضوع دیده می‌شود، اما به دلیل توانایی‌های انسانی، مثل زبان، این قضیه پیچیده‌تر است.
در واقع اخلاق امری بدنمند است و در بدن ما کدگذاری شده، البته این‌گونه نیست که وقتی ما به بخش حیوانی و جسمانی انسان ارجاع می‌دهیم فقط به روحیات و خصایص خشن و غیرانسانی او توجه داشته باشیم. برای جنبه‌های عالی اخلاقی مانند شفقت و عدالت هم می‌توان مبنای بدنی قائل شد و در حقیقت مطالعات تکاملی این امر را آشکار می‌کنند. از منظری دیگر انسان از اخلاق رهایی ندارد، چون در بدن او جای‌گیر شده و در خود فیزیولوژی او تعبیه شده است. در واقع بدنمند شدن اخلاق به خاطر وجود برخی نورون‌ها به نام نورون‌های آینه‌ای که در بدن جانداران عالی‌تر مشاهده می‌شود است. این نورون‌ها این قدرت را به جاندار می‌دهد که بتواند دیگری را تشخیص دهد و تجربه دیگری را به لحاظ بدنی بازیابی کند و همین‌طور در مراحل عالی‌تر حیات حیوان را قادر می‌سازد که نقطه‌نظر و چشم‌انداز جاندار دیگر را در درون خود بازتولید کند. همین توانمندی اخیر است که باعث می‌شود اخلاق انسانی پیچیدگی ویژه‌ای داشته باشد.
اگر بخواهیم با همین مبانی مسأله اخلاق در جامعه را بررسی کنیم، لازم است که اشراف کامل به تحقیقات مرتبط با رفتار اخلاقی در جامعه داشته باشیم (که شاید تحقیقات دقیقی هم موجود نباشد).
جامعه امن‌تر، پیش‌بینی‌پذیرتر است و در آن دگرخواهی افزایش می‌یابد
برخی گله می‌کنند از اینکه دگرخواهی در جامعه کاستی پیدا کرده و خودمحوری و خودخواهی افزایش یافته است، اگرچه نمی‌توان تشخیص داد در مقایسه با چه زمانی این تغییرات رخ داده است. همه ما یک برداشت داریم و آن اینکه احساس امنیتی که پیش‌تر‌ها نسل ما در جامعه احساس می‌کرد و آن هم ناشی از اعتمادی بود که خود زاییده رفتار اخلاقی بود امروز کمتر مشاهده می‌شود. امروز آن چیزی که جامعه شناسان به عنوان بیگانگی اجتماعی از آن یاد می‌کنند، حداقل در آگاهی اجتماعی برجسته شده است. اگر این‌طور نگاه کنیم و آن را هم وابسته به امر اخلاقی در نظر بگیریم می‌توان گفت که به دلیل تغییرات اجتماعی نوع روابط و رفتار‌های ما به سمت خودمداری و خودخواهی و فردگرایی رفته است.
اصولاً هر زمانی که امنیت جانی و غذایی و اجتماعی انسان به خطر می‌افتد این مسئله نمود بیشتری دارد. انسان به تقیدات اجتماعی گردن می‌گذارد به این امید که جامعه امنیت اجتماعی و پیش‌بینی‌پذیری را به او بدهد. وقتی این احساس امنیت و نظم و پیش‌بینی‌پذیری کاهش یابد، ناخودآگاه انگیزه‌های رفتار اخلاقی هم کاهش می‌یابد و رفتار اخلاقی سستی می‌گیرد، چرا که قوام این‌ها به یکدیگر است و رابطه تنگاتنگ دارند. وقتی شرایط ناامن باشد، اولین فکر منِ نوعی این است که خود و خانواده خود را نجات دهم. دگرخواهی از جایی شروع می‌شود که من از یک حداقلی از امنیت برخوردار باشم. وقتی احساس امنیت نباشد، مانند برخی بحران‌های بزرگ مثل جنگ زلزله، انسان در وهله اول به سمت صیانت نفس می‌رود. دگرخواهی در جایی رخ می‌دهد که از حداقل امنیت برخوردار باشد. هر چه جامعه امن‌تر و پیش‌بینی‌پذیرتر باشد، شفقت انسان بروز بیشتری پیدا می‌کند.
