خردگریزی روشنفکر دینی
یادداشت موسی غنی‌نژاد که با عنوان «خردگریزی روشنفکر دینی» در روزنامه‌ی سازندگی منتشر شده را می‌خوانید:
آقای علیرضا علوی تبار در مقاله ای در سایت روزنامه سازندگی به نقد نوشته من در سیاستنامه شماره ۱۲ پرداخته اند که مطابق معمول نوشته های روشنفکران دینی آکنده از مغالطه، پراکنده گویی و تناقض است و چیزی جز تکرار مکررات و طفره رفتن از پاسخگویی به پرسش های اساسی نیست. پیش از وارد شدن به بحث لازم است توضیح دهم که نوشته من در واقع مقدمه ای برای چاپ جدید کتاب «جامعه مدنی» است که بزودی منتشر خواهد شد. عنوانی که در سیاستنامه برای آن انتخاب شده از من نیست و اگر دوستان مجله از من مشورت می خواستند با انتخاب این عنوان مخالفت میکردم چون موضوع بحث من در این کتاب و مقدمه مساله ای بزرگتر و فراتر از روشنفکری دینی است. البته آقای علوی تبار در نقد خود به این موضوع اشاره کرده اند که ایشان فقط به پنج ادعای من در آن نوشته میپردازند و نه کل آن. یکی از مشکلات آقای علوی تبار هم همین است که مانند همفکران خود، بدون درک کلیت موضوع، «گزینشی» فکر و عمل می کنند.
مغالطه آقای علوی تبار از همان نقد «ادعای اول» آغاز می شود. ایشان بدون اینکه در سراسر نوشته خود کوچکترین نقل قول مستقیمی از نوشته های من بیاورند تصورات آشفته ای را به من نسبت میدهند و سپس به نقد آن میپردازند. این کار در عرف و آداب بحث غیر منصفانه و غیر قابل قبول است. ایشان «ادعای اول» من را این گونه توصیف کرده اند:
جریانی که بعدتر به «جریان اصلاح طلب» شهرت یافت در برگیرنده پیوستاری گسترده از نیروهای فکری و سیاسی بود که هر کدام از یک «منبع» فکری تغذیه میکردند. آنچه آنها را متحد ساخت و ذیل یک عنوان جمع میکرد مخالفت آنها با فرایندی بود که برای یکدست سازی حکومت و حذف تنوع و چندگانگی موجود در آن آغاز شده بود. آنها میدیدند که «اندک سالاری» که پس از جنگ شکل گرفته و فعالیت و حضور سیاسی در محدودهای کوچک را ممکن میساخت، در حال تبدیل شدن به «یکه سالاری» و حذف همه شرکاء قدرت است. وقتی شرکاء دیروز در حال حذف هستند، روشن است که چه بر سر مخالفان و منتقدان خواهد آمد! (علوی تبار، سایت سازندگی)
اینها که نقل شد همه از فراورده های ذهنی آقای علوی تبار است و هیچ ربطی به نوشته من ندارد. کسانی که با نوشته های من آشنا هستند میدانند که من از لغت بازی هایی مانند «اندک سالاری» و «یکه سالاری» به شدت بیزارم و از چنین ادبیاتی استفاده نمیکنم. گذاشتن این اصطلاحات در داخل هلال و نسبت دادن آنها به من مصداقی از دور شدن از امانتداری و بحث منصفانه است. اما آنچه من در تبارشناسی جریان اصلاح طلب نوشته ام و آقای علوی تبار مستقیما به آن نپرداخته اند این است:
اصلاح طلبان (چپ های سابق) خود را وارثان بر حق انقلاب میدانستند و معتقد بودند «انحرافی» که پس از پایان جنگ تحمیلی در مسیر انقلاب ایجاد شد و نیروهای چپ را در صحنه سیاسی به حاشیه راند، با جنبش اصلاح طلبی باید تصحیح شود. آنها که با شعارهای «مدرن» و «آزادیخواهانه» به صحنه آمده بودند، در مباحث خود کمتر به کارنامه اعمال گذشته خود می پرداختند و طوری وانمود میکردند که گویی همه افراطی گری ها، تنگ نظری ها و انحصارطلبی های سال های نخستین انقلاب، کار رقبای «راستگرای سنتی» بوده است. … نقطه ضعف بزرگ انقلابیون سنت گرا … در واقع چیزی جز فقدان «نظریه انقلابی» سازگار با تفکرشان نبود. شعارها و اساسا ایدئولوژی آغازین انقلاب اسلامی عمدتا ملهم از تفکرات چپ رایج در آن زمان میان فعالان سیاسی و روشنفکران مخالف رژیم شاه بود. مذهبیون سنتی نظریه انقلابی منسجمی از آنِ خود نداشتند و این در حال و هوای اوایل انقلاب … به چشم نمیآمد. … ده سال نخست انقلاب دوران سیطره عملی و نظری ایدئولوژی چپ اسلامی بود که نتیجه آنرا میتوان در ایجاد نوعی اقتصاد دولتی ناکارآمد و فضای سیاسی-فرهنگی بسته و تحت نظارت و ممیزی سختگیرانه مشاهده کرد. اصلاحات اقتصادی که از سال ۱۳۶۸ آغاز شد بر خلاف تصور رایج صرفا به دلیل پایان جنگ و ضرورت بازسازی پس از آن نبود بلکه بیشتر به علت بن بست اقتصاد دولتی و فضای بسته فرهنگی بود که بر نارضایتی عمومی دامن میزد و دیگر قابل دوام به نظر نمی رسید. این اصلاحات نیازمند تدبیر جدیدِ عملگرایانه ای خارج از گفتار ایدئولوژیک چپ بود، اقداماتی مانند آزادسازی اقتصادی، میدان دادن به بخش خصوصی که از سوی برخی از نیروهای چپ به رجعت به «سرمایهداری منحط غربی» تعبیر شد. (سیاستنامه، شماره ۱۲، ص ۳۵)
آنچه من در تبارشناسی اصلاح طلبان نوشته ام این است نه مواردی که آقای علوی تبار در باره «اندک سالاری» یا «یکه سالاری» نوشته و به من نسبت داده اند. ایشان پس از تحریف سخنان من در خصوص ریشه های جریان اصلاح طلبی، نظر خود را در این خصوص بیان میکنند و از سه منبع اصلی گفتار سیاسی اصلاح طلبان نام میبرند که ظاهرا گفتار چپ جایی در آن ندارد! ظاهرا این ترفند برای ترسیم چهره معصومانه از جریان اصلاح طلبی صورت میگیرد و به هر قیمت میخواهد ریشه های واقعی آنرا از نسل جوانی که «دوران طلایی» دهه شصت را تجربه نکرده اند پنهان سازد. به عقیده آقای علوی تبار یک منبع گفتار سیاسی اصلاح طلبان، گفتاری بر پایه «اجتهاد پویا در فروع» و «اجتهاد با توجه به زمان و مکان» بود که «گروه های موسوم به ائتلاف خط امام از این منبع بهره مند میشدند.» منبع گفتار دوم از«همپوشانی حلقه کیان و حلقه برآمده از مرکز تحقیقات استراتژیک پدید آمده بود.» و «منبع سوم گفتاری بود که پیرامون آیت الله منتظری شکل گرفته و از سوی شاگردان ایشان ترویج میشد.» برای روشن شدن افکار عمومی به ویژه جوانان توصیه میکنم آقای علوی تبار با توجه به اشراف «اطلاعاتی» که دارند اسامی چهره های شاخص این سه منبع را با ذکر سوابق سیاسیشان اعلام فرمایند تا نسبت آنها با تفکرات افراطی چپ معلوم شود. اینجا فقط بر اساس «شنیده ها» اعلام میکنم که یکی از برجسته ترین چهره «گروه های موسوم به ائتلاف خط امام» آیت الله سید محمد موسوی خوئینیها است که نقش وی در تسخیر سفارت آمریکا و افراطی گریهای سال های نخستین انقلاب نیاز به توضیح بیشتری ندارد. و اما درخصوص حلقه برآمده از مرکز تحقیقات استراتژیک باید بگویم که بر اساس شنیده ها و نیز ملاقات های شخصی ام با برخی از افراد این حلقه، آنها عمدتا چپ های ناراضی به حاشیه رانده شده در دوران ریاست جمهوری آقای هاشمی رفسنجانی بودند که ظاهرا آقای هاشمی برای دلجویی از آنها مرکز تحقیقات استراتژیک را در نهاد ریاست جمهوری ایجاد کرده و آن مرکز را در اختیار آنها نهاده بود. و اما ربط دیدگاه آیت الله منتظری درباره دهه نخست انقلاب به جریان اصلاح طلبی واقعا جای پرسش دارد. در طول این دهه تقریبا همه مناصب کلیدی سه قوه در اختیار چپ ها (اعم از طرفداران آیت الله منتظری یا غیر آن) بود و تا جایی که به یاد دارم اینها با دیدگاه های انتقادی آقای منتظری در باره وقایع دهه شصت، حداقل به صورت علنی، در زمان خود همدلی نشان ندادند.
آقای علوی تبار در بخش دیگری از نوشته خود، ادعای من در باره تناقض درونی مفهوم روشنفکری دینی را مورد نقد قرار داده اند. اینجا هم ایشان به جای ارجاع به نوشته من در باره روشنفکری دینی به نقد تصورات خود از تفکر من پرداخته و حکیمانه درس فلسفی هم داده اند. برای روشن شدن موضوع نگاهی بیاندازیم به نکته سنجی های فلسفی ایشان. می نویسند:
ادعای دوم. ایشان برای نشان دادن تناقض درونی مفهوم روشنفکری دینی، تعریفی ذات گرایانه از روشنفکری ارایه میدهد. در حالی که خود ایشان در نوشتاری دیگر، نام گرایی (nominalism) را که قطب مخالف ذات گرایی است به عنوان مبنای فلسفی فردگرایی مقبول خود و مدرنیته مبتنی بر آن معرفی میکند. روشن نیست چرا در اینجا برای اثبات ادعای خویش میکوشد تا از روشنفکری دینی با حکم های قطعی و فرا تاریخی سخن بگوید. همه تعریف های ذات باورانه به دنبال تعریفی هستندکه به صورت پیشا تجربی صادق باشد. حتی اگر کسانی وجود داشته باشند که با این تعریف نخوانند باید در وجودشان شک کرد! … در نام گرایی [کذا فی اصل] تعریف به گوهر موجودات باز نمیگردند و بیان ناب عینی یا بازتاب راستین نیستند بلکه برداشتهایی هستند که خودمان آنها را در مورد چیزها و امور مطرح کرده ایم. البته به گمان من همانطور که ذات گرایی مشکل ساز است، نام گرایی نیز چاره کار نیست و به سهم خود دشواری های زیادی می آفریند. بهره گیری از مفهوم «شباهت خانوادگی» ممکن است کارساز باشد. مفهوم روشنفکری از استقرای ویژگی های مشترک جمعی به نام روشنفکر اخذ میشود. روشنفکر کلی و مثالی در واقعیت یافت نمی شود. (علوی تبار، سایت سازندگی)
تفسیر آقای علوی تبار از نومینالیسم و ذات گرایی نشان از بی توجهی جدیشان به دانش فلسفی دارد، اما به نظر میرسد ایشان آنچنان اعتماد به نفسی دارند که به راحتی میتوانند درباره بنیادی ترین مفاهیم فلسفی اظهار نظر قطعی کنند و از پیش خود مفهوم فلسفی جدیدی به نام «شباهت خانوادگی» را در مقام جایگزین کارساز برای دو مشرب فکری تاریخ فلسفه مطرح سازند! برخلاف تصور آقای علوی تبار باید تاکید کرد که همه تعریف های ذات گرایانه الزاما ماقبل تجربی نیست؛ رویکرد ارسطو مبتنی بر نوعی روش تجربی عمومی است و نسبت دادن «پیشاتجربی» به آن درست به نظر نمیرسد. کدام فیلسوف ذات گرایی گفته است که «حتی اگر در واقعیت کسانی وجود داشته باشند که با این تعریف [ذات باورانه] نخوانند باید در وجودشان شک کرد!»؟ این حرف های عوامانه نادرست، ربطی به نوشته من ندارد. اما تصور آقای علوی تبار از نومینالیسم جای تعجب دارد. می گویند:« … در نام گرایی، تعاریف به گوهر موجودات باز نمی گردند و بیان ناب و عینی یا بازتاب راستین نیستند، بلکه برداشت هایی هستند که خودمان آنها را در مورد چیزها و امور مطرح کرده ایم.» یعنی به تعبیر ایشان نومینالیسم رویکرد فلسفی «خودمانی» است که البته «به سهم خود دشواری های زیادی می آفریند»، از این رو بهتر است از مفهوم «شباهت خانوادگی» بهره گرفت که ممکن است کارساز باشد! این مفهوم کارساز ظاهرا همان «استقرای ویژگی های مشترک» است که مفهوم روشنفکر مصداقی از آن است. تصور آقای علوی تبار در باره نومینالیسم و جایگاه آن در اندیشه مدرن دقیق نیست. ایشان ظاهرا توجه ندارند که نومینالیسم در واقع همان رویکرد معرفت شناسانه ای است که علوم مدرن بر اساس آن بنیاد نهاده شده اند. این رویکرد مبتنی بر تفکر فرضیه ای است اما این به معنای «برداشت های خودمان» از واقعیت ها نیست. و به طریق اولی معنای این رویکرد برخلاف تصور آقای علوی تبار نفی هرگونه «حکم های قطعی و فراتاریخی» هم نیست. اتفاقا بسیاری از یافته های علمی، و البته نه همه آنها، قطعی و فراتاریخی اند، به ویژه یافته هایی که جنبه سلبی دارند. درست است که ما شناخت کامل و مطلقی از خورشید و زمین نداریم اما به قطع و یقین میدانیم که خورشید دور زمین نمی چرخد. آقای علوی تبار من را متهم به این کرده اند که چرا به رغم اعتقاد به نومینالیسم فلسفی، درباره روشنفکری و دینداری با «حکم های قطعی و فرا تاریخی» سخن می گویم. ایشان لابد نومینالیسم را با نسبی گرای روش شناختی اشتباه گرفته اند و گرنه آنچه درباره روشنفکری دینی نوشته ام در تناقض با رویکرد نومینالیستی نیست، مضافا اینکه مفهوم پیشنهادی ایشان مبنی بر «شباهت خانوادگی» یا «استقرای ویژگی های مشترک» هیچ جایگاهی در مباحث علمی روش شناختی ندارد.
