دکتر فیرحی: روشنفکری مُصلح
علی قربانپور (دشتکی)، دانش آموخته دانشگاه تهران و عضو هیأت علمی دانشگاه در یادداشتی ارسالی به انصاف نیوز با عنوان «دکتر فیرحی: روشنفکری مُصلح» به بهانه‌ی درگذشت داود فیرحی، استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران و پژوهشگر حوزه‌ی اندیشه سیاسی نوشت:
دکتر داوود فیرحی، استاد فقه سیاسی دانشگاه تهران، متاسفانه قربانی موج اخیر کرونا شد و دار فانی را وداع گفت و به سوی حضرت حق پرکشید و آسمانی شد. از آنجا که چند سالی افتخار تلمذ این استاد را داشتم و دارم (به اعتبار آثار وزینش)، بر آن شدم که چند سطری را، در مقام یادداشت، در خصوص تفکر این استاد صاحب منش اخلاقی و علمی، بنگارم. ولی همواره دو نکته درونم را آزار میدهد: نکته اول: چرا پرداختن به اندیشه اندیشه ورزان باید مقارن با مراسم ترحیمشان صورت گیرد؟. نکته دوم (که شاید بخشی از پاسخ به نکته اول باشد): آیا وقتی دانشگاه در تب و تاب کارآفرینی و پول آفرینی، کودکانه، جست و خیز می‌زند، مگر دیگر مجالی برای پرداختن به علوم انسانی و اجتماعی و نقد اندیشه‌ی دکتر فیرحی‌ها باقی خواهد ماند؟
عنوان “روشنفکر” به طور عام در اطلاق به تفکر دکتر فیرحی، دلالت دارد بر نقادی وی از قدرت، که مخرج مشترک انواع روشنفکری اعم از دینی و سکولار میباشد. از سوی دیگر، قبل از بررسی چیستی هندسه تفکر استاد فیرحی، باید به آنچه نیست، پرداخت:
دکتر فیرحی، ضمن اینکه مشترکاتی با روشنفکری دینی دارد، اما در پروژه روشنفکری دینی نمی‌گنجد، چرا که روشنفکری دینی، با کم دیده گرفتن فقه، ضمن پردازشی ایدئولوژیکی از دین، به نقادی قدرت می‌پردازد و به اعتبار روش‌شناسی تطبیقیِ مبتنی بر نظام دانایی مدرنیته، دین را بازنگری و بازخوانی می‌کند؛ دکتر فیرحی متألهه نیست، چون بحث دین و سنت را در بستر اجتماع و مردم پایه‌ریزی می‌کند نه در انطباق با وحی و کلام؛ دکتر فیرحی امت‌گرا نیست، چون بحث دین و شریعت را در بستر تاریخ‌مندی ایران به نقادی می‌کشد و با تأسی از علامه نائینی، بر مرزهای ملی قدرت ابتناء دارد؛ و سرانجام، دکتر فیرحی فیلسوف نیست، چرا که نه سودای تفلسف و نه داعیه‌ی کلیت‌اندیشی. از لحاظ هویت صنفی نیز، فیرحی تماما حوزوی نیست، چرا که با روش‌شناسی مدرن و پست مدرنِ غربی سر مِهر دارد، دانشگاهی تمام عیار نیست، زیرا که امکان بازسازی و تولید احکام سیاستی در فقه را هسته‌ی پروژه فکری خود قرار داده است.
آنچه فیرحی را فیرحی می‌کند و هندسه‌ی فکری او را تحقق می‌بخشد، وجه مُصلح‌نگری اوست. وی در میانه مثلثِ فقه سنتی، جامعه توده‌ای و روشنفکری دینی قرار دارد و قصد مصالحه و ملازمه این سه ضلع مثلث را دارد. از این رو در ابتدا، بر خلاف روشنفکران دینی، نقش فقه و دانش فقهی را جدی می‌گیرد و با نگاهی درون سیستمی به فقه، به نقادی و بازخوانی دانش فقهی می‌پردازد (بزرگترین وجه تمایز ایشان با روشنفکران دینی). بدین ترتیب که با ابزار تبارشناسی فوکویی، فقه سنتی را در عرصه تاریخ ایران (از دوره میانه تا دوره معاصر) در ملازمت با قدرت می‌سنجد، که نتیجه چنین ملازمتی:
1. هر عمل و رابطه سیاسی، در پیوند با شریعت تحلیل میشود؛
2. قدسیت بخشیدن به نظم سیاسی موجود، که مانع از هر گونه عبور به نظم مردمسالارانه میشود و هر گونه صدایی را بدعت و یا ارتداد قلمداد میشود؛
3. در ورود به دوره مدرن، ضمن استمرار این دو، با ورود مفاهیمی مدرن، مثل قانون، حزب، مجلس، دموکراسی، انتخابات و… دوگانههایی شکل می‌گیرد که اجازه شکلگیری ساختی سیاسیِ متعامل با “عصر مدرن” را نمیدهد، دوگانههایی مثل: قانون-شریعت / ملت-دولت – امت/ شرع-عرف / مشروعیت الهی- مشروعیت مردمی و…
فیرحی در ابتدا با بهره گرفتن از هرمنوتیک جدید(غیرگادامری)، پیوند عمیق تفکر و تفسیر نصوص دینی را با سنت و زمینه‌مندی تاریخی، مفروضی تاریخ‌مند را مطرح می‌کند که به این نتیجه برسد: هیچ حکم فقهی نمی‌تواند خودِ نص باشد، لذا هر حکمی فقهی، در مکان هندسی تاریخی خود، قابل طرح، کاربرد و سپس نسخ میباشد و بدین ترتیب وجه اقتدارگرایی فقه سنتی را مورد نقادی قرار میدهد (ر.ک: قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام).
