آیا بعد از هابرماس دیگر کسی مردم را به گفتوگو دعوت خواهد کرد؟
ترجمه‌ی مقاله‌ی ریموند گُیس که با عنوان «آیا بعد از هابرماس دیگر کسی مردم را به گفتوگو دعوت خواهد کرد؟» در وبسایت ترجمان منتشر شده را می‌خوانید:
تولد نود سالگی یورگن هابرماس، نظریه‌پرداز اجتماعی و فیلسوف سیاسیِ بانفوذِ نسل دوم مکتب فرانکفورت، موجی از نگاه‌های ستایش‌آمیز را به کارنامۀ او به راه انداخته است. در این جستار، به قلم ریموند گُیس، که کتابش با عنوان ایدۀ نظریه‌ای انتقادی۱، در سال ۱۹۸۱، هابرماس را وارد جریان اصلیِ فلسفۀ انگلیسی‌زبان کرد، ارزیابی ارائه‌شده این قدر خوش‌بینانه نیست. نظریۀ کنش ارتباطی هابرماس، علاوه بر دیگر چیزها، می‌گوید جامعه باید از مسیر نوعی گفتوگوی آزاد که در قید مناسبات قدرت نباشد برای رسیدن به شکلی آرمانی از آگاهی اخلاقی تلاش کند. در دیدگاه گُیس، آرمان هابرماس هم نامنسجم است و هم ایدئولوژیک؛ از این رو، جستار او گفت‌و‌گو‌یی است دربارۀ ارزشِ خودِ گفتوگو که در حال حاضر (در این مجله و مجلات دیگر) جاری است.
•••
آیا «گفتوگو»۲ واقعاً این قدر شگفت‌آور است؟ آیا «ارتباط با دیگری» واقعاً ممکن است؟ اگر منکر آن شوم چه؟
گفتوگوی همگانی دربارۀ خروج از اتحادیۀ اروپا تا همین حالا باعث شده است به بریتانیا آسیبی بی‌اندازه، احتمالاً برگشت‌ناپذیر، و کاملاً زائد وارد شود. روشن است که پیش از رأی‌گیری «شرایط گفتوگو» به هیچ وجه «آرمانی» نبود. لزومی به تأکید اضافی بر این مطلب نیست، اما این را هم باید به یاد داشت که ده سال قبل هیچ کس، مگر مُشتی متعصب، واقعاً علاقه‌ای به گفتوگو دربارۀ روابط بریتانیا با اتحادیۀ اروپا نداشت؛ این روابط جزء گزینه‌هایی که باید دربارۀ آن‌ها بحث و گفتوگو کرد نبود، و چیزی هم بدتر از این نبود که روی میز بیاید. این گفتوگو متعلق به همین چهار سال اخیر است، که چند نفر از مالکان روزنامه‌ها (که بیشترشان حتی ساکن بریتانیا هم نیستند)، گروه کوچکی از ثروتمندان بازمانده از تاچریسم، و برخی فرصت‌طلبان سیاسی در آتش آن دمیدند، و همین باعث شد که اصلاً علاقه‌ای به این موضوع به وجود آید. اروپا‌هراسانِ مطمئن نهایتاً ۱۰درصد جمعیت را تشکیل می‌دادند. صرفِ همین فرآیند گفتوگوی همگانی بود که امکان آن را فراهم کرد تا این ناراضیان فعال شرایطی را ایجاد کنند که در آن ۱۰درصد دیگر از جمعیت هم این نارضایتی ملایمِ پنهان را، که هر جمعیتی در هر رژیم سیاسی احتمالاً در خود دارد، به زبان بیاورند و آن را به منزلۀ نوعی شکاکیت نسبت به اتحادیه ابراز کنند. شماری از عوامل تاریخیِ دیگر و به‌شدت تصادفی نیز موجب شدند ۱۷ درصد دیگر از جمعیت هم به رأی‌دهندگان برکسیت بپیوندند. مهم‌ترینِ این عوامل آن بود که جدایی‌طلبان می‌توانستند مردم را (به دروغ) اقناع کنند که آسیب‌هایی که در واقع به دست سیاست‌مدارانِ وِست‌مینستر۳ بر آن‌ها تحمیل می‌شود عملاً نتیجۀ مستقیم کنش بروکرات‌ها در بروکسل۴ بوده است. ویژگی‌های ساختاریِ نظام انتخاباتیِ نخست‌نفری یا «همه مال برنده»۵، این نظام منسوخ و حتی خنده‌دار، موجب شد رأی ۳۷ درصدِ حوزۀ انتخابیه به ۵۲ درصدِ آرای ریخته‌شده به صندوق (در یک انتخابات واحد) تبدیل شود، رأیی که حالا دیگر تأثیر سیاسی داشت، و از این به بعد، هر روز به آن ارجاع می‌دهند، و سه سال است طوری از آن حرف می‌زنند که انگار هر که خلافش را بگوید در برابر رأی مردم ایستاده است. جدایی‌طلبانِ حزب محافظه‌کار، مانند جیکوب ریس‌‌ماگ، اصلاً طنز ماجرا را نمی‌گیرند که حزبشان دویست سال است که دارد، با داد و هوار، با این برداشتِ روسویی مخالفت می‌کند، و حالا ناگهان