آنچه من در انتقاد از مفهوم روشنفکری دینی و تالی آن مردم سالاری دینی نوشته ام کاملا روشن است، اما به نظر می رسد آقای علوی تبار به جای پاسخ دادن به آن طبق معمول به حاشیه رفته اند. آنچه در این خصوص نوشته ام این است:
روشنفکری مفهومی برگرفته از نهضت روشنگری سده هیجدهم میلادی در اروپا است و ناظر بر اولویت دادن به عقل و استدلال منطقی بر احتجاج های اعتقادی و نقلی در مباحث نظری است. بنابراین متصف کردن آن به دینی آنرا دچار تناقض میکند. دموکراسی ابزاری مدرن برای انتقال قدرت سیاسی به صورت صلح آمیز و نیز محدود کردن قدرت حاکم است، اضافه کردن صفت دینی به آن چه معنایی دارد و چه مساله ای را حل میکند؟ روشنفکری دینی تخته بند تفکرات و ارزش های ایدئولوژیکی است که سیاست و اقتصاد سال های آغازین انقلاب را شکل داد و یکی از ویژگی های آن غلبه ارزش های چپ گرایانه و ضد اقتصادی … است. این مساله موجب شده که روشنفکران دینی اغلب نتوانند رابطه ضروری میان آزادی خواهی (لیبرالیسم) و اقتصاد آزاد را درک کنند. (سیاستنامه، شماره ۳۷، صص ۳۶-۳۷)
و در ادامه نمونه تفکرات آشفته و متناقض «بزرگترین» روشنفکر دینی معاصر یعنی آقای دکتر حسین حاج فرج الله دباغ معروف به عبدالکریم سروش را به عنوان شاهدی بر سخن خود آورده ام که از یک طرف دل در گرو عرفان مولانا دارد و از طرف دیگر خود را لیبرال طرفدار پوپر معرفی میکند! آنجا نشان داده ام که چرا دکتر سروش ناتوان از درک اسباب دنیای مدرن از جمله لیبرالیسم است. این آشفتگی فکری و ناتوانی از فهم واقعیت لیبرالیسم ظاهرا از استاد سروش به شاگرد وی منتقل شده است. از آنجا که آقای علوی تبار نیز مانند استاد خود نتوانسته اند به درک درست و منسجمی از لیبرالیسم دست یابند، تصوری ناقص و نااستوار از آن ارائه میدهند و میگویند:
لیبرالیسم به طور خلاصه عبارت است از «یک ایدئولوژی سیاسی با دو رهنمود اصلی». آرمان اصلی لیبرالیسم … عبارت است از «دستیابی به حداکثر آزادی و خودمختاری ممکن و مسئولانه فردی در جامعه». … هرکس باید آزاد باشد که خود تصمیم بگیرد اما مسئولیت پیامدهای آنرا نیز بپذیرد. برای رسیدن به این آرمان نهایی لیبرالیسم دو رهنمود اصلی وجود دارد. رهنمود اول «تفکیک حوزه جامعه از حوزه حکومت» است. … رهنمود دوم لیبرالیسم عبارت است از «محدود کردن قدرت حکومت توسط قانون و حقوق و آزادی های فردی». سایر ویژگیهایی که برای لیبرالیسم می شمارند مانند دفاع از حق مالکیت خصوصی، اولویت دادن آزادی بر برابری، دفاع از تنوع و … در درجه دوم اهمیت قرار دارد و در مواردی مورد اختلاف اند. (علوی تبار، سایت سازندگی)
این تعریف از لیبرالیسم که آقای علوی تبار ارائه می دهد ناقص، نااستوار و آکنده از تناقض است. مشکل اصلی ایشان همانند اغلب چپ ها این است که مالکیت خصوصی یا دقیق تر بگوییم مالکیت شخصی را در درجه دوم اهمیت قرار می دهند در حالیکه به طور منطقی هیچ مفهومی از آزادی بدون مالکیت شخصی قابل تصور نیست. این مشکل از آنجا ناشی میشود که حضرات بدون مراجعه به متون اصلی و به صرف نقل قول ها و شنیده ها با اعتماد به نفس زایدالوصفی اظهار نظر می کنند. آقای علوی تبار وقتی در تعریف لیبرالیسم می نویسند، «هرکس باید آزاد باشد که خود تصمیم بگیرد» توجه ندارند که پیش شرط هر تصمیم فردی آزادانه مالکیت فرد بر جان و مال خود است و بدون این پیش شرط گزاره فوق بی معنی است. برده ای که جان و مالی از آنِ خود ندارد از کدام آزادی برخوردار است؟ هر تصمیم او منوط به اذن ارباب است و «آزادی» اختیار و تصمیم گیری او در واقع امتیازی است که ارباب به او اعطا می کند و گرنه هیچ حق مستقلی از آنِ خود ندارد. همان گونه که جان لاک می گفت انسان آزاد آفریده شده بنابراین هر کس مالک جان خود است و حق حیات دارد. اما لازمه حفظ این حق برخورداری از اسباب زندگی یعنی اموال است، از این رو، لاک معتقد بود مالکیت بر مال ادامه مالکیت بر جان است و این ها پیش شرط های آزادی فردی اند. اگر همه اسباب زندگی متعلق به دولت باشد مانند این است که دولت در جایگاه ارباب نشسته و مردم بردگان این ارباب از نوع جدید هستند. سوسیالیسم واقعا موجود در قرن بیستم، و اکنون در معدود کشورهایی مانند کره شمالی، این واقعیت را آشکارا نشان داده است. تا زمانی که به ضرورت منطقی مالکیت شخصی برای تحقق آزادی پی نبریم در واقع هیچ چیز از مفهوم آزادی و لیبرالیسم درک نخواهیم کرد. من در مقاله سیاستنامه این موضوع را درنقد آرای دکتر سروش و دکتر پیمان توضیح داده ام اما آقای علوی تبار بدون اعتنا به این مباحث، سخنان بی پایه آنها را به صورت دیگری تکرار کرده اند. آقای علوی تبار برای فرار از پاسخگویی در خصوص رابطه ضروری و ناگسستنی میان آزادی و مالکیت شخصی که لاجرم به ضرورت اقتصاد مبتنی بر بازار آزاد برای حفظ و تداوم آزادی می انجامد به مفهومی غیر منسجم از دموکراسی متوسل میشوند. دموکراسی برخلاف تصور آقای علوی تبار و اغلب روشنفکران چپ گرا، آرمان و هدفی مستقل و قائم بالذات نیست؛ بلکه در بهترین حالت وسیله ای است برای حل و فصل صلح آمیز اختلافات سیاسی و مساله انتقال قدرت. دموکراسی مانند هر وسیله ای ممکن است در خدمت بدترین و خبیث ترین ایدئولوژی های ضد انسانی مانند فاشیسم و نازیسم قرار گیرد، واقعیتی که قرن بیستم شاهد آن بود. دموکراسی در خدمت نظام های مبتنی بر حکومت قانون و آزادیخواه (لیبرال) منشاء خیر است اما وقتی در خدمت ایدئولوژی های پوپولیستی قرار گیرد ممکن است به استبداد جمعیِ بدتر از استبداد فردی منجر شود. دموکراسی بدیلی برای لیبرالیسم نیست و نمیتواند باشد.
اما در پاسخ به نقد من به موضوع مورد علاقه و تاکید اصلاح طلبان یعنی تقدم توسعه سیاسی بر توسعه اقتصادی، آقای علویتبار بازهم از اصل بحث طفره رفته اند و موضوع اهمیت نهادها در توسعه اقتصادی را به عنوان تقدم توسعه سیاسی بر توسعه اقتصادی مطرح ساخته اند. نقش نهادها در توسعه اقتصادی بسیار مهم است و من از نخستین کسانی بودم که اقتصاددانان نهادگرای مهمی مانند داگلاس نورث و رونالد کوز را به فارسی زبانان معرفی کردم. اما بحث نهادگرایی به معنای واقعی کلمه ربطی به موضوع تقدم توسعه سیاسی بر توسعه اقتصادی ندارد. تا جایی که می دانم هیچ اقتصاددان نهادگرای قابل اعتنایی از تقدم توسعه سیاسی بر توسعه اقتصادی سخن نگفته است. علت این امر روشن است. اقتصاد و سیاست در اندیشه مدرن غربی به قدری درهم تنیده است که تفکیک آنها امکان پذیر نیست. من در مقاله ای تحت عنوان «ظهور اندیشه آزادی و پیوند آن با اقتصاد سیاسی» در مجله اطلاعات سیاسی- اقتصادی (شماره ۸۷-۸۸، آذر و دی ۱۳۷۳) به ریشه یگانه مبانی اندیشه سیاسی و اقتصادی دنیای جدید در نظریه حق طبیعی جان لاک اشاره کرده بودم و اینکه «رمز پیشرفت مادی خارق العاده این جوامع در همین نکته نهفته است: اقتصاد و سیاست آنها دو شاخه از یک ریشه است و بدین لحاظ در یک جهت و هماهنگ باهم رشد کرده، و برخلاف جوامع دوران قدیم هیچ یک مانع رشد دیگری نشده است.» این مباحث آن زمان مورد اعتنای رفقای چپ و روشنفکران دینی قرار نگرفت به طوریکه وقتی چند سال بعد جنبش دوم خرداد پدید آمد سراسیمه موضوع تقدم توسعه سیاسی بر توسعه اقتصادی را مطرح کردند و بر آن پای فشردند. آقای علوی تبار که بر توسعه سیاسی تاکید می گذارند بهتر است نمونه هایی از اقدامات بنیادی اصلاح طلبان را در این خصوص در هشت سالی که بر سر قدرت بودند ذکر کنند تا معلوم شود دعوای آنها با رقبای سیاسی شان بیشتر بر سر کسب قدرت بوده یا پایبندی به برخی اصول؟ آیا اقدام مجلس اصلاح طلب ششم در باره مسکوت گذاشتن پیشنهاد بسیار مهم مرحوم بهاءالدین ادب مبنی بر لغو قانون گزینش را اقدامی مبتنی بر اصول توسعه سیاسی می دانند یا آنطور که به نظر میرسد نتیجه بده بستان سیاسی برای حفظ خود در برخی مراکز قدرت؟
یادداشت علیرضا علویتبار که مورد نقد قرار گرفته است:
دکتر موسی غنی‌نژاد، مقاله‌ای نوشته‌اند با عنوان «اصلاحطلبی در مسلخ سوسیالیسم» با این هدف که توضیح دهند «چرا روشنفکران دینی و اصلاحطلبان چپگرا در اصلاحات ناکام ماندند؟». این مقاله در فصل‌نامه سیاستنامه (شماره ۱۲، سال سوم، پاییز ۱۳۹۸) به چاپ رسیده است. ایشان در این مقاله ادعاهای گوناگونی را طرح کردهاند، که همگی در جای خود قابل بحث و گفتگو هستند. از میان این ادعاها برخی را که به نظر مهم‌تر هستند، بررسی و ملاحظاتی را در مورد آنها طرح میکنم. پنج ادعای مهم‌تر مقاله ایشان به شرح زیر است:
یکم. «روشنفکری دینی» منبع و پشتوانه اصلی چارچوب مفهومی و نظری اصلاحطلبی سیاسی در ایران بوده است.
دوم. روشنفکری دینی مفهومی دارای تناقض درونی است.
سوم. میان آزادیخواهی سیاسی و پذیرش اقتصاد سرمایهداری پیوندی ضروری وجود دارد.
چهارم. عملکرد اصلاحطلبان در ایران دچار تناقض بوده است. چون از جامعه مدنی و آزادی سیاسی دفاع می‌کرده‌اند اما از اقتصاد آزاد و حکومت حداقل دفاع نمی‌کرده‌اند.
پنجم. شعار تقدم «توسعه سیاسی» بر «توسعه اقتصادی» مندرآوردی و غیرمنطقی است.
به اختصار در مورد هر کدام با عنوان «ادعای اول…ادعای پنجم» نکاتی را ذکر میکنم.