در مرحله بعد، که مرحله تکوین ساختی جدید است، ابتدا دو مقدمه مهم را طرح می‌کند:
1. تفکیک دین از استبداد(ر:ک: آستانه تجدد)؛
2. طرح مفهوم “وکالت اذنی و عهدی” در برابر ولیعهدی.
در بررسی و تبیین هردو ، از تنبیه الامه و تنزیه المله علامه شیخ محمدحسین نائینی بهره می‌گیرد و این اثر مهم را توشیح و تفسیر می‌نماید.
در تفکیک دین از استبداد، مرادش از اسلام و استبداد دینی، کلیتی میباشد که هم شیعه و هم سنی را در برمی‌گیرد. در این راستا، فیرحی، با تأسی از استدلالات علامه نائینی و توشیحات آیت‌الله طالقانی در تنبیه الامه، معتقد است که فقه اقتدارگرای سنتی در پیوند با قدرت شاهی(قاجاریه)، زمینه استبداد دینی را فراهم نموده و در نتیجه اعتقاد مردم که سرمایه‌ای اجتماعی بوده، تخلیه گردید، لذا استبداد دینی خود مصداقی از بدعت است که مذموم میباشد.
در خصوص مقدمه دوم، وکالت را با مفاهیم امانت و رضایت یا اذن توضیح میدهد: وکالت اذنی، وکالتی است که عمل وکیل قائم به رضایت موکل است وکالت عهدی نیازمند ایجاب و قبول است و تصرف وکیل اگر جامع شرایط تصرف باشد، تا زمان ابلاغ عزلش اعتبار دارد. حکومت امانتی است که در قالب ودیعه و یا وکالت در اختیار حاکمان است و البته تابع احکام شرعی وکالت خواهد (آستانه تجدد، ص608). در خصوص امانت داری، با بازخوانی متن نائینی، امانت داری امر سیاسی به اداره امور نوعی و امانت نوعی را تعبیر می‌کند و تصریح می‌نماید که «…اگر وکالت در امور نوعی جامعه ذیل عقود اذنیه یا عهدی قرار گیرد، لوازم شرعی و نهادی متفاوتی در حوزه حکومتداری تولید می‌کند» (همانجا).
ادامه پروژه فیرحی در فقه و حکمرانی فقهی (آخرین اثر مطبوع) میباشد که در راستای مواجهه فقه با ظهور دولت مدرن و ظهور پارلمان و مفهوم قانون. وی حزب و قانون را در ملازمت هم قرار میدهد و حزب را حلقه واسط بین عمل حکمرانی، حاکمیت و معیارهای حکمرانی می‌داند و طرح حزب را از آنجا با اهمیت می‌داند که حوزه عمومی، بنا بر مقتضیات جدید، دچار تحولی اساسی شده و عنصر آگاهی اجتماعی تحققی عینی یافته و لذا اینگونه می‌توان برداشت کرد که فیرحی در لابلای این مبحث، دغدغه گذار از جامعه توده‌ای به جامعه مدنی را، با تأسی از استادش، دکتر بشیریه، در سر دارد، که حضرت اجل مهلت نداد و نقاب در چهره خاک کشید.
اما شاید، در آینده نه چندان دور، چند نقد اساسی و جدی، در چارچوب پرسش‌های چهارگانه ذیل، به مباحث مرحوم دکتر فیرحی(ره) گرفته شود:
1. قلمرو سنت آیا در دایره فقه محصور است و به عبارتی، آیا فقه مابه‌ازای عینی و تمام عیار سنت است یا اینکه قلمرو سنت، وسیع‌تر است و فرهنگ و تمدن ایرانی، از جمله قبل از اسلام، در قالب انباشت‌های تاریخی، آیا جایگاهی در این دستگاه حکمرانی فقهی دارند؟
2. آیا در طرح حکمرانی حزبی مبتنی بر فقه وکالتی، امکان شکلگیری احزاب غیردینی هم وجود دارد یا نه؟
3. با توجه به انقطاع فرهنگی در نسل‌های جدید، چه تضمینی برای پذیرش کل پروژه فقه وکالتی مردمسالار وجود دارد؟
4. فقه وکالتی که متاخر بر امور مستحدثه میباشد، چگونه می‌تواند داعیه‌ی مدیریت سیاسی آینده‌نگرانه داشته باشد؟
انتهای پیام