خودشان به آن ایمان آورده‌اند. سلسلۀ غریبی از تصادفات، از جمله انعطاف‌ناپذیری و بی‌کفایتیِ تاریخیِ نخست‌وزیر، اکنون موقعیتی ایجاد کرده است که در آن ۳۰ درصد یا ۴۰ درصد از رأی‌دهندگان واقعاً ضد‌‌اروپایی هستند، و هیچ گفت‌و‌گو‌یی، فارغ از این که چقدر شرایط اجرایش آرمانی باشد، نمی‌تواند در کوتاه‌مدت تغییری در آن ایجاد کند. شخصی که به هر دلیلی و به هر وسیله‌ای آورده شده تا مقامی دولتی را بر عهده بگیرد، به دلایل روان‌شناختیِ بدیهی علاقه‌ای ندارد بپذیرد که مرتکب اشتباه شده است. گفتوگو خنثی نیست، بلکه موقعیت را تغییر می‌دهد. وقتی دولت، فارغ از درست‌وغلط‌های تصمیم اولیه، نمی‌تواند بر مبنای آن تصمیم عمل کند، این هم باز موقعیت را تغییر می‌دهد، و می‌تواند دلخوری بیشتری ایجاد کند و مسئله را به یک مسئلۀ وجودی تبدیل کند. برای بسیاری از کسانی که به برکسیت رأی داده‌اند، مسئله الان یک مسئلۀ به اصطلاح «هویتی» شده است.
وقتی با طرفداران برکسیت صحبت می‌کنم، یقیناً فرضم این نیست که آنچه هابرماس «قدرت استدلال بهتر» می‌نامد قدرتی مقاومت‌ناپذیر خواهد بود. و یقیناً از این فرض هم بسیار دور هستم که گفت‌و‌گو‌یی نامحدود تحت شرایط آرمانی در نهایت آنان را از انحرافات شناختی و اخلاقی گریبان‌گیرشان خلاص می‌کند، و در آخر به اِجماع بین آنان و من منتهی می‌شود. آنچه باعث دشوار بودن این قبیل موقعیت‌ها می‌شود این است که اکثراً استدلال‌ها در مقابل کشش‌های «هویتی» بی‌اثرند. در قرن نوزدهم کیرکگور با این پدیده کاملاً آشنا بود، و بخش عمده‌ای از فلسفه‌ورزی او صرف تلاش برای فهم آن و کنار آمدن با آن شد. «ما تحت هیچ شرایطی نمی‌خواهیم با اروپایی‌ها اشتباه گرفته شویم چون از نظر ما آن‌ها فقط شایستۀ تحقیرند». آدم در برابر چنین حرفی چه می‌تواند بگوید؟ تنها دگردیسی‌های اجتماعی‌ـ‌سیاسیِ بلندمدت، رخدادهای خارجی اثرگذار، و مداخلۀ سیاسیِ پایدار و کاملاً متمرکز ممکن است بتواند اثری بگذارد. اما، همان طور که کینز به روشنی گفته است، در بلندمدت همه ما خواهیم مُرد.
وقتی آدورنو در ابتدای اخلاق صغیر۶ بر این «افسانۀ لیبرال که می‌گوید هر فکری باید به نحوی جهان‌شمول، تحت هر شرایطی، برای همگان ارتباط‌پذیر۷ باشد» قیدهای فلج‌کننده می‌گذارد، هم لیبرالیسم سیاسی را نقد می‌کند و هم استفاده از «ارتباط» به عنوان اصل سامان‌دهندۀ بنیادین در فلسفه را زیر سؤال می‌برد. این خصومت نسبت به لیبرالیسم و بُتوارۀ ارتباطِ جهان‌شمول نزد اعضای مکتب فرانکفورت حفظ نشد و حتی پیش از آن که نسل بعدی به طور کامل روی صحنه ظاهر شوند کنار گذاشته شد. در همان اوایل دهۀ ۱۹۷۰ بود که جانشین غیررسمی آدورنو به عنوان رئیس مکتب، یعنی یورگن هابرماس، که در هفتۀ جاری وارد نود سالگی می‌شود، پروژۀ خودش برای اعادۀ نسخه‌ای نوکانتی از لیبرالیسم را آغاز کرد. پیشنهاد هابرماس این بود که این کار با رجوع به مفهوم «گفتمان» که دارای تنش‌های هنجاری بسیار بود صورت بگیرد. معنای دقیق گفتمان بنا بود در آنچه او «نظریه‌ای برای کنش ارتباطی» می‌خواند توضیح داده شود. برنامۀ هابرماس به سه معنا «نوکانتی» است: اول از همه، ایدۀ حاکم بر برنامۀ او این است که مسئلۀ فلسفی محوری مسئلۀ «حقانیت»۸ است (چنان که برای کانت این طور بود، پرسش فلسفی محوری اوquid juris [بر مبنای چه حقی؟] بود، نه quid facti [بر مبنای چه واقعیتی؟]). دوم، هابرماس همانند کانت دلبستۀ این ایده است که ساختارهای از نظر تاریخی لایتغیری وجود دارند که می‌توانند بهنجاری۹ را به شکلی درون‌زاد ایجاد کنند. در مورد کانت، این ساختارها همان ساختارهای «خِرد» هستند؛ در مورد هابرماس، ساختارهای ارتباط هستند. در نهایت، کانت دلشمغولِ دوگانگی‌هایی واضح و شدید بود، و عمیقاً نسبت به تجاوزهای احتمالی از مرز قلمروهایی که آن‌ها را شدیداً متفاوت می‌دانست (مانند مرزهای میان اخلاق و مشیت یا میان پیشینی و پسینی) نگرانی داشت. این دلمشغولی کانتی در قالب تضاد شدید میان مفاهیم محوری گفتمان و کنش ابزاری که در موضع هابرماس دیده می‌شود انعکاس یافته است. آدورنو افسانۀ لیبرالِ ارتباط‌پذیریِ جهان‌شمول را یک بیماری عیان می‌دانست. اما هابرماس برعکس هیچ تلاشی برای فاصله‌گذاری بین خودش و این افسانه انجام نمی‌دهد؛ در واقع، فعالانه آن را می‌پذیرد، جدی می‌گیرد و حتی اشاعه می‌دهد تا به معیاری برای حقانیت بدل شود. «حقانیت» باید از طریق نوعی ارتباط‌پذیری جهان‌شمول تعریف شود. لیبرالیسمِ هابرماس بناست بنیادهایی داشته باشد، و این بنیادها باید در یک نظریۀ استعلایی دربارۀ ارتباط یافته شوند. از نظر هابرماس، ارتباط پدیدۀ تجربی ساده‌ای نیست، بلکه همان ساختار دوگانه‌ای را دارد که وجه مشخصۀ برساخته‌های ایدئولوژیکی عظیم تاریخ غرب است، برای مثال نظریه‌های «آزادی»، «دموکراسی»، و «حقوق». از یک سو، کلمۀ ارتباط یک کاربرد تجربی و کاملاً غیرمسئله‌ساز در زندگی روزمره دارد. خود این واقعیت مستعد ایجاد پیامدهای ایدئولوژیک است، چون موجب می‌شود ارتباط طوری به نظر برسد که گویی جای چون‌وچرا ندارد و یک ویژگی بداهتاً بنیادینِ زندگی انسان است. از طرف دیگر، خودِ وجود ساختار ارتباطی از نظر هابرماس گویای این است که افراد هنگام برقراری ارتباط، به قول او، در نوعیفرشتندیگونگز‌فرهیتنس۱۰ (شرایط تفاهم) قرار می‌گیرند، کلمه‌ای که اگر از عینک زبان انگلیسی به آن نگاه شود به نظر می‌رسد از درون گرفتار خلط است (و زایندۀ خلط‌های بیشتر)، چون گویی دو چیزی که در انگلیسی آشکارا با هم تفاوت دارند را کنار هم می‌گذارد: درک زبانی و توافق اخلاقی. استفاده از یک واژۀ واحد برای این دو چیز مساوی با این است که بحث را رها کنیم و به تردستی‌های زبانی روی بیاوریم. اگر هابرماس اصلاً به این فکر کرده بود، که به نظر من نکرده است، احتمالاً می‌گفت در اینجا کاربرد روزمرۀ زبان آلمانی به شیوه‌ای پیشا‌‌نظری حقیقتی بنیادین را دربارۀ پیوند درونی فهم و بهنجاری بیان می‌کند. پذیرش این که نکتۀ مذکور (به نحو بسیار مبهم) درست است، مسلماً مساوی با این نیست که نسخۀ خاص مد نظر هابرماس از این نسبت را بپذیریم. او معتقد است که وقتی سخن می‌گوییم، متعهد می‌شویم تا به توافقی اخلاقی (آرمانی) با کسی که با او سخن می‌گوییم برسیم. تنها آن شکلی از سخن‌گفتن که با این جهت‌گیری به سمت توافق اخلاقی آرمانی هدایت شود می‌تواند به معنای کامل کلمه ارتباط نام بگیرد، یعنی «کنش ارتباطی» نامیده شود. فضایی که بین معنای صرفاً تجربی ارتباط با معنای مؤکد و بسط‌یافته و هنجاری آن وجود دارد زمین مساعدی است برای تحریف‌های ایدئولوژیک. عجیب این که از نظر هابرماس اکثر ارتباط‌ها در جامعۀ ما مصداق کنش ارتباطی نیستند؛ این ارتباط‌ها «تحریف‌شده» هستند، چون با قواعد هنجاریِ مضمر در خودِ ارتباط مطابقت ندارند. پس مهم است که بین شبه‌‌ارتباط (تحریف‌شده)، که تحت شرایط اجبار اجتماعی رخ می‌دهد، و گفتمان اصیل، شکلی از کنش گفتاری که از همۀ شکل‌های سلطۀ اجتماعی آزاد است، تمایز قائل شویم. احترام‌گذاشتن به این تمایز، یعنی نظارت بر مرزهای میان شبه‌گفتار و گفتارحقیقی، و خلط نکردن این دو همان قدر برای هابرماس مهم است که برای کانت خلط نکردن «وظیفه» و «میل» یا «انگیزۀ تجربی» و استلزامات فرمان مطلق مهم بود.