ادعای اول. جریانی که بعدتر به «جریان اصلاحطلب» شهرت یافت، دربرگیرنده پیوستاری گسترده از نیروهای فکری و سیاسی بود که هر کدام از یک «منبع» فکری تغذیه میکردند. آنچه آنها را متحد ساخت و ذیل یک عنوان جمع میکرد مخالفت آنها با فرآیندی بود که برای یکدست‌سازی حکومت و حذف تنوع و چندگانگی موجود در آن آغاز شده بود. آنها میدیدند که «اندک‌سالاری» که پس از جنگ شکل گرفته و فعالیت و حضور سیاسی در محدودهای کوچک را ممکن میساخت، در حال تبدیل شدن به «یکه‌سالاری» و حذف همه شرکاء قدرت است. وقتی شرکاء دیروز در حال حذف هستند، روشن است چه بر سر مخالفان و منتقدان خواهد آمد!
گفتار سیاسی اصلاحطلبان از چند منبع اصلی تغذیه میکرد. یک منبع گفتاری بود برپایه «اجتهاد پویا در فروع» و «اجتهاد با توجه به زمان و مکان» که در میان بخشی از روحانیان پیرو آیت‌الله خمینی شکل گرفته بود و تفاسیر رسمی از ارزشهای انقلاب و قانون اساسی را به چالش می‌کشید. گروههای موسوم به ائتلاف خط امام از این منبع بهره‌مند میشدند. منبع دوم گفتاری بود که از همپوشانی حلقه کیان و حلقه برآمده از مرکز تحقیقات استراتژیک پدید آمده بود. محور گفتار این منبع «مردمسالاری» و «توسعه همه جانبه» بود. منبع سوم گفتاری بود که پیرامون آیت‌الله منتظری شکل گرفته و از سوی شاگردان ایشان ترویج میشد؛ نگاهی که دهه نخست انقلاب را به دیده انتقاد می‌نگریست و از نوآوری در اندیشه و عمل در چارچوب دغدغه‌های دینی دفاع میکرد. این حلقه‌های فکری-سیاسی البته با یکدیگر مرتبط بودند و گفتار اصلاحطلبان حاصل تعامل و گفت‌وگوی درونی آنها با یکدیگر بود.
ترکیبی از منابع فکری متفاوت و انگیزه‌های مختلف، از اصلاحطلبان پیوستاری میساخت که به‌سختی میتوان از یک گفتار سیاسی واحد در میان آنها سخن گفت. فراموش نباید کرد که حتی شاخص‌ترین چهره اصلاحطلبی در ایران (سیدمحمد خاتمی) در مقاطعی از تفاسیر و نگاهی به غرب دفاع کرده بود که در نقطه مقابل نگاه روشنفکران دینی مستقر در حلقه کیان قرار می‌گرفت. ادعای اول دکتر غنی‌نژاد همه واقعیت را نمی‌گوید و تصویری از یک رخداد میسازد که آن را در خدمت بازنمایی منظوری خاص قرار میدهد. به‌ظاهر ایشان بیشتر بر شنیده‌ها تکیه کردهاند و نه منابع مکتوب اصلاحطلبان.
ادعای دوم. ایشان برای نشان دادن تناقض درونی مفهوم روشنفکری دینی، تعریفی ذات‌گرایانه از روشنفکری ارائه میدهد. در حالی که خود ایشان در نوشتاری دیگر (آزادیخواهی نافرجام، ۷۹:۱۳۸۰) نامگرایی (nominalism) را که قطب مخالف ذات‌گرایی (essentialism) است، به‌عنوان مبنای فلسفی فردگرایی مقبول خود و مدرنیته مبتنی بر آن معرفی میکند. روشن نیست چرا در اینجا برای اثبات ادعای خویش میکوشد تا از روشنفکری و دینداری با حکم‌های قطعی و فراتاریخی سخن بگوید. همه تعریف‌های ذات‌باورانه به دنبال تعریفی هستند که به صورت پیشاتجربی صادق باشد. حتی اگر در واقعیت کسانی وجود داشته باشند که با این تعریف نخوانند باید در وجودشان شک کرد! باید به ایشان یادآوری کرد که در نامگرایی، تعاریف به گوهر موجودات باز نمیگردند و بیان ناب عینی یا بازتاب راستین نیستند، بلکه برداشتهایی هستند که خودمان آنها را در مورد چیزها و امور مطرح کرده‌ایم. البته به گمان من همانطور که ذات‌گرایی مشکل‌ساز است، نامگرایی نیز چاره کار نیست و به سهم خود دشواری‌های زیادی می‌آفریند. بهره‌گیری از مفهوم «شباهت خانوادگی» ممکن است کارساز باشد. مفهوم روشنفکری از استقرای ویژگیهای مشترک جمعی به نام روشنفکر اخذ میشود. روشنفکر کلی و مثالی در واقعیت یافت نمیشود. بیش از این بحث را در این زمینه تفصیل نمی‌دهم.
نکته دیگری که در اینجا قابل ذکر است، این است که دکتر غنی‌نژاد ضمن وفاداری به آراء شناخت‌شناسانة هایک به چنین تناقضی حکم میکند. کم و بیش میدانیم در نگاه هایک (به تبع کانت) نمیتوان مفهومی از جهان بر ساخت که به هیچ عنوان رنگ و بوی تجارب و علائق بشری را نداشته باشد. جالب است که صاحب‌نظری به تفوق یا اولویت شناخت مکتوم یا عملی (تجسم اولیه شناخت ما از جهان و جامعه در تمرین‌ها و مهارت‌های عملی) معتقد باشد و از تناقض در مفهوم روشنفکری دینی بگوید! باید افزود که آقای غنی‌نژاد توجه ندارند که روشنفکری دینی در ایران از آغاز دو وجه یا چهره متفاوت اما مرتبط داشته است. یک وجه سیاسی و اجتماعی و یک وجه اندیشگی. وجه سیاسی و اجتماعی روشنفکری دینی را میتوان در کنار سایر جریان‌های روشنفکری و با استفاده از «سرمشق غالب» در میان روشنفکران ادوار مختلف بررسی کرد. به‌طور تقریبی میتوان از چهار سرمشق غالب در میان روشنفکران ایرانی سخن گفت:
روشنفکری دوره مشروطه، روشنفکری دوره تجربه (۳۲-۱۳۲۰)، روشنفکری دوره غرب‌ستیزی (۵۷-۱۳۴۲) و روشنفکری دوره بازنگری (۸۴-۱۳۶۷). به گمان من از سال ۱۳۸۸ (به طور تقریبی) دوران تازه‌ای آغاز شده که هنوز تعین نیافته است. در هر یک از این دوره‌ها چند جزء قابل بحث است:
ایده محوری، جهت نقادی و سنجش‌گری، عوامل تحول، شیوه تحول و دیدگاه جهانی. هر کدام یک نقطه عطف تاریخی هم داشته‌اند. آنچه روشنفکران دینی را از سایر جریآن‌ها متمایز می‌کرده است، تأکید آنها بر بازاندیشی در آموزه‌های دینی به‌عنوان یکی از پیش‌شرط‌های بهبودبخشی در وضعیت جامعه بوده است. در ارائه راه‌حل‌ها نیز آنها دغدغه رعایت ارزشهای دینی را داشته و راه‌حل‌هایی را که مغایرت قطعی با احکام قطعی شریعت داشته است، تجویز نمی‌کرده‌اند. میتوان از مفهوم «جنبش اجتماعی» هم برای درک و تفسیر این وجه از فعالیت‌های نظری و عملی روشنفکران دینی بهره گرفت. بنابراین پسوند «دینی» در مورد این وجه از جریان روشنفکری دینی، اشاره به اولویتی است که به اصلاح دیدگاههای دینی مردم میدهند و دغدغه دینی که در ارائه راه‌حل‌ها دارند، از این رو پسوندی عبث و بی‌معنا نیست. اما همانطور که گفته شد روشنفکری دینی یک وجه «اندیشگی» نیز دارد که معطوف به ارائه یک «برنامه پژوهشی» در زمینه دین‌شناسی است. «برنامه پژوهشی نواندیشی دینی» در مقایسه با «برنامه پژوهشی سنتی دینی» ارائه و طرح میگردد و مانند هر برنامه پژوهشی دیگر دارای «هسته سخت»، «کمربند محافظ»، «رهنمودهای ایجابی» و «رهنمودهای سلبی» است. این وجه ویژه روشنفکران دینی است و سایر روشنفکران به طور مستقیم در آن سهمی ندارند. به‌طور قطع بکارگیری پسوند دینی برای چنین فعالیتی کاملا موجه و دارای منطق است و نمیتوان آن را بیهوده تلقی کرد.
مفهوم روشنفکری دینی، حتی در چارچوب دیدگاههای خود آقای غنی‌نژاد، مفهومی متناقض نیست و پسوند دینی برای روشنفکری هم منطق دارد و هم روشنگر و متمایز کننده فعالیت‌های این جریان است.
ادعای سوم. قبل از هر چیز لازم است تا تصور خود را از لیبرالیسم مشخص کنم. در اینجا به دنبال تعریفی از لیبرالیسم در حوزه سیاست هستم و نه در سایر حوزه‌ها مانند الهیات.
لیبرالیسم به‌طور خلاصه عبارت است از «یک ایدئولوژی سیاسی با یک آرمان و دو رهنمود اصلی». آرمان اصلی لیبرالیسم که هدف غایی هر لیبرالی را در سیاست تعیین میکند، عبارت است از «دستیابی به حداکثر آزادی و خودمختاری ممکن و مسئولانه فردی در جامعه». آزادی و خودمختاری مورد نظر لیبرال‌ها اولاً با زندگی جمعی مغایرت ندارد و ثانیاً هم باید از نظر اخلاقی و هم از نظر حقوقی مسئولانه و پاسخگو باشد. هر کس باید آزاد باشد که خود تصمیم بگیرد اما مسئولیت پیامدهای آن را نیز بپذیرد. برای رسیدن به این آرمان نهایی لیبرالیسم دو رهنمود اصلی وجود دارد. رهنمود اول «تفکیک حوزه جامعه از حوزه حکومت» است. لیبرالیسم از آغاز تلاشی فکری به‌منظور تعریف استقلال حوزه خصوصی (فردی، خانوادگی و اقتصادی) در برابر اقتدار حکومت و دفاع از حوزه جامعه مدنی مستقل از حکومت بوده است. رهنمود دوم لیبرالیسم عبارت است از «محدود کردن قدرت حکومت توسط قانون و حقوق و آزادیهای فردی». سایر ویژگیهایی که برای لیبرالیسم می‌شمارند مانند دفاع از حق مالکیت خصوصی، اولویت دادن آزادی بر برابری، دفاع از تنوع و… در درجه دوم اهمیت قرار دارد و در مواردی مورد اختلاف‌اند. از دیدگاه دکتر غنی‌نژاد نظام سیاسی لیبرال تنها در پیوند با یک نظام اقتصادی سرمایهداری قابل تحقق است. نظام اقتصادی سرمایهداری نیز مطابق با تعریف چند ویژگی دارد: مالکیت خصوصی بر عوامل تولید (ابزار تولید، مواد اولیه، نیروی کار و…)، تخصیص منابع و توزیع محصولات از طریق سازوکار بازار (عرضه و تقاضای رقابتی و مبادله آزاد)، نقش حداقلی دولت در اقتصاد و غلبه الگوی تصمیم‌گیری بر اساس حداکثر کردن سود و مطلوبیت در تصمیم‌گیری‌های اقتصادی.
همبستگی میان لیبرالیسم با اقتصاد سرمایهداری از لحاظ تاریخی واقعیت دارد، اما از نظر منطقی ضروری نیست. همبسته بودن این دو موضوعی است که می‌تواند در جای خود بررسی شود. اما اگر از زاویه فردی که خود را محدود به ایدئولوژی لیبرالیسم نمیکند اما به دموکراسی و لوازم آن پایبند است به این رابطه بنگریم، آیا میتوانیم با ادعای آقای غنی‌نژاد همسو باشیم یا خیر؟
قبل از هر چیز باید اذعان کرد که آنچه امروز به‌عنوان مفهوم رایج دموکراسی شناخته میشود، برآمده از دیدگاهها و جهت‌گیری‌هایی است که توسط لیبرالیسم طرح شد و مکمل آن‌هاست. برخی از عناصر برآمده از لیبرالیسم مانند: تفکیک قوا، تمایز حوزه عمومی و خصوصی، جامعه مدنی و رواداری نسبت به باورها و اندیشههای دیگران امروزه از مبانی فکری دموکراسی محسوب میشوند. اما بسیاری از دموکرات‌ها نیز در مورد عناصری از ایدئولوژی لیبرالیسم و همبسته اقتصادی آن (سرمایهداری) ملاحظات مهمی دارند که به برخی از آنها اشاره میکنم.