دین تأکید بر اخلاق کرده، اما وضع‌کننده آن نیست
محمدرضا کلاهی: در ادامه این میزگرد محمدرضا کلاهی، عضو هیئت علمی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، خود را هم‌نظر با عربستانی دانست و گفت: آقای عربستانی اخلاق را یک مقوله متفاوت و جدا از دین در نظر گرفتند و گفتند اخلاق منشأ دیگری دارد. من هم در مجموع موافقم اگر اخلاق را به عنوان کد‌های اخلاقی تعریف کنیم، نسبت دین و اخلاق بیش از آنکه نسبت تألیفی باشد، نسبت تأییدی است. دین تأکید بر اخلاق کرده نه اینکه اخلاق را وضع کرده باشد. این در آموزه‌های دینی ما هم وجود دارد. شاید تصور شود این خوانش سکولاری از دین و اخلاق است، اما این‌گونه نیست. کلام شیعی معتقد به مستقلات عقلیه است که اخلاق در زمره آن قرار می‌گیرد. انسان اخلاق را با عقل عرفی و عقل غیردینی درک می‌کند. بعضی از فلاسفه اسلامی عقل را جزئی از منابع دین می‌دانند و به این معنا اخلاق ذیل دین می‌رود، اما این بیشتر یک بازی لفظی است و واقعیت این است که می‌پذیرند اخلاق مبنای وحیانی ندارد. اخلاق ذیل مستقلات عقلیه قرار می‌گیرد، به این ترتیب راستگویی را با وجدان درک می‌کنیم و نیاز نیست از منبع فرا انسانی به ما گفته شود راستگویی خوب یا بد است.
آقای عربستانی یک نسبتی بین اخلاق و امنیت برقرار کردند و گفتند جایی که امنیت و رفاه ضعیف می‌شود، توجه انسان‌ها بیشتر به سمت خودشان و نزدیکان‌شان معطوف می‌شود، به عبارتی چراغی که به خانه رواست به مسجد حرام است. یعنی در شرایط ناامنی و سختی، توجه به دیگران کمتر می‌شود؛ به عبارت دیگر دگردوستی تضعیف می‌شود و بنابراین اخلاق و روابط اخلاقی سست می‌شود. اما من می‌خواهم وارد جزئیات بیشتری بشوم.
اول آنکه در بیان این جزئیات دو بحث باید از هم تفکیک شود؛ نخست «تصور» ما از روابط اخلاقی موجود در جامعه امروز و دیگری مناسبات اخلاقی «واقعاً» موجود در جامعه امروز است.
ضرورت به پرسش کشیدن پرسش از اخلاق
در ادامه نکته بالا نکته دیگر این است که در حدود دو دهه اخیر مسئله اخلاق بیش از گذشته مطرح شده و پرسش از اخلاق پرتکرارتر و جدی‌تر شده است. خود این که چرا پرسش از اخلاق مهم شده را باید مورد پرسش قرار داد؛ بنابراین نکته دوم عبارت است از «به پرسش کشیدن پرسش از اخلاق». جدی شدن پرسش از اخلاق، الزاماً ناشی از بحران در روابط اخلاقی نیست؛ می‌تواند علل دیگری داشته باشد که نیازمند بررسی است. روند تاریخی تحولات وضعیت اخلاقی یک چیز است و روند برآمدن پرسش از اخلاق و مهم شدن مقوله اخلاق چیز دیگری است. این‌ها دو مقوله جدا از هم هستند. این نکته البته با نکته اول هم‌پوشانی دارد. از حدود ۱۰۰ تا ۱۵۰ سال پیش بحثی درباره بی‌اخلاق بودن ایرانیان شکل گرفته و در طول این یک و نیم قرن در مقاطع مختلف تاریخی اوج و فرود یافته است. امروز حدود دو دهه است که در مقطع اوج این بحث هستیم.