قرابت طبیعیِ این نوع نظریه و برخی از مضامین لیبرالیسم سنتی چنان آشکار است که نیاز به بحث ندارد. بالاخره، نسبت‌دادن ارزشی بالا به آرمانِ «گفتوگوی آزاد» جزئی از ابزارآلات لیبرال‌های کلاسیک بود. هابرماس با پیمودن این مسیر مطمئناً به برخی از همان مسائلی برخواهد خورد که به طور سنتی لیبرال‌ها گرفتار آن‌ها بوده‌اند. یکی از مسائلی که مکرراً ذکر شده این است که ظاهراً لیبرال‌ها فرض می‌کنند -هرچند معمولاً بدان اقرار نمی‌کنند، و یقیناً بدان توجه نیز ندارند- که گفتوگو همواره ممکن است، و همیشه چیز خوبی است، آن‌ها فرض می‌کنند -فرضی به شدت آرمانی، که با این حال لیبرال‌ها عموماً مایل به اتخاذ آن هستند- که معمولاً «موقعیتْ» یک وضعیتِ اضطراری با خطر قریب‌الوقوع برای کل هستی انسان نیست که نیازمند اقدام بی‌درنگ باشد. یکی از تضادهای فردِ لیبرال و متعصب دینی در همین است که متعصب دینی، مانند مسیحیان نخستین، معتقد بود که همۀ موقعیت‌های زندگی انسان اضطراری هستند، چون پایان زمان نزدیک است و داوری خداوند سخت خواهد بود و پیامدهایش جاودان. فرض پنهان دیگری نیز در میان اکثر لیبرال‌ها در کار است، دائر بر این که گفتوگوی آزاد و بی‌مهار همواره به ایضاح و حل موقعیت‌های مسئله‌ساز کمک می‌کند، و این که دست‌کم «بنا بر اصول» همواره رسیدن به اجماع امکان‌پذیر است. جان استوارت میل این باور ناخوشایند را داشت که لیبرالیسم برای عوام «نافرهیخته» نیست -احتمالاً منظورش هندیانی بود که تحت حکمرانیِ خیرخواهانۀ امپراتوری بریتانیا زندگی می‌کردند- اما احتمالاً حتی برای او نیز دشوار بود که بخواهد پیش چشم همگان علیه آرمان گفتوگوی آزاد حرفی بزند.
به هر ترتیب، مهم است توجه داشته باشیم که این مفروضات در عمل و به لحاظ تجربی اشتباه هستند. گفتوگو، حتی گفت‌و‌گو‌یی که تحت شرایط نسبتاً مطلوب رخ دهد، لزوماً روشنی‌بخش نیست، یا موجب ایضاح مسئله و رسیدن به اجماع نمی‌شود. در واقع، گفت‌و‌گو‌ها اغلب جدل را تقویت می‌کنند، و تلخ‌کامی و عداوت و شکاف بیشتری پدید می‌آورند. همین برکسیت را در نظر بگیرید. من با آدم‌هایی بهتر کنار می‌آیم که از افکار و احساسات واقعی‌شان کمتر خبر دارم. هر کسی که یک بار تجربۀ گفتوگو در جهان واقعی را داشته باشد می‌داند که گفت‌و‌گو‌ها هیچ پیشرفتی نمی‌کنند و رو به پایان نمی‌روند، می‌توانند موجب شوند افراد حتی نسبت به آنچه در ابتدا بودند گیج‌تر بشوند و ممکن است به تصلبِ عقیده و شکل‌گیری جبهه‌های سخت‌تر و نفوذناپذیرتر بین طرف‌های متفاوت منجر شوند. گفتوگو هر چه داغ‌تر و طولانی‌تر باشد، می‌تواند مسیر بدتری پیدا کند. دقیقاً همین بود که هابرماس را واداشت تا در نظریۀ کنش ارتباطی، به منظور حذف این مشکلات، به جایگاهی۱۱ مثل «موقعیت آرمانی گفتار» متوسل شود. به‌هرحال، این اصلاً بدیهی نیست که اگر کسی یک کنش گفتاری انجام داد ضرورتاً این فرض را هم داشته باشد که موقعیت جاری او باید در نسبت با چیزی ارزشیابی شود که در یک موقعیت گفتاری آرمانی بر سر آن تصمیم گرفته می‌شود، یا در چنین موقعیت آرمانی‌ای به ضرورت اجماعی حاصل خواهد شد.