ملاحظه اول در مورد «حقوق شهروندی» است. اگر بر اساس تقسیم‌بندی مارشال، حقوق شهروندی را به سه گروه حقوق مدنی، حقوق سیاسی و حقوق اقتصادی-اجتماعی تقسیم کنیم، هم دموکرات‌ها و هم لیبرال‌ها حقوق مدنی و حقوق سیاسی را بخشی جدایی‌ناپذیر و ضروری از خویش میدانند. اما لیبرال‌ها در برابر پذیرش حقوق اقتصادی-اجتماعی شهروندان مقاومت میکنند. پذیرش حقوق مدنی و سیاسی با خودداری حکومت از انجام برخی اقدامات قابل دستیابی است و با نقشی که لیبرال‌ها برای حکومت قائل‌اند، سازگار است. اما تأمین حقوق اقتصادی-اجتماعی شهروندان مستلزم کمک‌ها و اقدام‌های ایجابی نیز هست. تأمین حقوق مدنی (آزادی بیان، اندیشه، دین، مالکیت، شغل و…) و حقوق سیاسی (حق مشارکت شهروندان در اعمال قدرت سیاسی) با «حکومت حداقل» سازگار است. اما حقوق اقتصادی-اجتماعی شهروندان (تأمین حداقلی از آموزش، بهداشت، رفاه و تأمین اجتماعی) نیازمند گسترش نقش‌ها و کارکردهای حکومت است. «حکومت حداقل» مورد نظر لیبرال‌ها هم از نظر اختیارات محدود است و هم از نظر نقش‌ها و کارکردها. برای تأمین حقوق اقتصادی-اجتماعی شهروندان به حکومتی نیاز است که اختیاراتش محدود باشد، اما نقش‌ها و کارکردهایش بیش از یک حکومت ژاندارم باشد، این حکومت را میتوان «حکومت مقید» نامید. لویاتان هابز نشان دهنده حکومتی است که اگر چه قلمرو و کارکردهایش محدود است اما از نظر اختیارات حکومتی است نامحدود و مطلقه. جوامعی که حقوق اقتصادی-اجتماعی شهروندان را به رسمیت شناخته و حکومت را مسئول تأمین این حقوق میدانند اما اختیارات حکومت را به قانون اساسی، رویه‌های قانونی و تفکیک قوا محدود میکنند، نمیتوانند طرفدار آزادی و حاکمیت مردم باشند؟ با منطق آقای غنی‌نژاد خیر، چون از محدوده تعاریف سرمایهداری خارج میشوند. نباید تعریفی از سرمایهداری ارائه کرد که همه نظام‌های اقتصادی جهان را به یک میزان شامل شود.
ملاحظه دوم در مورد «برابری» است. لیبرال‌ها از آغاز بر دو گونه برابری پافشاری می‌کرده‌اند. یکی برابری در برابر قانون و دیگری برابری حقوقی. در سالهای اخیر لیبرال‌ها بر «برابری فرصت‌ها» نیز تأکید داشته‌اند. این نوع از برابری در زمینه حق بهره جستن از فرصت‌هاست و نه در میزان بهره‌ای که از این فرصت‌ها میبرند. مسئله این است که اگر برابری در «فرصت دسترسی به منابع» پذیرفته شود اما نسبت به برابری در «برخورداری از منابع» حساسیت وجود نداشته باشد، مطابق با تحلیل‌های تعادل عمومی در اقتصاد عملکرد سازوکار بازار در دوره بعد به دلیل توزیع نابرابر «مواهب اولیه» نابرابری در درآمد، ثروت، اشتغال و فراغت پدید میآید. میتوان نشان داد که تثبیت نابرابری‌های موجود در آغاز هر دوره (با بی‌تفاوتی نسبت به برابری در برخورداری از منابع) با عملکرد سازوکار بازار در پایان دوره به فزونی فزاینده نابرابری میانجامد. میتوان نشان داد که عملکرد سرمایهداری (حتی در شکل انتزاعی آن) به تثبیت و تشدید نابرابری در ثروت و درآمد میانجامد و این نابرابری امکان رقابت منصفانه در عرصه سیاست را از میان میبرد. به‌طور مثال براساس پژوهشهای انجام شده، متوسط هزینههای انتخاباتی نامزدهای موفق برای راهیابی به مجلس نمایندگان و سنا در آمریکا ۲۸ سال پیش (۱۹۹۲ میلادی) به ترتیب ۵۵۰هزار دلار و ۳میلیون و ششصد هزار دلار رسیده بود. یعنی حدود ۵/۶ برابر سال ۱۹۷۶ میلادی. این رقم براساس برخی تخمین‌ها در حال حاضر بیش از شش برابر شده است. روشن است در چنین کارزار رقابتی، نابرابری چه نقش مخربی ایفاء خواهد کرد و انتخابات و دموکراسی را تا چه حد از محتوا خالی خواهد ساخت.
ملاحظه سوم، به «تعمیم دموکراسی» مربوط میشود. سرمایهداری امکان نظارت دموکراتیک بر اقتصاد و دموکراتیک شدن محل کسب‌و‌کار را از حکومت و عرصه عمومی سلب میکند. بخش عمده‌ای از زندگی انسانها در محل کارشان سپری میشود و حاصل تعامل‌های این محیط کار است که میزان رفاه و رضایت از زندگی آنها را تعیین میکند. آیا میتوان بخش مهمی از زندگی را از حیطه نظارت‌های دموکراتیک خارج و آن را به‌صورت سلسله مراتبی اداره کرد؟ چگونه میتوان زندگی را به دو بخش تقسیم کرد و بخشی را به شیوه‌ای دموکراتیک و بخشی دیگر را به شیوه سلسله مراتبی و الیگارشیک اداره کرد؟ سرمایهداری، سرنوشتی جمعی را به دست تصمیم‌گیری بخش خصوصی و نهادهای قدرتمند میسپارد که هیچ‌گونه نظارت دموکراتیکی بر آنها متصور نیست.
آیا با این ملاحظات سه‌گانه باز هم میتوان از پیوستگی آزادی و دموکراسی با سرمایهداری سخن گفت؟ هر نظام دموکراتیکی که بر رضایت و منافع عمومی بنا میشود، هم به نهادهای مالکیت خصوصی و آزادی مبادله احتیاج دارد و هم به تضمین حقوق اساسی اقتصادی-اجتماعی انسانها و محدودیت‌ها و کنترل‌های ضروری آن.
ادعای چهارم. در بررسی ادعای سوم نشان داده شد که آنچه دکتر غنی‌نژاد تناقض رفتاری اصلاحطلبان می‌نامد، ناشی از اختلاف دیدگاه ایشان و بخش نظریه‌پرداز اصلاحطلبان است و نه تناقض. آقای غنی‌نژاد چند بار تکرار میکنند که اصلاحطلبان اقتصاد نمی‌دانسته‌اند. با توجه به اینکه می‌دانستم که در میان اصلاحطلبان تعداد قابل توجهی تحصیل کرده اقتصاد وجود داشته و اینکه اصلاحطلبان مدافع اصلی طراحان سیاستهای اقتصادی همسو با سازوکار بازار بوده‌اند، از این تکرار قدری متعجب شدم. اما به خود گفتم شاید در پس این انکار نکته‌ای وجود دارد. تحصیل‌کرده‌های اقتصاد به‌طور مشخص در زمینه جریان اصلی و متعارف اقتصاد آموزش می‌بینند. جریان اصلی و متعارف علم اقتصاد در سطح خرد «اقتصاد نئوکلاسیکی» است و در سطح کلان «اقتصاد کینزی» است که در واکنش به دو انتقاد اصلی تحول یافته و نوسازی شده است. انتقاد به اینکه پایههای اقتصاد خردی آن ضعیف است، (یعنی هر نظریه کلانی باید پایه روشنی در یک نظریه اقتصادی خرد داشته باشد) و اینکه نسبت به واکنش آحاد اقتصادی (به‌عنوان عناصر یادگیرنده و ذی‌شعور) به تغییرات شرایط محیطی خود بی‌توجه است. گفتم شاید اشاره ایشان به نسبتی است که میان دیدگاههای «مکتب اقتصاد اتریشی» با «اقتصاد نئوکلاسیکی» برقرار میکند. به‌طور مشخص منظورم مباحثی است که میان عزرائیل کرزنر و لودویگ لاخمان، دو نفر از رهبران فکری اقتصاد نواتریشی رخ داده است. رهیافت کرزنر تلفیق بینش‌های اتریشی در زمینه الگوی تحلیلی بزرگتر نئوکلاسیک بود، در حالی که لاخمان در جستجوی خود به‌دنبال یافتن نظریه‌پردازی مستقل از جریان اصلی علم اقتصاد بود. شاید ایشان میخواهند تأکید کنند که سایرین چون اقتصاد اتریشی را در حاشیه اقتصاد نوکلاسیکی می‌دیده‌اند، فاقد نگاه عمیق اقتصادی هستند. نمی‌دانم شاید هم چیز دیگری در ذهن ایشان است. واقعیت آن است که نقدها و اشارات مکتب اتریشی چیزی بر چارچوب اقتصاد نوکلاسیکی برای توضیح نظم اقتصادی نمی‌افزاید و تنها می‌تواند در مواردی به دقیقتر شدن آن یاری برساند. لازم نیست برای آنکه اقتصاددان خوانده شویم همه فرض‌ها و مبانی معرفتی و نظری مکتب اتریشی را بپذیریم؛ دانستن جریان‌های اصلی اقتصاد برای این منظور کافی است.
ادعای پنجم. در مورد ادعای پنجم صرفاً به یادآوری یک بحث متعارف در مباحث رشد اقتصادی اشاره میکنم. تا آنجا که می‌دانم دکتر غنی‌نژاد توسعه اقتصادی را کم وبیش مترادف با رشد اقتصادی بلندمدت میدانند؛ از این رو از همین مفهوم یاری می‌گیرم. اگر الگوی رشد سولو (Solow) را به‌همراه تلاش‌های تکمیل‌کننده‌ای که در مورد آن صورت گرفته است، در نظر بگیریم علل نزدیک (proximate causes) رشد اقتصادی عبارتند از: سرمایه‌گذاری در سرمایه مادی، توسعه آموزش و انباشت سرمایه انسانی و ارتقاء سطح فناوری. رشد اقتصادی مداوم و بلندمدت نیز به افزایش رفاه شهروندان میانجامد( توسعه). اما علل بنیادی (Fundamental causes) که علل نزدیک خود معلول آنها هستند، چیز دیگری است. همانطور که اقتصاددانان مختلفی به‌ویژه داگلاس نورث (اقتصاد-تاریخ‌دان) نشان داده‌اند، علت بنیادی رشد «نهادها» هستند.
فرضیه نقش نهادها در رشد مداوم اقتصادی به‌خوبی توسط مطالعات آماری پشتیبانی میشود. نهادها محدودیت‌های وضع شده از سوی انسانها هستند که به مراودات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی شکل میدهند و در نتیجه، انگیزه‌های فردی را در زندگی اجتماعی تنظیم و هدایت میکنند. برخلاف متغیرهایی چون شانس، جغرافیا و فرهنگ که عواملی برون‌زا هستند و افراد جامعه در تعیین آنها نقشی ندارند، نهادها حاصل انتخاب اجتماعی (social choice) هستند. با وجود اینکه ممکن است قوانین و مقررات به‌طور مستقیم توسط افراد جامعه انتخاب نشده باشد و اینکه برخی از ترتیبات نهادی به صورت تاریخی در جوامع پایا هستند، در نهایت، قوانین و مقررات و خط‌مشی‌هایی که در هر جامعهای حاکم هستند، از سوی اعضای همان جامعه تعیین شده‌اند و افراد میتوانند در قالب تصمیم‌های جمعی آنها را تغییر دهند. مهمترین نهادها عبارتند از: نهاد بازار، نهادهای قراردادی (بانک‌ها، بیمه‌ها، بازار سرمایه و نهادهای واسطه مالی)، نهاد حقوق مالکیت (محدودکننده قدرت حکومت و سرآمدان برای سلب مالکیت از مردم)، و نهادهای سیاسی (نهادهای مدیریت تعارض‌ها، نهادهای نمایندگی‌کننده در تصمیم‌گیری‌ها، نهادهای انتخاب اهداف و ابزارهای خط‌مشی‌گذاری عمومی). اگر به محتوای آنچه تحت عنوان «توسعه سیاسی» در ایران مطرح شده است بنگریم، مگر غیر از بهینه‌سازی این نهادها چیز دیگری می‌بینیم؟ محدود و مسئول کردن قدرت در تصرف در اموال و نفوس مردم، یافتن راه‌هایی برای مشارکت همه قشرها در تصمیم‌گیری، مدیریت تعارض‌ها بر حسب تعیین وزن اجتماعی هر خواسته جمعی، رقابتی کردن فضای سیاسی و… همگی از مضامین توسعه سیاسی‌اند. بنابراین تقدم توسعه سیاسی بر توسعه اقتصادی (رشد مداوم و بلندمدت اقتصادی) نه من درآوردی است و نه نادرست.
سخن به درازا کشید. مشکل دکتر غنی‌نژاد این است که برخی از باورهای خود را بدیهی تلقی کرده و دیگرانی را که این باورها را قبول ندارند، به ندانستن متهم میکنند.