حدود ۲۰ سال پیش فضای اجتماعی یک فضای به شدت سیاسی بود. آرمان‌های سیاسی بسیار قدرتمند بود. در آن مقطع که جنبش سیاسی و آرمان‌های اجتماعی و سیاسی جوش و خروشی داشت، بحث از ضعف روابط اخلاقی کاملاً مسکوت بود و مطرح نبود. به تدریج و با افول آرمان‌های سیاسی، مسأله اخلاق شروع به بالا گرفتن کرد. ۲۰ سال پیش مشکلات به متغیر‌های سیاسی نسبت داده می‌شد. این نوع نگاه یک انرژی برای جنبش‌های سیاسی فراهم می‌کرد. به تدریج که جنبش‌های سیاسی کاری را نتوانستند از پیش ببرند، یک ناامیدی و سرخوردگی از طریق سیاسی به وجود آمد و در نتیجه آن نگاه مقابلی قوت گرفت. به تدریج با به بن‌بست رسیدن کنش سیاسی، وضعیت اخلاقی افراد عامل مشکلات پنداشته شد.
تغییر جهت اخلاق از متغیری وابسته به متغیری مستقل در دو دهه گذشته
نکته سوم و پرسش دیگر آن است که در تحلیل اخلاقی، آیا اخلاق را متغیر مستقل به شمار می‌آوریم یا متغیر وابسته؟ یعنی ضعف اخلاقی اعضای جامعه را عامل نابسامانی‌ها می‌دانیم یا برعکس، نابسامانی‌ها را عامل ضعف اخلاقی می‌پنداریم؟ (صرف‌نظر از این که آیا اصولاً ضعف اخلاقی که ادعا می‌شود قابل تأیید است یا نه). این موضوع هم با موضوع پیشین در پیوند است. در طول دو دهه گذشته به تدریج اخلاق از یک متغیر وابسته به یک متغیر مستقل تغییر جهت داد. به تدریج با شکست پروژه‌های سیاسی، این تحلیل قوت گرفت که دلیل اصلی مشکلات ما از خودمان ناشی می‌شود و اگر ساختار سیاسی هم مشکل دارد ناشی از خودمان است. ساختار سیاسی انعکاس خلقیات ماست؛ بنابراین ما باید خودمان را درست کنیم. به همین دلیل به تدریج اخلاق به متغیر مستقل تبدیل شده است.
می‌توان توضیح داد که امکان کنش سیاسی با نوع تحلیل‌ها رابطه مستقیم دارد. آنجا که جنبش‌های سیاسی شور و هیجان ایجاد می‌کنند، تحلیل‌هایی که می‌گوید مشکلات ما ناشی از استبداد سیاسی است، برجسته می‌شود و آن زمانی که آن کنش سیاسی امکان بروز پیدا نمی‌کند، مشکلات به عامل اخلاقی و به درون افراد منتسب می‌شود و راه‌حل، نه کنش بیرونی و تحول‌خواهانه که کنش درونی و اخلاق‌مدارانه پنداشته می‌شود. زمانی که عرصه عمومی قدرتمند است، راه حل‌ها را از کنش سیاسی می‌خواهیم و زمانی که عرصه عمومی پاسخگو نیست، به عرصه خصوصی گرایش پیدا می‌کنیم و مسائل را شخصی و اخلاقی می‌بینیم.
این ادعا که مشکلات ما ناشی از خودمان است؛ به این معناست که اخلاق را تبدیل به متغیر مستقل کرده‌ایم، اگرچه این ارجاع به اخلاق در این دو دهه صورت‌بندی جدیدی پیدا کرده، اما اصل موضوع از خیلی قبل‌تر وجود داشته است. یکی از نقاط عطف آن انتشار کتاب خلقیات ایرانیان جمال‌زاده در سال ۱۳۴۲ است. در همین دو دهه اخیر هم مفهوم خلقیات ایرانیان یک بار مفهومی و تئوریک متفاوت از مفهوم اخلاق پیدا کرده، یعنی خلقیات به معنای صفات و خصیصه‌های شخصی‌ای مطرح شده که فرض می‌شود در درون ما نهادینه شده و به بخشی از طبیعت ما تبدیل شده است.