در نیمۀ نخست قرن بیستم، نیم قرن پیش از آن که هابرماس شروع به نوشتن کند، جان دیویی، فیلسوف آمریکایی، نیز نظریه‌ای برای ارتباط طراحی کرد. او بر خلاف هابرماس در تأکیدش بر این که ارتباط را یک «فرآیند طبیعت‌گرایانه» می‌دانست صراحت داشت، و این که در موقعیت‌های مسئله‌ساز، در وهلۀ نخست، این تنها کنش انسانی است که می‌تواند موجب ایضاح و حل مسئله شود. هر ایضاحی واکنشی است به یک موقعیت و مجموعه‌ای از مسائل داده‌شده و همواره متناسب با این پیکربندی است، مگر این که مشخصاً جرح‌وتعدیل شده باشد. بنابراین صرفاً مجموعه‌ای از کنش‌های متعاقب، و به‌ویژه کنش‌هایی که برای صورت‌بندی انتزاعی انجام می‌شوند، می‌توانند ارتباط را به چیزی با کاربرد عام‌تر تبدیل کنند. در برخی، و نه در همۀ موقعیت‌ها کنشِ مورد بحث می‌تواند به شکل گفتوگو درآید، اما هیچ شکلی از گفتوگو وجود ندارد که به صورت پیشینی به‌مثابۀ نوعی گفتوگوی آرمانی در نظر گرفته شده باشد. اگر گفتوگو کمکی نکند، که اغلب هم نمی‌کند، باید برای تغییر موقعیت مداخله انجام داد، و تغییرِ مورد نیاز ممکن است از آن جنسی نباشد که قوۀ تشخیص آدمی به طور خودکار از آن استقبال می‌کند. ممکن است حتی ضرورت یابد که از دست به جای برخی اعضای روحانی‌ترِ بدن استفاده شود. شاید این به نظر خیلی‌ها حرف سنگینی بیاید، یا حتی توهینی به خود اصول مقدس لیبرالیسم به حساب بیاید. البته نه این که لیبرال‌های خودخوانده هرگز در مواقعی که ضروری بوده واقعاً در کنش همراه با خشونت تردید کرده باشند (به ویژه در دفاع از منافعشان؛ مثلاً جان استوارت میل و کمپانی هند شرقی را در نظر بگیرید)، بلکه اینان معمولاً هیچ علاقه‌ای به اقرار به آن ندارند.
قرینۀ «من دیگری هستمِ» رمبو در فلسفۀ تحلیلی این حکم کواین است که «ترجمۀ ریشه‌ای در خانه آغاز می‌شود». کواین می‌گوید حتی در گفتوگوی درونی نیز نفس من با خودش روبه‌رو می‌شود، من با سخنگویی مواجه می‌شوم که از زبانی استفاده می‌کند که به کلی بیگانه و برای من کاملاً غیرشفاف است. این زبان نیز باید «ترجمه» شود، و تنها مبنایی که ترجمه می‌تواند با تکیه بر آن صورت بگیرد کنش‌های سخنگو است (تا جایی که برای من رؤیت‌پذیر یا به هر ترتیب دسترس‌پذیر باشد)، یعنی در این مورد کنش‌های شخصی که من با او سخن می‌گویم هنگامی که با خودم سخن می‌گویم. حال اگر من حتی نمی‌توانم با خودم نیز در نوعی شرایط مفاهمۀ بهنجارِ کاملاً شفاف قرار بگیرم (مجدداً به یک کلمۀ آلمانی برمی‌خوریم، آینفرشتندنس۱۲ [به معنی موافقت]، که از همان ریشۀفرشتندیگونگز‌فرهیتنس است)، و اگر این مطابق نظر کواین درست باشد که خودِ ایدۀ چنین وضعیتی نامنسجم است، دیگر خلسۀ هابرماس نسبت به فهم بهنجار و اِجماع اصیل در سیاست را چطور باید بفهمیم؟
هر قدر هم که فشار انسانی وارد کنیم باز هم کافی نیست تا بتوانیم در درون قلمروی پدیدۀ طبیعی «ارتباط» منطقۀ امنی ایجاد کنیم که واقعاً به طور کامل و از همۀ جهات از اِعمال احتمالی زور مصون باشد، یا حتی نمی‌توانیم به صورت واقع‌بینانه در معنایی اتوپیایی شکلی از ارتباط را انتظار داشته باشیم که در آن مناسبات سلطه به طور کامل تعلیق یا لغو شده باشند. حتی اگر، آن گونه که هابرماس می‌گوید، چیزی در «منطق درونیِ» گفتار در کار باشد که «متضمن» آزادی از سلطه باشد، هر نظریۀ مشخصی که بخواهد مدعی شود که گفتار در برابر تاریخ و شکل‌های واقعاً موجودِ ارتباط عایق‌بندی شده است در نهایت کاری از پیش نخواهد بُرد جز مطلق‌سازیِ برخی از ویژگی‌های تاریخی موقعیت فعلی ما. سابقۀ تاریخی این نگاه را می‌توان در استدلال کانت به نفع تلقی‌های قرن هجدهمی از مجازات اعدام و علیه حقِ خودکشی دید که آن‌ها را نتیجۀ لوازمِ ساختار خودِ عقل انسانی می‌دانست.