تنها یک نکته را به دوستان مسئول نشریه یادآوری میکنم؛ آیا نقد دیدگاه افرادی که نمی‌توانید (یا نمی‌خواهید؟) پاسخ‌شان را چاپ کنید، با انصاف و جوانمردی سازگار است؟ چرا در تمامی نشریات‌تان چنین می‌کنید؟! آیا لیبرال بودن در عمل یعنی اینگونه با دیگرانی که با ما اختلاف‌نظر دارند برخورد کنیم؟
بخشی از مقدمه‌ی کتاب «جامعه مدنی» به قلم موسی غنی‌نژاد که در «سازندگی» منتشر شده است:
سال ۱۳۷۷ کتابی به نام «جامعه مدنی» منتشر کردم، زمانی که یک سالی از پیروزی چپهای اسلامی قدیمی در قامت اصلاحطلبان جدید در انتخابات ریاست جمهوری ۲ خرداد ۱۳۷۶ میگذشت و مباحث مربوط به جامعه مدنی، دموکراسی و آزادی سیاسی بسیار داغ بود. اکنون بیش از ۲۰ سال از آن زمان میگذرد و با کمال شگفتی و شاید تاسف باید گفت مباحث این کتاب هنوز برای جامعه ما موضوعیت دارد. جنبش دوم خرداد که بعدتر به اصلاحطلبی معروف شد با طرح افکار و شعارهایی کم و بیش خارج از گفتار مالوفِ ایدئولوژی حاکم، اکثریت آرای عمومی به ویژه جوانان را جلب کرد و به قدرت رسید. این گفتار جدید عمدتا حول محور مفاهیمی مانند جامعه مدنی، حقوق شهروندی، آزادی اندیشه و مانند آن میچرخید. به نظر میرسید قریب به دو دهه پس از انقلاب اسلامی، دیگر گفتار ایدئولوژیک رسمی حکومتی که ناظر بر ارزشهای «سنتی» بود مانند سابق خریدار چندانی ندارد و بخش مهمی از نسل جدید برآمده از دامان انقلاب در دهه ۱۳۶۰ بیشتر به نگاه متفاوت و «مدرن» به انسان و جامعه علاقهمند است. البته شکی نیست که بحث «سنت و مدرنیته» به نوعی در سالهای منتهی به انقلاب آغاز شده بود که وجه غالب آنرا ستیز ایدئولوژیک با مدرنیته یا مظاهر زندگی «غربی» تشکیل میداد؛ اما این بار تفاوت در این بود که نه تنها کل مدرنیته در قالبهایی مانند «غربزدگی» مورد نقد قرار نمیگرفت بلکه همدلی با برخی جنبههای آن تبدیل به بخش مهمی از گفتار اصلاح طلبان شده بود. این رویکرد جدید نیروهای چپ برای همرزمان سابقشان از طیف سنتی، که بعدتر به اصولگرایان معروف شدند، قابل درک و هضم نبود چراکه مشاهده میکردند افراطیون سابق اکنون به رقبای خود درس تساهل و تسامح میدهند! جوانان پرشوری که از دیوار سفارت آمریکا بالا رفتند و تخم افراطیگری بیدلیل در روابط بینالمللی را در کشور کاشتند، و یا با تنگنظری و انحصارطلبی حوزههای فرهنگی و هنری را به زعم خود از نیروهای غیر خودی یا غیر انقلابی «پاکسازی» کردند، و طرفدار پیگیر مصادرهها و سلب مالکیتها بودند اکنون پرچم جامعه مدنی، مدرنیته و حقوق شهروندی را به دست گرفتهاند. به هر حال، این تحول از افراطیگری به اصلاحطلبی، با شگفتی تاییدآمیز اغلب ناظران بیطرف، روشنفکران و پژوهشگران غیر حکومتی روبرو شد. به این ترتیب، اصلاحطلبان پایگاه اجتماعی گستردهای در میان تحصیلکردگان و اقشار متوسط جامعه پیدا کردند و در فاصله اندکی پس از پیروزی غیر مترقبه ۲ خرداد ۱۳۷۶، اکثریت چشمگیری را در مجلس ششم در سال ۱۳۷۸ به دست آوردند. این پیروزیهای نامنتظر، همه از جمله خود اصلاحطلبان را غافلگیر کرد. در مدت زمان کوتاهی کتابها و نشریات اصلاحطلب با شمارگان کمسابقهای جامعه را فرا گرفت و مباحث فکری و نظری همانند سالهای آغازین انقلاب در محافل آکادمیک و روشنفکری رونق پیدا کرد.
اصلاحطلبان (چپهای سابق) خود را وارثان برحق انقلاب میدانستند و معتقد بودند «انحرافی» که پس از پایان جنگ تحمیلی در مسیر انقلاب ایجاد شد و نیروهای چپ را در صحنه سیاسی به حاشیه راند با جنبش اصلاحطلبی باید تصحیح شود. آنها که با شعارهای «مدرن» و «آزادیخواهانه» به صحنه آمده بودند در مباحث خود کمتر به کارنامه اعمال گذشته خود میپرداختند و طوری وانمود میکردند که گویی همه افراطیگریها، تنگنظریها و انحصارطلبیهای سالهای نخستین انقلاب کار رقبای «راستگرای سنتی» بوده است. از آنجا که نیروهای راست سنتی بنا به ماهیت خود توان تبلیغاتی و نفوذ همتراز با اصلاحطلبان در اقشار مختلف جامعه به ویژه میان تحصیلکردگان و روشنفکران را نداشتند، روشهای غیر دموکراتیک مانند توسل به گروههای فشار برای حفظ موقعیت و قدرت خود را در دستور کار قرار دادند و با این کار ناخواسته به تایید ادعاهای اصلاحطلبان کمک کردند. رویکرد نادرست راست سنتی در این مبارزه رفته رفته به تضعیف هر چه بیشتر پایگاه اجتماعی آنها و تقویت رقبای اصلاحطلبشان در میان اقشار متوسط و تحصیلکرده انجامید. نقطه ضعف بزرگ انقلابیون سنت گرا که آنها را ناگزیر در این مسیر متناقض سوق میداد در واقع چیزی جز فقدان «نظریه انقلابی» سازگار با تفکرشان نبود. نباید فراموش کرد که شعارها و اساسا ایدئولوژی آغازین انقلاب اسلامی عمدتا ملهم از تفکرات چپ رایج در آن زمان در میان فعالان سیاسی و روشنفکران مخالف رژیم شاه بود. مذهبیون سنتی نظریه انقلابی منسجمی از آنِ خود نداشتند و این در حال و هوای اوایل انقلاب که همه گروهها و جناحهای سیاسی بر براندازی رژیم سلطنتی تاکید داشتند به چشم نمیآمد. بلافاصله پس از پیروزی انقلاب که مصادره واحدهای تولیدی بخش خصوصی و اموال و داراییهای ثروتمندان آغاز شد، مذهبیون سنتی طبیعتا موافق این روشهای افراطی نبودند اما با توجه به غلبه فضای انقلابی چندان توان مخالفت علنی با این روشها را هم نداشتند. ده سال نخست انقلاب دوران سیطره عملی و نظری ایدئولوژی انقلابی چپ اسلامی بود که نتیجه آنرا میتوان در ایجاد نوعی اقتصاد دولتی ناکارآمد و فضای سیاسی-فرهنگی بسته و تحت نظارت و ممیزی سختگیرانه مشاهده کرد. اصلاحات اقتصادی که از سال ۱۳۶۸ آغاز شد برخلاف تصور رایج صرفا به دلیل پایان جنگ و ضرورت بازسازی پس از آن نبود بلکه بیشتر به علت بنبستی اقتصاد دولتی و فضای بسته فرهنگی بود که بر نارضایتی عمومی دامن میزد و دیگر قابل دوام به نظر نمیرسید. این اصلاحات نیازمند تدبیر جدیدِ عملگرایانهای خارج از گفتار ایدئولوژیک چپ بود، اقداماتی مانند آزادسازی اقتصادی، میدان دادن به بخش خصوصی که از سوی برخی نیروهای چپ به رجعت به «سرمایهداری منحط غربی» تعبیر شد. به همین دلیل آنها صف خود را جدا کردند و به منتقدان دولت وقت (دولت سازندگی) تبدیل شدند. طُرفه اینکه بخشهایی از سنتگرایان افراطی نیز رفته رفته جذب این رویکرد نقادانه از اصلاحات اقتصادی شدند. در هر صورت، دوری از قدرت ظاهرا فرصتی برای برخی نیروهای اهل فکر چپ اسلامی فراهم آورد که به مطالعات و پژوهشهای نظری بپردازندکه نتیجه آن پیدایش جریانی موسوم به «روشنفکری دینی» بود. مفاهیمی نظیر «جامعه مدنی اسلامی»، «مردمسالاری دینی» در قالب قرائت «مدرن» از اسلام سیاسی را میتوان محصول این نوع روشنفکری دانست.
یکی از ویژگیهای مهم «روشنفکری دینی» را میتوان بیاعتنایی به مسائل اقتصادی با تاکید بر مباحث فلسفی، سیاسی و فرهنگی کلی و مبهم دانست. با توجه به اهمیت مفاهیمی مانند مالکیت شخصی و مبادله آزاد در اندیشه مدرن، میتوان گفت این بی اعتنایی به مباحث اقتصادی سئوال برانگیز و غیر قابل توجیه اما در عین حال قابل توضیح است. گذشته از این که سردمداران روشنفکری دینی اغلب فاقد حداقلهای دانش اقتصادی بودند، به نظر میرسد آنها اساسا تمایلی به وارد شدن به بحثهای اقتصادی و ضرورت کنار نهادن اقتصاد دولتی نداشتند چون چنین اقداماتی که ناگزیر از سوی دولت سازندگی آغاز شده بود عملکرد گذشته چپ اسلامی را در کلیت آن زیر سئوال میبرد. روشنفکران دینی در قامت سخنگویان اصلاحطلبان بعدی یا چپهای اسلامی سابق هیچگاه حاضر به وارد شدن به مبحث اقتصاد و جایگاه تعیینکننده آن در اندیشه مدرن نشدند و توجیهشان برای این کار همیشه طرح نظریهای مندرآوردی مبنی بر مقدم دانستن توسعه سیاسی بر توسعه اقتصادی بوده است. منظور آنها از توسعه سیاسی، تاکید بر توسعه نهادهای دموکراتیک، تعدد احزاب، آزادی بیان، آزادی تجمعات و مطبوعات بود که از مجموعه آنها به عنوان «جامعه مدنی» یاد میکردند. در جامعه مدنی آنها ظاهرا مالکیت خصوصی، مبادله داوطلبانه یا اقتصاد آزاد (سرمایه داری به تعبیر چپها) جایی نداشت یا حداقل آنها تمایلی به وارد شدن به مباحثی از این قبیل نداشتند. گرچه دولت اصلاحطلبان به ویژه در دور دوم ریاست جمهوری محمد خاتمی سیاستهای اصلاح اقتصادی آغاز شده در دولت سازندگی را عملا ادامه داد که با دستاوردهای نسبتا مهمی در حوزه اقتصاد کلان مانند تک نرخی کردن نرخ ارز و فرونشاندن تلاطم در نرخ رشد و نرخ تورم همراه بود، اما نتوانست به این اصلاحات در جهت آزاد سازی اقتصادی عمق ببخشد. نهادهای سرکوبگر بازار مانند سازمان حمایت، سازمان تعزیرات و ستادهای «تنظیم بازار» در پشت صحنه همچنان به حیات خود ادامه دادند و مانند شمشیر دامکلوس هر لحظه منتظر فرود آمدن به تشخیص مقامات مسئول بودند. جالب است بدانیم که مجلس ششم با اکثریت قاطع نمایندگان اصلاحطلب برای اصلاح یارانههای انرژی مطابق برنامه سوم توسعه مانع تراشی کرد و راه را برای سیاستهای پوپولیستی در این خصوص در مجلس هفتم هموار ساخت. مجلس ششم با اکثریت قاطع اصلاحطلب، پیشنهاد بسیار مهم و کارساز نماینده مستقل آن زمان مجلس از سنندج، مرحوم مهندس بهاءالدین ادب، مبنی بر لغو قانون تبعیضآمیز گزینش را مسکوت گذاشت و پیگیری نکرد. مجموع عملکرد اصلاحطلبان نشان میدهد که اکثریت آنها بیشتر از آنکه دغدغه اصلاح واقعی امور را داشته باشند در صدد کسب و حفظ قدرت سیاسی در چارچوب وضع موجود بودند و شعارهایی مانند جامعه مدنی و آزادی را بیشتر از آنکه هدف بدانند وسیلهای برای رسیدن به مقصد تلقی میکردند. جریانات شورای شهر اول و دوم و به دنبال آن انتخابات ریاست جمهوری نهم (سال ۱۳۸۴) به وضوح نشان داد که چگونه دعوا بر سر لحاف ملانصرالدین است و نه جامعه مدنی، آزادی یا منافع ملی. بررسی دیدگاهها و عملکرد جریان روشنفکری دینی و اصلاحطلبان در دو دهه گذشته نشان میدهد که آنها «جلو نرفتند بلکه فرو رفتند.» شکست اصلاحطلبان در دور نخست انتخابات سرنوشتساز سال ۱۳۸۴ آشکارا به دلیل تعدد کاندیداها و اختلافات درون جناحی صورت گرفت؛ و در دور دوم عدم حمایت واقعی آنها از مبتکر اصلاحات اقتصادی، کسی که از سوی چپهای سابق متهم به طرفداری از «سرمایهداری» بود، کاندیدای پوپولیست را به قدرت رساند. نتیجه آرای دور دوم نشان میداد که بخش مهمی از پایگاه تودهای رایدهندگان اصلاحطلب به نفع کاندیدای پوپولیست چرخیده است. به سخن دیگر، بخشی از به اصطلاح اصلاحطلبان، در دور دوم انتخابات، بنا به گرایشهای چپگرایانه خود «پوپولیسم» را به «سرمایهداری» ترجیح داده اند. روشنفکران دینی و نظریهپردازان اصلاحطلب هیچگاه نتوانستند یا نخواستند استقبال مردمی و پیروزی جریان پوپولیست را توضیح دهند چراکه وارد شدن در این بحث تناقض در اندیشه و عمل آنها را آشکار میساخت.