معانی مختلف از مفهوم «خلقیات ایرانیان»
این معنا از «خلقیات ایرانیان» انتهای مسیر متغیر مستقل کردن مفهوم اخلاق است. این معنا از خلقیات، در شکل افراطی‌تر خود، رد خصیصه‌های ایرانیان را تا اعماق تاریخ هم پی می‌گیرد و برخی صفات را از چندهزار سال پیش تاکنون در درون ایرانیان ثابت می‌پندارد و مختص ایرانی‌ها می‌داند، اما در این باره دو گرایش وجود دارد؛ یک عده کسانی هستند که این خصیصه‌های ایرانیان را خصیصه‌هایی مثبت و برتر می‌دانند. این‌ها کسانی هستند که مشکلات و مسائل فعلی ما را نمی‌توانند به آن خصیصه‌ها نسبت دهند، در نتیجه مشکلات را به وضعیت سیاسی ارجاع می‌دهند. گویا مثلاً استبداد سیاسی مانع از آن شده که صفات برجسته ایرانیان شکفته شود و در نتیجه ایرانیانی که در ذات خود مردمانی برجسته با خصلت‌هایی عالی هستند، دچار چنین مشکلاتی شوند. عده دیگری برعکس، آن خصیصه‌هایی که خاص ایرانیان تلقی می‌شود را خصیصه‌هایی منفی می‌دانند و مشکلات فعلی را هم به همان خصیصه‌ها نسبت می‌دهند. مثلاً اینکه ما از همان اول عقلانیت نداشتیم و احساساتی و اسطوره‌اندیش بوده‌ایم و هنوز هم همین‌طور هستیم.
همه این‌ها شرح و بسط آن نکته‌ای است که در ابتدا گفتم؛ اینکه واقعیت مناسبات اخلاقی را باید از اینکه چرا بحث از اخلاق در این سال‌ها رایج شده و شدت گرفته است جدا کرد. شدت گرفتن بحث از اخلاق می‌تواند تابعی باشد از افت‌وخیز‌های سیاسی – به نحوی که مثال‌هایی از آن را در سطر‌های پیش گفتم.
ورود به مسائل اخلاقی به معنای ورود به مسائل فردی نیست
مهرداد عربستانی: تحلیلی که آقای کلاهی ارائه دادند درست است، اینکه به دنبال علت می‌گردند و وقتی که خسته و ناامید می‌شوند سراغ چیز دیگری می‌روند و آن تئوری‌های عامه‌پسند که فشار از بیرون زیاد می‌شود و به درون توجه می‌کنند. ایشان اشاره کردند به تحلیل‌هایی که در نهایت متهمی برای وضع موجود دست و پا می‌کنند.
هر فرهنگی الگو‌های خاص خود را دارد و یا آن‌طور که برخی می‌گویند ژن‌ها یا میم‌های فرهنگی که به لحاظ فرهنگی منتقل می‌شود و خصائصی را ایجاد می‌کنند. من هم موافقم که این تبیین کارساز نیست، یعنی تقلیل دادن وضعیت فعلی به «خلقیات» و «فرهنگ» به عنوان عاملی مستقل تحلیل ابتر است. اولین سوال این است که این خلقیات و الگو‌ها چگونه شکل می‌گیرند، مگر ما تغییر اجتماعی و فرهنگی نداریم و مگر نه اینکه شکل‌گیری این الگو‌ها و خلقیات خود می‌تواند مورد سؤال قرار گیرد. به این ترتیب این تحلیل به نظر آن‌قدر جدی نیست که دنبال شکل‌گیری این الگو‌ها باشد. از طرف دیگر باید بین ذهنیت مردم و امر واقع تفاوت بگذاریم و این تفکیک مفیدی است، با این تأکید که ذهنیت خود امری اجتماعی و واقعیتی اجتماعی است.