دلایل خوبی داریم که نسبت به برنهادۀ اصلی هابرماس در این بافت مشکوک باشیم، یعنی این برنهادۀ او که می‌گوید مسئلۀ اصلی امروز این است که نهادهای اجتماعی فاقد حقانیت لازم هستند و این کمبود را می‌توان با طراحی نظریه‌ای برای ارتباط مرتفع ساخت. اول از همه، همان طور که در بالا اشاره شد، این که بگوییم «حقانیت» مسئلۀ مبنایی فلسفه یا حتی مسئلۀ مبنایی فلسفه در عصر مدرن است نوعی پیش‌داوری کانتی است. این که فکر کنیم حقانیت مسئلۀ مبناییِ اجتماعیِ جهان مدرن است از آن هم نامعقول‌تر است. پس مفهومِ «گفتمان بدون سلطه» نزد هابرماس هیچ معنایی ندارد: ارتباط هیچ‌گونه ساختار باثبات و لایتغیر ندارد، و یقیناً حاوی ساختاری نیست که به ما اجازه دهد از آن، معیارهایی برای یک مجموعه از هنجارها با اعتبار جهان‌شمول و برای تشخیص و نقد همۀ شکل‌های سلطه را استنباط کنیم. به عبارت دیگر، بدین معنا هیچ‌گونه ارتباطی به‌هیچ‌وجه وجود ندارد: هیچ شکل قاعده‌محوری از رفتار زبانی در کار نیست که ضرورتاً معطوف به هنجارهای جهان‌شمولِ مضمر در خودش باشد، هنجارهایی پیش‌بینی‌پذیر که همواره از سوی کسانی که در آن شکل از رفتار مشارکت می‌کنند فرض گرفته شوند.
مبادی الهیاتیِ لیبرالیسم اولیه (اسپینوزا، لاک) در اواخر قرن هجدهم شروع به فروریختن کرد، و از پسِ آن دوره‌ای حدوداً دویست ساله حادث شد (از کنستان و هومبلت تا میل و هابهاوس) که طی آن لیبرال‌ها تلاش کردند بدون توسل جستن به مفهوم خدا و دستگاه نظری‌ای که در وابستگی به این مفهوم شکل گرفته بود پیش بروند. با نگاه به گذشته، به نظر می‌رسد که این لیبرالیسم بی‌آلایش و غیر‌‌الهیات‌محور تجربه‌ای دراز بوده است، و موفقیت موقت آن در واقع وابسته به این واقعیت بوده که از سوی این یا آن قدرت استعماری بزرگ حفاظت می‌شده است، ابتدا از سوی امپراتوری بریتانیا، و البته بعد از آن هم از سوی جانشینان و مقلدانش. اگر امپراتوری به قدر کفایت بزرگ و قدرتمند و مطمئن به خود بود، مسلماً تا حدی می‌توانست به خودش اجازه دهد که از رواداری و آزادی بیان و تنوع عقاید و حتی از برخی حقوق شهروندی دفاع کند. پایان قدرت‌های امپراتوری کهن با فروپاشی عظیمِ اخلاقیِ جنگ جهانی اول و فجایع جنگ دوم بدین معنا بود که آنچه باقی مانده فضای درونیِ سرپوشیدۀ امپراتوری آمریکا است، که باغ وحشی بدون سقف و با ابعاد یک قاره برای زیرگونه‌های مختلف هومو لیبرال‌ها فراهم کرد. از زمان رخدادهای ۱۱ سپتامبر و بحران اقتصادی سپتامبر ۲۰۰۸، حتی این سپهر نیز درست در مقابل چشمان ما به آرامی، هرچند به شکلی قطعی، در حال فروپاشیدن است. می‌توان دید که دونالد ترامپ مطابق آن دستور نیچه‌ای عمل می‌کند: «به آنچه در حال سقوط است تو هم لگدی جانانه بزن».