مقابله اصلاحطلبان با جریان پوپولیستی مورد حمایت اصولگرایان که در سال ۱۳۸۴ قدرت را از دست آنها گرفت بسیار جالب است و حکایت از آن دارد که مساله آنها عمدتا بازگشت به قدرت در انتخابات بعدی بوده و پرداختن به مسائل نظری اصلاحات جایی در مشغله فکری آنها نداشته است. کاندیدای اصلی اصلاحطلبان در انتخابات سال ۱۳۸۸ کسی بود که آگاهانه یا ناآگاهانه میخواست پوپولیسم چپ را در مقابل پوپولیسم راست عَلَم کند و خواسته اصلیاش بازگشت به کنشگری سیاسی به سیاق دهه ۱۳۶۰ بود. از آنجا که چپهای سابق تصور میکردند علت اقبال مردم به پوپولیسم در سال ۱۳۸۴ نقد رادیکال کارنامه سیاسی دولتهای دور شده از آرمانهای انقلاب پس از سال ۱۳۶۸ بوده است، به نظر میرسد علت توافق بخش بزرگی از رهبران سیاسی اصلاحطلب بر سر انتخاب این کاندیدا، رویکرد «مردمی»، «ضداشرافی» و «انقلابی» وی به سیاق و گفتار ارزشی سالهای نخستین انقلاب بوده باشد. به سخن دیگر آنها میخواستند پوپولیسم راست را با حربه پوپولیسم چپ شکست دهند و دوباره بر مسند قدرت بازگردند. میرحسین موسوی، نخست وزیر سالهای اولیه انقلاب و دوران جنگ، که سالهای طولانی از دنیای سیاست کنار کشیده بود پس از به قدرت رسیدن پوپولیسم راست به تدریج به حوزه عمومی بازگشت. او در گفتگوها و سخنرانیهایی در سال ۱۳۸۶ به دفاع از رویکرد ارزشی، مردمی و انقلابی دهه نخست انقلاب پرداخت و به طور تلویحی شکست اصلاحطلبان در سال ۱۳۸۴ و برآمدن پوپولیسم احمدینژادی را نتیجه دور شدن سیاستمداران و صاحبان قدرت از چنین رویکردی دانست. او در سخنرانی خود به مناسبت سالروز هفتم تیر، کم رنگ شدن آرمانهای اولیه انقلاب، قطع ارتباط مسئولان با مردم و کنار نهادن احساسات و اخلاق در رابط با مسائل اقتصادی را سرمنشاء مشکلات اقتصادی جامعه ما به خصوص فقر میداند. او توصیه میکند کارشناسان «بروند حافظ و مولوی بخوانند» تا «اقتصاد اخلاقی» شکل بگیرد چرا که «رشد کشور ما در گرو یک اقتصاد اخلاقی و یک سیاست اخلاقی است و جز این با مردم نمیتوانیم ارتباط برقرار کنیم.» (روزنامه هممیهن، ۳ تیر ۱۳۸۶، ص ۳) آقای موسوی در عین حال یکی از اشکالات نظام تصمیصمگیری اقتصادی را در این میداند که در کشور ما پس از گذشت زمان و دور شدن از سالهای اولیه انقلاب، ذکر برخی «نظرها و شعارها مثلا اشاره به انقلاب، صدور انقلاب و وضعیت مستضعفان» در مقدمه گزارشهای اقتصادی «سازمان مدیریت، بانک مرکزی و وزارت امور اقتصادی و دارایی» به فراموشی سپرده شده است. (همانجا، ص ۲) او در سخنان خود اصل ۴۳ قانون اساسی را مورد تاکید خاص قرار میدهد: «من فکر میکنم این اصل به قدری با اهمیت و سرنوشت ساز برای انقلاب اسلامی است که قاعدتا باید سایر اصول قانون اساسی هنگامی که مورد تفسیر واقع میشوند با رجوع و ملاحظات این اصل تفسیر شود» (همانجا، ص ۳) او اینجا به تفسیر جدید از اصل ۴۴ قانون اساسی اشاره دارد که تحت عنوان «سیاستهای کلی اصل ۴۴ قانون اساسی» در سالهای ۱۳۸۴ و ۱۳۸۵ ابلاغ شد و ناظر بر غیر دولتی کردن اقتصاد و فرصت دادن به بخش خصوصی است. او به جای انتقاد مستقیم از «سیاستهای کلی اصل ۴۴ قانون اساسی»، بر اصل ۴۳ تاکید میگذارد و میگوید هر تفسیری از اصول قانون اساسی باید با در نظر گرفتن ملاحظات مضمون این اصل صورت گیرد. این موضعگیری بسیار معنا دار است چراکه اصل ۴۳ قانون اساسی در حقیقت عصاره تفکر اقتصادی انقلابیون چپگرای آغاز انقلاب است، تفکری که عمده مشکلات و معضلات اقتصادی ما در چهار دهه گذشته ریشه در آن دارد. طبق این اصل، «برای تامین استقلال اقتصادی جامعه و ریشه کن کردن فقر و محرومیت و برآوردن نیازهای انسان در جریان رشد، با حفظ آزادگی او»، اقتصاد جمهوری اسلامی ایران باید براساس ضوابط نهگانهای استوار باشد که به طور خلاصه عبارتند از: «تامین نیازهای اساسی خوراک، پوشاک، بهداشت، درمان، آموزش و پرورش …»، «… رسیدن به اشتغال کامل و قرار دادن وسایل کار در اختیار همه کسانی که قادر به کارند …»، «تنظیم برنامه اقتصادی کشور به صورتی که … هر فرد علاوه بر تلاش شغلی، فرصت و توان کافی برای خودسازی معنوی، سیاسی و اجتماعی و شرکت فعال در رهبری کشور … داشته باشد»، «رعایت آزادی انتخاب شغل و … جلوگیری از بهره کشی از کار دیگری»، «منع اضرار به غیر و انحصار و احتکار و ربا و دیگر معاملات باطل و حرام»، «منع اصراف و تبذیر در همه شئون مربوط به اقتصاد …»، «استفاده از علوم و فنون … برای توسعه و پیشرفت اقتصاد کشور»، «جلوگیری ار سلطه اقتصادی بیگانه بر اقتصاد کشور» و نهایتا «تاکید بر افزایش تولیدات کشاورزی، دامی، و صنعتی» برای رسیدن به «خودکفایی» و رهایی از «وابستگی». با دقت در اهداف و ضوابط اصل ۴۳ قانون اساسی میتوان به طور منطقی نتیجه گرفت که تحقق بخشیدن به آنها مستلزم ایجاد نظام اقتصادی دولتی است. در واقع ارزیابی نخست وزیر سابق ظاهرا این است که کنار نهادن این آرمانها و اهداف، مسئولان سیاسی (اصلاحطلب) را از مردم دور کرده و موجب اقبال مردم به جناح سیاسی رقیب و قدرت گرفتن اصولگرایان سنتی در قامت پوپولیستهایی شده که «ریاکارانه» بازگشت به ارزشهای اولیه انقلاب را شعار خود قرار داده اند. او در نتیجهگیری سخنرانی خود تحت عنوان «رمز ضرورت بازگشت به اندیشههای شهید بهشتی» در موسسه دین و اقتصاد که پیش از این به بخشهایی از آن اشاره شد، میگوید:
من اعتقاد دارم رشد کشور ما در گرو یک اقتصاد اخلاقی و یک سیاست اخلاقی است و جز این با مردم خودمان نمیتوانیم ارتباط بر قرار کنیم. … این اتفاقات ناگهانی که در آرای مردم یکباره حادث میشود، این دگرگونیها و این مسائل غیر قابل پیش بینی که به وقوع میپیوندد یکی از دلایلش همین عدم ارتباط ما با واقعیتهای بیرونی و امر واقع است که امیدوارم روز به روز کمتر شود و ما بهتر بتوانیم با مردم ارتباط واقعی داشته باشیم. (خبرگزاری دانشجویان ایران، ایسنا، ۲ تیر ۱۳۸۶)
عبارت «اتفاقات ناگهانی در آرای مردم» قاعدتا اشاره به پیروزی احمدینژاد پوپولیست به نمایندگی از سوی جناح رقیب اصلاحطلبان (چپهای سابق) در ریاست جمهوری سال ۱۳۸۴ دارد. استراتژی جدید چپهای قدیم برای بازگشت به قدرت، دیگر شعارهای مدرن و لوکس «جامعه مدنی» و «آزادی و حقوق بشر» نیست بلکه بازگشت به «ارزشهای اولیه انقلاب» و «دهه طلایی» ۱۳۶۰ است. انتخاب میرحسین موسوی به عنوان گزینه اصلی اصلاحطلبان برای کاندیداتوری ریاست جمهوری در سال ۱۳۸۸ نشان میدهد که آنها دغدغه فهم جامعه مدنی و تحقق بخشیدن به آنرا نداشتند بلکه اولویت اصلیشان بازگشت به قدرت به هر وسیله ممکن از جمله توسل به شعارهای پوپولیستی در قالب بازگشت به «ارزشهای اولیه انقلاب» است. در گفتار موسوی مبحث جامعه مدنی محلی از اِعراب ندارد. او علنا با یکی از مهمترین پایههای جامعه مدنی یعنی اقتصاد آزاد مخالفت میکند اما این مساله برای روشنفکران دینی مدعی اصلاحطلبی اهمیتی ندارد و به همین دلیل او را به عنوان کاندیدای سیاسی خود برمیگزینند. دور ماندن اصلاحطلبان از دستیابی به قدرت در سال ۱۳۸۸ و در حاشیه قرار گرفتن آنها به رغم مشارکت و پشتیبانیشان از دولت «تدبیر و امید» در سالهای ۱۳۹۲ و ۱۳۹۶ دوباره این فرصت را در اختیار آنها قرار داد تا مطالعات نظری خود را عمق ببخشند و در باره کارنامه سیاسی خود در طول چهار دهه گذشته بیاندیشند اما هیهات از یک کار جدی.
پروژه اصلاحطلبی چپهای سابق از همان ابتدا در چارچوب روشنفکری دینی و تالی آن مردمسالاری دینی تعریف شد، از اینرو میتوان گفت درماندگی و بنبست این پروژه در حقیقت انعکاس دهنده تناقض در خود مفهوم روشنفکری دینی است. چسباندن صفت دینی به پدیدههای مدرنی مانند روشنفکری و دموکراسی (که به اشتباه به مردمسالاری ترجمه میکنند) حکایت از رویکرد ایدئولوژیک و ناتوانی از درک ماهیت این پدیدهها دارد. این رویکرد در حقیقت شکل ارتقا یافته وسواس انقلابیون افراطی اوایل انقلاب اسلامی در «ملی»زدایی از فرهنگ سیاسی و جایگزین ساختن صفت اسلامی به جای آن بود. صفت ملی را از مجلس شورا برداشتند و صفت اسلامی را به جای آن نشاندند بدون اینکه توجه کنند نمایندگانی از ادیان غیر اسلامی در آن طبق قانون اساسی حضور دارند و قاعدتا از حقوق و اختیارات یکسان با نمایندگان مسلمان برخوردارند. روشنفکری مفهومی برگرفته از نهضت روشنگری سده هیجدهم میلادی در اروپا است و ناظر بر اولویت دادن به عقل و استدلال منطقی بر احتجاجهای اعتقادی و نقلی در مباحث نظری است. بنابراین متصف کردن آن به دینی آنرا دچار تناقض میکند. دموکراسی ابزاری مدرن برای انتقال قدرت سیاسی به صورت صلحآمیز و نیز محدود کردن قدرت حاکم است، اضافه کردن صفت دینی به آن چه معنایی دارد و چه مسالهای را حل میکند؟ روشنفکری دینی تخته بند تفکرات و ارزشهای ایدئولوژیکی است که سیاست و اقتصاد سالهای آغازین انقلاب را شکل داد و یکی از ویژگیهای مهم آن غلبه ارزشهای چپگرایانه و ضد اقتصادی (ضد نظام بازار یا به اصطلاح سرمایهداری) است. این مساله موجب شده که روشنفکران دینی اغلب نتوانند رابطه ضروری میان آزادیخواهی (لیبرالیسم) و اقتصاد بازار آزاد (سرمایهداری) را درک کنند.