اینکه ذهنیتی در ما شکل بگیرد می‌تواند مورد سؤال قرار بگیرد و اینکه وجه غالب فرهنگ ایرانی چیست هم می‌تواند به همین طریق مورد سؤال قرار گیرد. می‌توان مسائل «عینی» اجتماعی را کنار گذاشت و پرسید که چرا ذهنیت ما این‌گونه شکل گرفته است. در میان کسانی که در زمینه ذهنیت Subjectivity)) در علوم اجتماعی و انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی کار می‌کنند، تمایلی وجود دارد که از دوگانه‌ها و تمایز بین عین و ذهن، و بین عینیت و ذهنیت و فرد و جامعه یا اراده آزاد و ساختار‌ها بگذرند. تلاش آن‌ها این است که این تقابل‌ها را از هم جدا نبینند بلکه می‌گویند این‌ها تنیده و در حقیقت استطاله‌های امر واحدی هستند. از این حیث ذهنیت امری صرفاً فردی و محدود به حوزه روان‌شناختی نیست، بلکه ذهنیت محصول تعامل نهایی ساختار ذهنی انسان و تمام ساختار‌های خارج فرد است.
از این لحاظ برخی مایل هستند به جای ذهنیت از ذهنیت سیاسی سخن بگویند. ذهنیت سیاسی نه به معنای داشتن اهداف سیاسی و برنامه‌های سیاسی برای دست‌یابی به قدرت، بلکه به این معنا که ذهنیت اصالتا از روابط قدرت تأثیر گرفته و در درون آن شکل می‌گیرد. اگر «هگل»ی به موضوع نگاه کنیم، ذهنیت اصولاً در روابط بین جایگاه ارباب و جایگاه رعیت شکل می‌گیرد. چیزی که ذهنی (Subjective) است ربط تنگاتنگی با ساختار دارد. با این دیدگاه ورود به مسائل اخلاقی به معنای ورود به مسائل فردی نیست. باید بتوان ربط هر چیزی را با جامعه در نظر گرفت.
احکام اخلاقی سیالیت را به کد تبدیل کرده تا بتوان آن را در جامعه تسری داد
می‌خواهم بگویم هر کسی امروز با رویکرد اخلاق وارد مباحث اجتماعی می‌شود، نمی‌خواهد امر اجتماعی را به امر فردی تقلیل دهد. نکته دیگر تمایز گذاشتن بین دو امر دیگری است، یعنی تمایز بین مسئله اخلاقیات به عنوان وجدان اخلاقی که در متون انگلیسی به آن Morality می‌گویند، و دیگری Ethics یا کد‌ها و اصول اخلاقی است. وجدان اخلاقی تعهد انسان به انجام کار خوب است، ولی اتیک سعی می‌کند آن دریافت وجدانی (Morality) را که یک امر سیال و وجدانی است که در همه موقعیت‌ها و روابط توسط افراد تجربه می‌شود را به یک سری کد‌ها یا اصول ثابت تبدیل کند که بتوان از آن‌ها به عنوان حکم کلی تبعیت کرد. در دانشگاه و در بحث اخلاق آکادمیک در واقع اتیک مطرح است. ما در دین اتیک داریم، این کار را بکن و آن کار را نکن. احکام اخلاقی سیالیت را به کد تبدیل می‌کند تا بتوان آن را در جامعه تسری داد. این در مورد ادیان جهانی نیز نظام اخلاقی به صورت کد‌های اخلاقی یا اتیک کارکرد دارد. مورالیتی در واقع تلاش افراد برای مصالحه با وجدان اخلاقی است.
گاهی دگرخواهی در ازای حمایت اجتماعی است
اما نسبیت اخلاق از کجا می‌آید؟ هیچ کجای دنیا نیست که انصاف امری پسندیده محسوب نشود و یا بی‌عدالتی ناپسندیده نباشد، ولی کد‌ها متفاوت است و شرایط فرق می‌کند. در یک جامعه کوچک و گردآوری کننده غذا و شکارگر، اخلاقیات این گروه‌ها مبتنی بر نوعی از دگرخواهی است که از حوزه گروه فراتر نمی‌رود. کسی که در گروه دیگری است جزء گروه محسوب نمی‌شود و لذا خارج از شمول اصول اخلاقی است. اخلاقیات این گروه‌ها ناظر بر همبستگی داخل گروه و دگرخواهی برای اعضای گروه است. شکارچیان در این گروه‌ها نمی‌توانند شکار را برای خودشان برداند، شکار باید درون گروه تقسیم شود و حتی شخص دیگری این تقسیم را انجام می‌دهد. این دگرخواهی در ازای حمایت اجتماعی است که شکارچی برای خانواده و آینده خودش از گروه می‌گیرد.