نسیم ملایم و نوستالژیکِ لیبرالیسمِ متأخر که در نوشته‌های هابرماس می‌وزد صدای دوران تاریخی خاصی را با خود دارد؛ چیز عجیبی هم نیست. بعد از ۱۹۴۵، پرسش عاجل این بود که اروپای مرکزی از حیث سیاسی، اقتصادی، و اجتماعی چطور از نو ساخته خواهد شد. راه بدیل آن‌ها، اگر ساده بگوییم، ادغام شدن با غرب یا با شرق بود. دیگر هیچ جایی برای پیشنهادهای رادیکال‌تر نبود، چنین پیشنهادهایی آزمایش هم نشدند. ادغام جمهوری فدرال آلمان در غرب از همان اوایل دهۀ ۱۹۷۰ که هابرماس نوشتن را شروع کرد واقعیتی مسلم به شمار می‌رفت، اما این چارچوبی است که باید پروژۀ هابرماس را در آن قرار داد، پروژه‌ای که با انتشار کتاب نظریۀ کنش ارتباطی او در ۱۹۸۱ به اوج خود رسید. هگل متذکر شده است که فلسفه همیشه بعد از واقعیت می‌آید، و اینجا هم ماجرا همین طور بود: یک فلسفۀ شبه‌استعلایی که به گفتمان به منزلۀ رسانۀ محوری عقل همگانی تقدس بخشید، و با ترکیب سنت لیبرالیسم که مشخصاً در بریتانیا، هلند، ایالات متحده، و فرانسه قوی بود با مضامینی از کانت که جذابیت زیادی در آلمان داشتند پوششی ایدئولوژیک برای «ادغام بیشتر با غرب» فراهم آورد.
«آزمایش‌باوری» دیویی -که موضع خودش را به یک معنا هم «پراگماتیسم»، هم «ابزارباوری»، و هم «آزمایش‌باوری» می‌خواند- چندان بخت این را نداشت که در دوران سازندگی جمهوری فدرال جای پای محکمی برای خود پیدا کند. بسیاری از هر نوع «آزمایش» سیاسی یا اجتماعی هراس داشتند. با توجه به ترس تکرار دوبارۀ «آزمایش‌های» فاشیسم، و اضطراب موجود دربارۀ «آزمایش فرهنگی بزرگ در شرق» (به تعبیر فروید در آیندۀ یک رؤیا۱۳)، دلایل کاملاً قابل درکی نیز برای این هراس وجود داشت. «آزمایش ممنوع!» شعار بسیار تأثیرگذاری بود که حزب سیاسی آلمان سی.دی.یو (اتحادیۀ دموکرات مسیحی، که هم‌ارز حزب دموکرات در ایالات متحده است) در اواخر دهۀ ۱۹۵۰ آن را به کار برد. ولی جذابیت ذاتی برخی از وجوه سوسیالیسم، به رغم نمونۀ منفیِ آن در اروپای شرقی، قابل چشم‌پوشی نبود، و این جذابیت در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ افزایش یافت. پس نه‌تنها مقتضی بود که به شکلِ سیاسیِ کاملاً آشکاری علیه «آزمایش‌های» ممکن اقدام صورت بگیرد، بلکه به صورت غیرمستقیم نیز این قبیل چیزها باید از قلمرو گفتوگو به کلی طرد می‌شدند و اطمینان حاصل می‌شد که اصلاً جایی برای بحث دربارۀ آن‌ها وجود ندارد. برای همین کارل پوپر مُد شد، که می‌گفت آزمایش‌هایی که بیش از اندازه «بزرگ‌مقیاس» باشند ناقض «منطق تحقیقات علمی» هستند؛ در مقابل، دیویی مدعی بود که چیزی مانند نوعی «روش علمی» یا «منطق تحقیقات» لایتغیر در کار نیست، چون یکی از مهم‌ترین وجوه علم این است که وقتی پیشرفت می‌کند، خودِ روش‌هایش نیز تغییر می‌کنند. هابرماس را هم باید در همین بافت دید، و عجیب آن که در این بستر، هابرماس هم‌پیمان پوپر می‌شود، به‌ویژه وقتی ادعا می‌کند حدودی پیشینی برای ارتباط عقلانی وجود دارد و این حدود اصلاً امکان برخی از مداخله‌های سیاسیِ «ابزاری» را که بناست «غیرقابل گفتوگو» در نظر گرفته شوند طرد می‌کنند. لذا استعلاباوری او صرفاً زینتی درخشان بر اندام فیلسوفی که تحصیلاتی باکیفیت داشته نیست، بلکه ابزاری حیاتی برای تثبیت مرزهایی است که باید محدوده‌ای که در آن گفتوگو می‌تواند رخ دهد را محصور کنند و موضوعات ناخوشایند را بیرون نگه دارند. این که این خط‌مشیِ مرزگذاری برای گفتوگو صرفاً پدیده‌ای محلی در آلمان نبوده با این واقعیت معلوم می‌شود که رالز نیز، تقریباً در همان زمان در ایالات متحده، خود را ناگزیر دید که برای محافظت از شیوۀ زندگی آمریکایی در مقابل بدیل‌هایی که بیش از حد رادیکال به نظر می‌رسیدند برخی چیزهای مشابه را از داروخانۀ فلسفیِ بزرگ کانت به عاریت بگیرد.