نمونه بسیار جالب در این میان دکتر حسین حاج فرج الله دباغ مشهور به عبدالکریم سروش است که در سالهای آغازین انقلاب اسلامی از تئوریسینهای رده اول حکومت بعد از انقلاب به شمار میآمد. او در آن سالها با نگاه صوفیانه و عرفانی، به شدت منتقد ارزشهای اقتصاد بازار آزاد و دنیای صنعتی مدرن است و در سخنرانیهای بیشمار خود از تریبونهای رسمی دولتی برای ترویج معنویت و رد مادیگری مدرن دائما از اشعار مولانا مثال میآورد. طُرفه اینکه همین شخص در جدلهای ایدئولوژیک خود با رقبای فکری از اندیشههای کارل پوپر دفاع میکند و به طرفداری از لیبرالیسم معروف میشود! این میزان از آشفتگی فکری و تناقض را تنها در روشنفکری دینی، این مفهوم ذاتا متناقض، میتوان سراغ گرفت. سروش در همان زمان که در برابر «فردیدیان» صفآرایی کرده بود و برای افشای عقاید آنان از کارل پوپر مایه میگذاشت و خود را آزادیخواه و رقیب را تمامیت خواه مینامید، در عین حال از افشای پلیدیهای اقتصاد مدرن نیز ابایی نداشت. او در خصوص رقابت آزاد مینویسد:
رقابت آرامش زدا و سکینه سوز است و نهال عداوت را آبیاری میکند و روغن در چراغ عدوان میریزد و طفل غفلت را فربهتر و آتش سبقت را تیزتر میکند و به جای بهشت پرسلام و نعیم و بیغل و حسد، دوزخ پرتخاصم و پر لهیب را مینشاند. … هرچه بر سر آن رقابت و خصومت رود مذموم است و لو علم باشد. (عبدالکریم سروش، «تفرج صنع»، انتشارات سروش، سازمان صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران، ۱۳۶۶، صص ۳۰۱-۳۰۲)
او که با تکیه بر مفاهیم فلسفه تحلیلی و روششناسی پوپری به جدال با غربستیزان طرفدار فردید برخاسته ظاهرا از دیدگاههای پوپر در خصوص اقتصاد آزاد و جایگاه آن در فلسفه سیاسی وی خبر ندارد. درک و فهم او را از اقتصاد مدرن را در این احکام صادره از سوی وی میتوان حدس زد:
کمال انسان نه در مصرف بیشتر است و نه در تولید بیشتر و نه در رقابت ورزیدن و تکاثر و تفاخر بیشتر. اینها کمالات ماشین است نه آدمی. (همان، ص ۳۰۶)
اصل را در صنعت و تکنولوژی اکل میته بدانیم و به بیش از ضرورت و حاجت از آن بر نگیریم … تکنولوژی خوب آن است که نباشد. (همان، ص ۳۱۲)
ممکن است گفته شود او در مقام «فیلسوف» و «عارف» این حرفها را زده و تخصصی در مسائل دنیای «مادی» و اقتصاد ندارد چون اساسا علاقهمند به این موضوعات نیست. این توجیه قابل قبول نیست چون کسی که در باره دنیای مدرن به داوری مینشیند باید به حداقلهای اصول بنیادی آن آشنا باشد. سردمدار روشنفکران دینی ظاهرا نمیداند که رقابت یکی از ارزشهای اساسی و اصول موسس جامعه مدرن در حوزه سیاست و اقتصاد است و کسی که مدعی است میخواهد دین را با دنیای مدرن آشتی دهد نمیتواند این اصول و ارزشها را نفی کند. دموکراسیهای مدرن در دنیای غرب مبتنی بر نظام نمایندگی بر اساس حکومت اکثریت و بنابراین سیستم تحزب و رقابت میان احزاب است. نفی رقابت به معنی نفی اساس سیاست در دنیای مدرن است. اقتصاد مدرن در دنیای غرب و کشورهای صنعتی پیشرفته مبتنی بر نظام بازار آزاد رقابتی است. موتور اصلی پیشرفت در اقتصاد، علم و تکنولوژی چیزی جز رقابت نیست. چگونه میتوان رقابت را نفی کرد و در عین حال طرفدار پیشرفت و دنیای مدرن بود؟
پیش از این به دوگانه تصنعی و غیر منطقی توسعه سیاسی و توسعه اقتصادی و تاکید بر تقدم اولی بر دومی نزد روشنفکران دینی و اصلاحطلبان اشاره شد، اینجا لازم است به دوگانه دیگری بپردازیم که دکتر سروش در خصوص حق و تکلیف مطرح میکند. او دوران جدید را دورانی از تاریخ میداند که در آن «حقوقمداری اصل شده است» و تاکید میکند که «حقوق را در مقابل تکلیف» به کار میبرد. او لیبرالیسم را در این چارچوب تعریف میکند:
لیبرالیسم که شاید مهمترین مکتب سیاسی و اقتصادی و نظری دنیای جدید باشد، بهترین ترجمه و تعبیری که از او میتوانیم به دست بدهیم عبارتست از «مکتب حقوقمدار.» … لیبرالیسم مکتبی است که در مقابل تکالیف بر حقوق تاکید بیشتری میکند و تقدم را به حقوق میدهد و آدمی را به جای اینکه جانور مکلف معرفی کند یک جانور محق معرفی میکند. موجودی که اولا و بالذات متضمن یک رشته حقوق ذاتی است که از او جدایی ناپذیر است و آنگاه اگر تکالیفی دارد از دل و از بطن حقوق بیرون میآید. در حالیکه اگر به پارادایم پیش از مدرن مراجعه کنید، در دوران ماقبل لیبرالیسم میبینید که آدمی اولا بالذات یک موجود مکلف است و اگر حقوقی دارد آن حقوق از دل تکلیف او بر میآید. لذا هم در این دوران حق وتکلیف داریم، هم در دوران ماقبل مدرن و در دوران لیبرالیسم حق و تکلیف داریم. اما سخن در تقدم و تاخرهاست. سخن در این است که غلبه با کدام است؟ در این دوران غلبه با حق است و در دوران قبل غلبه با تکلیف است. (عبدالکریم سروش، «حق و تکلیف و خدا»، سخنرانی در نیوجرسی، ۱۸ مهر ۱۳۸۸)
دکتر سروش در مقام «فیلسوف روشنفکری دینی» با تاکید بر اینکه لیبرالیسم مکتب دوران جدید است میگوید بزرگترین فیلسوفان دوران جدید مانند کانت و هگل لیبرال هستند و خدا را خالق انسان واجد حقوق میدانند. او در توضیح فلسفه حقمدارانه هگل مینویسد:
وقتی که هگل یهودیت را نقد میکند، نقد او اخلاقی و حقمدارانه است … میگوید در دین یهود خدا فرمان میدهد و تکلیف میآفریندو وضع میکند اما عشق فرمان نمیدهد، لذا اگر ما خدا را عاشقانه بپرستیم و خدا را به منزله یک معشوق بشناسیم، اگرچه هرچه او میگوید میپذیریم و عمل میکنیم اما آنچه که یک معشوق میگوید فرق دارد با آنکه یک ارباب میگوید. در دین یهود خدا اربابی میکند، جباری میکند، تازیانه به دست ایستاده است و بردگان و بندگان خود را تهدید میکند و از آنها اطاعت میطلبد، در حالیکه معشوق با جذب خود و جاذبه خود معشوق را به حرکت وا میدارد و به او کاری را میسپارد و از او عملی را طلب میکند. مولانا هم در ابیات خودش میگوید که: «عشق را با پنج و با شش کار نیست/ مقصد او جز که جذب یار نیست». عشق از طریق جذب عمل میکند، در حالیکه یک جبار معشوق نیست. (سروش، همان سخنرانی)
یکی از ویژگیهای دکتر حسین حاج فرج الله دباغ، مانند بسیاری از خطبا و روضهخوانان، زدن به ناکجا آباد است. او که در باره لیبرال بودن فیلسوفان مدرن سخن میگوید یک مرتبه به صحرای عرفان و مولانا میزند و معلوم نمیشود لیبرالیسم چه ربطی به عرفان و عشق دارد! او سپس بدون هیچ توضیحی در این رابطه دوباره به موضوع لیبرالیسم و حقوقمداری بازمیگردد و با تذکری عالمانه که «بیانیه و منشور حقوق بشر هم در همین دوران یعنی در اواخر نیمه اول قرن بیستم نوشته شده است» به تعریف خود از مفهوم حق میپردازد. سوای اینکه بیانیههای حقوق بشر به قرن هیجدهم باز میگردد و در قرن بیستم باز نویسی و بسط پیدا کرده، تصور این فیلسوف روشنفکری دینی از حق گویای عمق اندیشه و منطق وی در این خصوص است. او سه پیشنهاد برای تعریف حق مطرح میکند: نخست، حق به «معنای رخصت است یعنی اینکه شما اجازه دارید که کاری را انجام بدهید»؛ دوم، به معنی«امتیازی است که بعضیها دارند و حقوق ویژهای است که پیدا میکنند و محل کلام ما نیست»؛ «و سومین آن که مهمترین معنای کلمه حق است، عبارتست ازطلب و طلبکار بودن. این معنای حق است که محل کلام ماست و محل کلام علمای حقوق است. در مقابل این حق است که تکلیف پیدا میشود.» (سروش، همان سخنرانی) هیچکدام از این تعاریف حق دارای انسجام منطقی نیست. اگر حق رخصت است باید معلوم کرد منشاء این رخصت و حدود آن چیست؟ چه کسی این رخصت را داده؟ آیا انسان رخصت کشتن دیگران را هم دارد؟ اگر ندارد دلیل آن چیست؟ تعریف دوم واقعا تماشایی است، حق همان امتیاز و حقوق ویژه است. این تعریف نیست، همانگویی است. و اما تعریف سوم حق که از نظر وی مهمترین است عبارت است از «طلب و طلبکار بودن»، منتها فیلسوف ما معلوم نمیکند این این طلب از چه کسی و به چه علت؟ به یاد بیاوریم که ایشان قبلا گفته است انسان «حیوان محق» و «بالذات» دارای «حقوق ذاتی» و «جدایی ناپذیر» است. اگر حق را طلب بدانیم باید به این پرسش پاسخ دهیم که بدهکار این طلبهای ذاتی و جدایی ناپذیر انسان چه کسی است؟ انسان از چه کسی یا چه مرجعی طلبکار است و به چه دلیل؟ انسانی که پا به این جهان میگذارد بالذات طلبکار است، او قبل از تولد چه قرضی به چه کسی داده که اکنون طلبکار است؟ این فیلسوف مدعی روشنفکری دینی از حق و لیبرالیسم آغاز میکند و یکباره از عرفان هگل و عشق و مولانا سر در میآورد بعد دوباره به حقوق بشر میپردازد و نهایتا به مفهوم حق در ادبیات قدیم ایران و بالاخره قرآن میرسد. علت این گونه افکار آشفته و یاوهگویی را در خوشبینانهترین حالت میتوان ناشی از فقدان تفکر روشمند و منسجم دانست. او اگر به جای شاخه به شاخه پریدنها در معارف گوناگون، بررسی روشمندی در کتابهای تاریخ اندیشه غرب میکرد متوجه میشد که مفهوم حق به معنای مدرن کلمه ریشه در اندیشه جان لاک در کتاب «دو رساله در حکومت عرفی» وی دارد. مفهوم حق در اندیشه مدرن به ضرورت حفظ حیات و مالکیت شخصی برمیگردد، مالکیت انسان بر جسم و جان خود، در مقام فرد مستقل. از نظر این فیلسوف، نخستین حق و در عین حال تکلیف انسان، ناظر بر حفظ حیات خود است که طبیعتا به مالکیت منتهی میشود. استدلال لاک به طور خلاصه این است: هر انسانی که پا به دنیا میگذارد حق حیات دارد و هیچکس نمیتواند متعرض این حق بشود چراکه این حق را خداوند به او داده است. لازمه این حق مالکیت شخص بر جسم و جان خود است چون در غیر این صورت، دیگران مدعی مالکیت وی میشوند و او به برده تبدیل میشود حال آنکه خداوند همه را آزاد و برابر آفریده است. از این حق مالکیت بر جسم و جان خود است که دیگر حقوق و آزادیهای انسان مدرن مشتق میشود. حق و تکلیف در اندیشه مدرن جدا از هم نیست و هیچکدام بر دیگری «تقدم» یا «غلبه» ندارد چون این دو مفهوم همانند دو روی یک سکهاند. لاک توضیح میدهد که انسانها برای تحقق بخشیدن به حقوق خود مکلف به رعایت حقوق دیگران هستند. ما در بخش نخست این کتاب این موضوع را توضیح داده ایم.