در جوامع بزرگ‌تر دگرخواهی وسیع‌تر شده و شمول بیشتری پیدا می‌کند. جوامع بزرگ امروزی تغییراتی کرده‌اند و پیوستگی ایشان به یکدیگر آشکار شده است. امروز غالب انسان‌ها نه در گروه‌های کوچک، بلکه در اجتماع پیچیده شهر‌های بزرگ زندگی می‌کنند و تفکر فراملی و جهانی شکل گرفته است که می‌خواهد شفقت و همدلی را به همه نوع انسان گسترش دهد و احساس می‌کند به خاطر همبستگی جماعات انسانی نیک‌خواهی نه فقط برای گروه بلکه باید برای همه دنیا باشد. اینجا دیگر مدل ساده شفقت در میان اعضای گروه که در طول تکامل نوع انسان وجه غالب زندگی اجتماعی انسان بوده است و گونه فعلی انسان در داخل آن گروه‌ها شکل گرفته است، دیگر کار نمی‌کند. از اینجا به بعد انسان دیگر از بدیهیات وجدان اخلاقی باید فراتر برود و باید برای تدارک اخلاقی که ناظر به جامعه انسانی به طور کل باشد تلاش کند. خیلی از چالش‌های اخلاقی امروز را به نظر من می‌توان در تفسیر و نگرش به امر اخلاقی به عنوان اخلاق برای گروه در مقابل اخلاق برای انسان و جهان باید جستجو کرد.
به مسئله اجتماع خودمان بر می‌گردم. خیلی ساده بخواهم بگویم؛ در تحولات اخیری که به خاطر تحریم‌ها و مبهم شدن چشم‌انداز کشور در آینده ایجاد شده است، نمی‌توانیم این را انکار کنیم که احساس ناامنی به همه تزریق شده و سرمایه‌ها و دارایی‌های ما چند برابر کاهش ارزش داشته‌اند و این احساس را داریم که مقدرات ما در آینده از کنترل ما خارج شده است. انسان در ذات خود آرزومند است، رو به آینده و به امید آینده است، وقتی ببینیم که تحقق آرزومندی ما لطمه دیده است و وقتی احساس ناامنی می‌کنیم، به ناچار به هرچه در دسترس‌مان باشد چنگ می‌اندازیم تا از خود و خانواده‌مان محافظت کنیم. ترجمه این امر به زبان اخلاق این می‌شود که چشم‌مان را به روی دیگران ببیندیم و به اصطلاح خودمدارتر رفتار کنیم. در این شرایط به دیگران فکر کردن برایمان سخت‌تر می‌شود.
محمدرضا کلاهی: این احساس ناامنی باعث ضعف اخلاق می‌شود، اما من فکر می‌کنم این کافی نیست و یک چیز دیگری هم در کنار این احساس ناامنی وجود دارد و این دو با یکدیگر باعث کاهش دگرخواهی می‌شوند و باعث می‌شوند تا دایره دیگری‌های ما به کسان نزدیک‌تر به ما محدود شود. عامل دوم بیان دیگری است از «نداشتن امید به آینده» یا ضعف در امید به تغییر وضع موجود. اینجا همان‌جایی است که پروژه‌های سیاسی شکست خورده، شکست پروژه‌های سیاسی، شکست امکان کنش‌گری سیاسی، یعنی شکست امید به تغییر وضع موجود. پرسش از اخلاق دو دهه است که به تدریج بالا گرفته و جدی شده، یعنی از زمانی که احساس شد پروژه‌های سیاسی دیگر جواب نمی‌دهد، دیگر نمی‌توان کنش سیاسی مؤثر داشت. احساس شد که کنش‌های سیاسی ابتر می‌مانند و سرکوب می‌شوند. در آن زمان بود که به تدریج آن احساس ناامنی در دوره‌های مختلف به این وضعیت اضافه شد و ناامیدی و احساس بی‌اخلاقی را تشدید کرد.