این ادعای احمقانه که «ما در بهترین جهان ممکن زندگی می‌کنیم» بهترین راه دفاع از وضع موجود نیست. شیوۀ مؤثرتر این است که فیلسوف نشان ندهد ساختارهای اجتماعی و سیاسی موجود را تأیید می‌کند، و در عین حال فرصت‌هایی که فلسفه‌اش برای نقد طیف وسیعی از نقص‌ها، عیب‌ها، و نابسندگی‌های جزئی فراهم می‌آورد را در بوق و کرنا کند. یک ایدئولوژیِ «نقد گفتمانی» به سبب برخی امتیازهای روان‌شناختی که برای پیروان خود به همراه می‌آورد شانس‌های بهتری نیز برای تثبیت خودش دارد. این ایدئولوژی کاملاً برای جذب، انحراف، و کانالیزه‌کردن انرژی‌های مخربی که در شرایط عادی ممکن است از کنترل خارج شوند مناسب است، چون به برکت کانت، نارضایتی موجود را منضبط می‌کند و آن را به بسته‌های کوچکی از نقدهای اصلاح‌طلبانه بر نقص‌ها و آسیب‌های جزئی نظام اجتماعی تقسیم می‌کند.
فیلسوفان هیچ توانایی ویژه‌ای در پیشگویی ندارند. از سوی دیگر، انسان‌ها به سختی می‌توانند از فکرکردن دربارۀ آینده و تأمل دربارۀ سیر آن، حالا به هر طریقی، دست بکشند. پس می‌توان پرسید آیا نسل بعدی افراد جوان نیز همانند پیشینیان خود بین سال‌های ۱۹۵۰ تا ۲۰۰۰ همین قدر بر گفتوگو تمرکز خواهند داشت و دلبستۀ آن خواهند بود؟ اگر معلوم شود که آنان نه تنها با کسانی که پیش از ایشان بوده‌اند فرق دارند، بلکه ارزش‌ها و امیال دیگر و جهت‌گیری‌های متفاوتی هم دارند، بر چه مبنایی می‌توان به آن‌ها ایراد گرفت؟ وفادار نبودن به آرمانِ گفتوگوی آزاد؟ حتی اگر وفادار هم نباشند، چه جایی برای سرزنش هست؟
پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را ریموند گُیس نوشته است و ابتدا در مجلۀ سوتزیوپلیس (Soziopolis) منتشر شده است و سپس با ترجمۀ خود نویسنده در شماره تابستان ۲۰۱۹ مجلۀ پوینت با عنوان «A Republic of Discussion» به زبان انگلیسی منتشر شده است. وبسایت ترجمان این مطلب را در تاریخ ۳۱ تیر ۱۳۹۸ با عنوان «آیا بعد از هابرماس دیگر کسی مردم را به گفتوگو دعوت خواهد کرد؟» و ترجمۀ محمد باسط منتشر کرده است.
•• ریموند گُیس (Raymond Geuss) استاد بازنشستۀ علوم سیاسی در کمبریج و فیلسوف سیاست بریتانیایی است. حوزۀ تخصصی او نظریه‌های سیاسی قرن ۱۹ و ۲۰ است و در کارهایش از واقع‌گرایی در سیاست دفاع می‌کند. السدیر مک‌اینتایر دربارۀ او گفته است: «هیچ‌کس در عرصۀ فلسفه سیاسی و فلسفۀ اخلاق، جستارهایی بهتر از او نمی‌نویسد».
[۱] The Idea of a Critical Theory
[۲] discussion
[۳] محل پارلمان انگلستان [مترجم].
[۴] مقر اصلی اتحادیۀ اروپا [مترجم].
[۵] first-past-the-post
[۶] Minima Moralia: آدورنو عنوان کتاب را در تقابل با عنوان کتاب ارسطو، اخلاق کبیر، انتخاب کرده است [مترجم].
[۷] متأسفانه واژۀ «ارتباط»، و مشتقاتش، در فارسی برای ادای معنای communicate، و مشتقاتش، در انگلیسی (یا Kommunikation در آلمانی) چندان واضح و جامع نیست. مقصود از «communicate» به طور کلی اطلاع‌رسانی، در جریان قرار دادن، و در میان گذاشتن یک مطلب با دیگران است. برای مثال، جمله بالا بهتر بود به این صورت ترجمه می‌شد: «هر فکری باید به نحو جهان‌شمول با هر کسی قابل در میان گذاشتن باشد»؛ اما با این ترجمه پیوند بین «قابل در میان گذاشتن» (communicable) و «ارتباط» (communication) گُم می‌شد. بنابراین «ارتباط‌پذیر» در جمله بالا را باید همان «قابل در میان گذاشتن» فهمید [مترجم].
[۸] legitimacy
[۹] normativity
[۱۰] Verständigungsverhältnis: در زبان آلمانی Verständigung هم به معنای فهم است و هم به معنای ارتباط و توافق [مترجم].
[۱۱] topos
[۱۲] Einverständnis
[۱۳] Die Zukunft einer Illusion
انتهای پیام