دکتر سروش در پی این سخن که «لیبرالیسم مکتب دوران جدید است»، مدعی میشود که «سوسیالیسم در دل لیبرالیسم است»، منتهی در لیبرالیسم بیشتر آزادی منفی مورد تاکید است، «یعنی موانع را بردارید تا مردم هرچه میخواهند بکنند، ولی در آزادی مثبت انسان آزاد تصمیم میگیرد که چه بکند و مارکس در حقیقت در این مرتبه و مرحله دوم وارد عمل میشود و میخواهد به آدمیان آزاد بگوید که چه بکنید و چه نکنید و چه تصمیمی بگیرید و چه نظم اقتصادی را برقرار کنید.» (سروش، همان سخنرانی) این سطح یا عمق از فهم «مکتب دوران جدید» نیاز به توضیح بیشتری ندارد. اگر آزادی منفی این است که موانع را بردارید تا مردم هر چه میخواهند بکنند پس تفاوت آن با هرج و مرج در چیست؟ به همین سیاق آزادی مثبت هم این است که مارکس وارد عمل میشود و به آدمیان آزاد میگوید چه نظم اقتصادی را برقرار کنند! سرسری گرفتن مباحث نظری بسیار مهم دنیای جدید ظاهرا از ویژگیهای روشنفکران دینی است. به نظر میرسد این حضرات چیزهایی در باره رابطه میان سوسیالیسم و لیبرالیسم شنیده اند اما متوجه اصل مطلب نشده اند. دکتر سروش در اوایل انقلاب تئوریسین مبارزه با مارکسیسم از منظر اندیشه فلسفی-عرفانی با تکیه بر تفکر مدرن پوپری بود، البته بدون اینکه هیچگاه توضیح دهد تئوری ابطالگرایانه فیلسوف اتریشی چه ربطی به عرفان نظری دارد. در همان زمان از جناح چپ روشنفکران دینی، دکتر حبیب الله پیمان به شدت بر لیبرالیسم سیاسی میتاخت و از سوسیالیسم دفاع میکرد. وجه مشترک این روشنفکران اسلامگرا در فهم سطحی و نادرست از مبانی اندیشه مدرن است. جالب است که دکتر پیمان به عنوان یکی از نمایندگان برجسته چپهای اسلامگرا نیز اخیرا به مبحث رابطه میان لیبرالیسم و سوسیالیسم پرداخته و در در گفتگویی مطبوعاتی، با اعتراف به اشتباه بودن نقد خود به دولت مهندس بازرگان در چهل سال قبل، ناتوانی خود در فهم این موضوع را پس از گذشت چهار دهه به نمایش گذاشته است:
اعتقاد ما به عنوان یک رادیکال، «رادیکالیسم» با حفظ بنیادهای لیبرالیسم بود؛ این بدین معناست که لیبرالیسم در بنیادهای خودش هیچ اشکالی برای ما نداشته، چون اساسا سوسیالیسم بر بنیادهای لیبرالیسم بنا شد. از آنجا که بورژوازی آن بنیادها را تخریب کرد و دنبال نکرد، در کنار آن مفاهیم آزادی، برابری و برادری (شعار انقلاب فرانسه) بود. اما وقتی که بورژوازی آمد و لیبرالیسم را به خدمت گرفت، «برادری» و «برابری» راکنار گذاشت و حتی آزادی را در مفهوم بورژوازی خودش تعریف کرد. بر همین اساس بود که «سوسیالیسم» برای ادامه همان پروژه «لیبرالیسم» ضرورت پیدا کرد. من معتقدم باید همان زمان به این مسائل فکر میکردیم که نباید لیبرالیسم را «جاده صاف کن امپریالیسم» بنویسیم، چون بنیادهای لیبرالیسم همان بنیادهایی است که ما به آن اعتقاد داریم. ما با لیبرالیسم سرمایهداری مسئله داریم. (دکتر حبیب الله پیمان، روزنامه سازندگی، شنبه ۱۸ خرداد ۱۳۹۸)
این نقل قول حکایت از فقر تئوریک یکی از مهمترین تئوریپردازان چپ اسلامی دارد و نشان میدهد که چهل سال لازم بوده تا این برادر به یگانگی بنیادهای لیبرالیسم و سوسیالیسم پی ببرد، اما لابد چهل سال دیگر لازم است تا بفهمد که انحراف از این بنیادها کار سوسیالیستها بوده است و نه بورژوازی! سوسیالیسم واقعا موجود از انقلاب اکتبر ۱۹۱۷ تاکنون در هر جامعهای که پا به عرصه وجود گذاشته همه نهادهای جامعه مدنی و در درجه نخست آزادی را به بهانه ایجاد برابری و برادری (عدالت اجتماعی) به مسلخ برده و در نهایت اراده استبدادی صاحبان قدرت سیاسی را بر جان و مال مردم مسلط کرده است. نتیجه نهایی تاسیس سوسیالیسم نابودی جامعه مدنی و ریشه کن شدن همه بنیادهای آرمانی سه گانه یعنی آزادی، برابری و برادری بوده است. علت این امر را فیلسوفان آزادیخواه (لیبرال) به روشنی توضیح داده اند اما ظاهرا گوش روشنفکران چپگرا به این استدلالها بدهکار نیست. آزادی تنها در سایه حکومت قانون و محدود کردن اختیارات صاحبان قدرت سیاسی قابل تحقق و تداوم است، در حالیکه سوسیالیسم ماهیتا کارکردهایی درست در جهت معکوس دارد. حاکمیت قانون مفهوم مخالف حاکمیت ارادههای خاص، و ناظر برحاکمیت قواعد کلی همه شمول به منظور حفاظت از جان و مال یعنی حقوق و آزادیهای فردی مردم است. جامعه مدنی در چنین شرایطی قابل تصور است، جایی که انسانها میتوانند در چارچوب قانون و در پناه آن، فارغ از تحمیل ارادههای خاص صاحبان قدرت آزادانه کار و زندگی کنند. آزادیهای سیاسی و فرهنگی، تحزب، آزادی اندیشه و بیان، آزادی خلق آثار هنری بدون استقلال اقتصادی کنشگران (فعالان سیاسی و فرهنگی) از صاحبان قدرت سیاسی حاکم قابل تصور نیست. کنشگرانی که فعالیت آنها از سوی دولت و ارکان قدرت سیاسی حاکم تامین مالی میشود نمیتوانند آزادی عمل واقعی داشته باشند چون شریان حیاتی آنها در اختیار خودشان نیست. استقلال اقتصادی شهروندان از دولت و قدرت حاکمه شرط لازم برای شکلگیری نهادهای جامعه مدنی و در راس آنها آزادیهای سیاسی و فرهنگی است. اگر همه شهروندان مستخدمان و به نوعی جیرهبگیران دولت و قدرت حاکم باشند سخن گفتن از جامعه مدنی و نهادهای آزادی شعاری توخالی خواهد بود. مدعیان تقدم توسعه سیاسی بر اصلاحات اقتصادی برای تحقق بخشیدن به نظام بازار آزاد در واقع سرنا را از طرف گشاد آن میزنند. کسی که منتقد «لیبرالیسم سرمایهداری» است و در عین حال از بنیادهای لیبرالیسم (آزادی، برابری و برادری) دفاع میکند در حقیقت ناتوان از درک مبانی مفهومی لیبرالیسم است. آزادی فردی روی دیگر سکه مالکیت شخصی یا مالکیت خصوصی است و این سنگ بنای نظام بازار آزاد یا به اصطلاح سرمایهداری است. لیبرالیسم متضمن مفهوم آزادی مبادله است و بدون آن قابل تصور نیست. البته نباید نا امید بود، اگر چهل سال زمان لازم بود تا تئوریسین چپ اسلامی به این نتیجه برسد که نمیبایست زمان انقلاب اسلامی شعار «لیبرالیسم جاده صافکن امپریالیسم» را طرح میکرد شاید چهل سال بعد بگوید که مقابل هم قرار دادن لیبرالیسم و سرمایهداری کار اشتباهی بوده است. اما پرسشی که در این میان بدون پاسخ میماند این است که نظر این تئوریسینهای انقلابی در باره هزینههای تاریخی سنگینی که به ملت ایران تحمیل کرده اند چیست؟ آنها که کنش سیاسی را بازیچه بیسوادی خود قرار دادند و مسئولیت سنگینی در بخشی از تاریخ ایران معاصر دارند، از لحاظ اخلاقی خود را هنوز موظف به پوزشخواهی از خیل عظیم زیاندیدگان نمیدانند؟
***
مقالاتی در این چاپ جدید به کتاب اضافه شده که بخشهای پنجم تا هفتم را تشکیل میدهد. دو مقاله در بخش پنجم آمده که در واقع پاسخ به ادعاهای یکی از منتقدان مد روز لیبرالیسم و اقتصاد آزاد است. یوسف اباذری از روشنفکران چپگرای (سکولار) است که گویا طرفدارانی در میان دانشجویان و جوانان تحصیلکرده دارد و در مبارزه با اقتصاد آزاد و لیبرالیسم ظاهرا شهرتی به هم زده است. او در مقالات و سخنرانیهای خود در یک دهه اخیر از «هژمونیک شدن» گفتار لیبرالیسم در ایران کنونی به شدت اظهار نگرانی میکند، اما توضیح نمیدهد که اگر واقعا گفتار لیبرالیسم در این کشور هژمونیک شده است پس چرا اقتصاد به شدت دولتی است! لیبرالیسم چه نسبتی با اقتصاد دولتی دارد؟ من در دو مقاله به ادعاهای بیپایه و اتهامات ناروای آقای اباذری پاسخ دادهام. این دومقاله در چاپ جدید در بخش پنجم به مطالب این کتاب اضافه شده است. در مقاله نخست اشتباهات فاحش و درک نادرست وی از مباحث اقتصادی گوشزد شده است. اما آقای اباذری در جوابیه مفصل خود که پس از گذشت بیش از یک سال نیم به چاپ رسانده، نه تنها هیچکدام از اشتباهات و داوریهای ناروای خود را تصحیح نکرده بلکه بر ادعاهای غلط پیشین خود پای فشرده و بر دامنه اتهامات و افتراهای ناروا افزوده است. عنوان این نوشته مفصل «بنیادگرایی بازار، تأملی در مبانی فلسفی مکاتب بازار آزاد» است. بررسی این مقالة بسیار طولانی نکات جالبی را آشکار میسازد. نخست اینکه در هیچ جای آن هیچ توضیحی در باره اینکه منظور از «بنیادگرایی بازار» چیست نمیتوان پیدا کرد. نکتة دوم مفقود بودن مفهوم «تأمل» در سرتاسر این نوشته مطول است. تأمل به معنی درنگ کردن و غور کردن در موضوع است، حال آنکه این نوشته آکنده از داوریهای سرسری، شعاری و نقل قولهایی مخدوش و تحریف شده است. با دسته گلی که استاد در این جوابیه به آب داده بود انتظار میرفت که او دیگر به مقاله دوم من که در آن پرده از واقعیات این «تاملات فلسفی» برداشته شده بود پاسخ ندهد. و اینگونه یک پرده دیگر از نمایشهای دون کیشوتهای چپگرا، همانند مجادلات قلمی پیشین من با همایون کاتوزیان، به پایان رسید.
بخش ششم نقدی کوتاه بر تفسیر فایدهگرایانه از لیبرالیسم تحت عنوان «مالکیت، کارایی و اخلاق» است و در آن موضوع بسیار مهم و در عین حال مغفول اخلاق در جامعه مدرن مورد بحث قرار گرفته است. این مقاله در حقیقت موضوع مطرح شده در بخش سوم، یعنی رابطه اخلاق و اقتصاد را پی میگیرد و بر این نکته بسیار مهم تاکید دارد که رویکرد فایدهگرایانه غالب در اقتصاد مدرن (جریان اصلی علم اقتصاد) قابل دفاع نیست و به تناقض میانجامد. مقاله در صدد نشان دادن این امر است که هدف نخستین از استقرار مالکیت خصوصی یا دقیقتر بگوییم مالکیت شخصی کارآیی اقتصادی نیست، بلکه تحقق بخشیدن به اصول اخلاقی مبتنی بر آزادی فردی است. کارایی اقتصادی در واقع «سرریز» مبارک استقرار مالکیت خصوصی و آزادی ناشی از آن است. به سخن دیگر، آزادی وسیله رسیدن به کارایی اقتصادی (تخصیص بهینه منابع کمیاب) نیست، آزادی هدفی در خود یا خود هدف غایی است، اما تلاش در جهت رسیدن به آن در عین حال کارایی اقتصادی را افزایش میدهد و به تخصیص بهینه منابع میانجامد.
بخش هفتم نگاهی است دوباره به نظریه تقدم توسعه سیاسی بر توسعه اقتصادی و به موضوع رابطه میان «آزادی سیاسی، آزادی اقتصادی و دموکراسی» میپردازد. مضمون این مقاله همپوشانی زیادی با مباحث بخش نخست کتاب دارد و هدف آن عمدتا پاسخ به انتقادات روشنفکران چپگرا و مدعیان تقدم توسعه سیاسی (دموکراسی) بر توسعه اقتصادی، و نیز برطرف کردن سوءتفاهمهایی است که برخی اقتصاددانان به اصطلاح «نهادگرا» در باره تحولات اقتصادی دنیای مدرن مطرح کردهاند. در این مقاله بر درک نادرست و ناقص روشنفکران از مفهوم دموکراسی اشاره شده و اینکه تصور دموکراسی واقعی بدون اقتصاد آزاد ناممکن است. موضوع مورد بحث دیگر در این مقاله تجربه کشورهای اسکاندیناوی و رشد اقتصادی چین کمونیست است که روشنفکران چپگرا از آنها پیراهن عثمانی برای رد نظریه اقتصاد بازار آزاد ساختهاند در حالی که در واقعیت امر هر دوی این تجربهها چیزی جز مصداقهایی در تایید آن نظریه نیست.
انتهای پیام