نکته دیگر اینکه یکی از دوگانه‌هایی که پیش‌تر گفتم؛ «تصور ما از وضعیت اخلاقی»، از یک سو و «واقعیات مناسبات اخلاقی» از سوی دیگر است. این دوگانه آن چنان متناظر با دوگانه ذهن و عین نیست. ما در ایران امروز دچار «هراس اخلاق: moral panic» هستیم. یعنی افراد فکر می‌کنند وضعیت اخلاقی بد است. به اصطلاح وضعیت را بدتر از آنچه که هست برآورد می‌کنند. مثلا در پیمایش‌های ملی که در دو دهه اخیر انجام شده، سؤالات متعددی وجود دارد درباره برآورد افراد از وضعیت اخلاقی. پاسخ چنین سؤالاتی معمولاً وضعیت اخلاقی را بحرانی و نامطلوب تلقی می‌کند. اما پرسش‌هایی هم وجود دارد درباره اینکه پاسخگو در یک بازه زمانی مشخص در گذشته، چه تعداد موارد غیراخلاقی مشاهده کرده. پاسخ این سؤالات که مبتنی بر مشاهده عینی بی‌اخلاقی است، تفاوت معناداری با پاسخ به پرسش‌هایی که برآورد پاسخگو را می‌پرسد، دارد. این تفاوتی است که من از آن صحبت می‌کنم.
با ورود ایران به دوران مدرن خود و شکل‌گیری سفرنامه‌نویسی این تفاوت آغاز شده است. ما مدام احساس کرده‌ایم دچار فقدان‌ها و کمبود‌هایی هستیم. این احساس فقدان که به تدریج حالت هراس پیدا کرده، حاصل مقایسه خودمان با یک تصویری است که از غرب در ذهن داریم و فکر می‌کنیم از آن عقب مانده‌ایم یا به آن نرسیده‌ایم. در حالی که همان تصویر ذهنی از غرب هم تصویری اسطوره شده است، نه ناشی از درگیری واقعی با مناسبات اجتماعی غربی. اینجا ما از دور آرمان شهری تصویر می‌کنیم که پیامد آن احساس گیر افتادن در یک ورطه است و فکر می‌کنیم جهان یک طرف و ما یک طرف دیگر هستیم. تا یک نابسامانی می‌بینیم می‌گوییم هیچ جای دنیا این‌گونه نیست. شاید گوینده چنین جمله‌ای دو تا شهر غیر ایرانی هم ندیده باشد، اما تصویری که در ذهن‌اش از یک شهر نرمال در جهان وجود دارد، تصویری آرمان‌شهری است و در نتیجه از آنچه در زندگی خود می‌بیند بسیار دور است. این آرمانی‌سازی، نه تنها درباره کشور‌های دیگر جهان، که درباره گذشته خود ما هم وجود دارد. گذشته را آرمانی می‌کنیم. یعنی تصور می‌کنیم زندگی در گذشته‌ها خیلی بهتر بود. نگاهی نوستالژیک به گذشته خود داریم.
این دو تصویر آرمانی شده (یکی تصویر آرمانی شده از نقاط دیگر دنیا و دوم تصویر آرمانی شده از وضعیت امروز) اشکالی که به وجود می‌آورد این است امکان تحلیل وضعیت را از ما می‌گیرد و ما را به انفعال می‌رساند. نمی‌توانیم تحلیل واقعی کنیم. مدام به دنبال علت‌العللی می‌گردیم که موجب تمام مشکلات ماست و اگر آن یک علت‌العلل رفع شود شود همه چیز درست می‌شود. در حالی که در زندگی واقعی علت‌العللی در کار نیست. هر مسئله‌ای علت مستقیم و ریز خاص خود را دارد که باید در جای خود یکی یکی حل شود. این نگاه منجی‌گرایانه، محصول آن آرمانی‌سازی‌ها و مقایسه وضعیت خود با آن تصویر‌های آرمانی است.
همه این‌ها در هم تنیده شده‌اند تا این احساس ناامنی و احساس بی‌اخلاقی در جامعه رونق بگیرد. این‌ها همه باید جداگانه بررسی شوند. در کنار همه این‌ها ایماژ کلی که از خودمان داریم یک ایماژ تصلب یافته است و ناشی از تحلیل درونی خودمان نیست. همه این‌ها باید تفکیک شوند و همه با هم دیده شوند.
انتهای پیام
