عماد افروغ: مجلس خبرگان ما باید متحول شود

امینه شکرآمیز، انصاف نیوز: عماد افروغ -استاد دانشگاه و جامعه‌شناس- درمورد نظام مردم‌سالاری دینی یا جمهوری اسلامی به انصاف نیوز گفت: «در نظام جمهوری اسلامی هر کسی نمی‌تواند حاکم بشود، حاکم باید ویژگی‌های خاصی را داشته باشد. اما حاکم با کودتا هم نمی‌تواند حکومت کند؛ حتما مردم باید او را بخواهند. حالا مردم می‌توانند دور هر کسی حلقه بزنند، اما اسم آن دیگر مردم‌سالاری دینی نیست، اسم آن جمهوری اسلامی نیست، چون دور هر کسی نباید حلقه زد».

او ادامه داد: «در نظام مردم‌سالاری دینی، مردم باید دور کسی حلقه بزنند که ویژگی‌های خاص و تعریف‌شده‌ای داشته باشد. وگرنه مردم می‌توانند بروند و مختار و مجازند که دور هر کسی که می‌خواهند حلقه بزنند، اما اسم آن دیگر مردم‌سالاری دینی نیست. کما اینکه اگر حاکمانی باشند که ویژگی‌های شرعی داشته باشند اما کودتا بکنند، اسم آن نظام هم هر چه باشد، نظام جمهوری اسلامی نیست. چون یک بال قضیه که رضایت مردم است تأمین نشده است».

عماد افروغ درمورد «عدالت اجتماعی» به انصاف نیوز گفت: «من اگر بخواهم مرتبه‌بندی بکنم و بگویم که توفیقات نظام کجا بوده است، می‌گویم اول استقلال سیاسی بوده است، بعد آزادی بوده و بعد عدالت اجتماعی. ضعیف‌ترین کارنامه‌ی ما در بخش اقتصاد است. حالا ممکن است بگویید که یک رابطهٔ یک‌به‌یک بین اقتصاد و عدالت اجتماعی نیست. ممکن است اقتصاد ما سرمایه‌داری باشد، اما به هر حال یک توفیقاتی هم حاصل شده باشد. ولی اقتصاد ما سرمایه‌داری هم نیست. معلوم نیست اقتصاد ما چیست! ضمن اینکه ما اقتصاد سرمایه‌داری را به مردم قول نداده‌ایم. مردم را برانگیخته نکردیم که بیایند در انقلاب اسلامی که مثلا نظام سرمایه‌داری و اقتصاد سرمایه‌داری حکم‌فرما شود».

او ادامه داد: «ضمن اینکه ما اقتصاد سرمایه‌داری هم نداریم؛‌ اصلا معلوم نیست چه اقتصادی داریم! ما قول عدالت اجتماعی داده بودیم. وقتی می‌گوییم عدالت اجتماعی یعنی بیش از آن که مثلا تولید کالا برای‌مان مهم باشد، توزیع مبتنی بر تولید کالا برای‌مان مهم است؛ یعنی اینکه چگونه توزیع می‌شود. مقصود ما حتی عدالت در تولید هم بوده است. عدالت در تولید یعنی همه بتوانند دسترسی به تولید یک کالا داشته باشند و حداقل فرصت برابر داشته باشند. به این معنی که در یک میدان رقابتی، همه فرصت برابر داشته باشند».

افروغ درمورد توزیع ناعادلانه‌ی ثروت گفت: «مردم وقتی نگاه می‌کنند می‌بینند این توقعات و انتظارات اصلاً برآورده نمی‌شود، می‌گویند خب اگر قرار است که برآورده نشود، چرا فقط برای ما برآورده نمی‌شود؟! چرا برای بالایی‌ها برآورده می‌شود؟ چرا بالایی‌ها هیچ مشکلی ندارند؟ هر چه می‌خواهند می‌خرند و هیچ‌وقت مشکل معیشت و مشکل تهیهٔ اقلام مختلف اقتصادی ندارند؛ چرا مشکل فقط برای ما است؟ پس معلوم است که مسئله، مسئلهٔ دیگری است».

عماد افروغ به مناسبت روز جمهوری اسلامی -دوازدهم فروردین- گفت‌وگویی با انصاف نیوز داشته است. متن کامل این گفت‌وگو را در ادامه بخوانید:

عماد افروغ: جمهوری اسلامی را باید «مفهوماً» جدا از استقلال و آزادی بررسی کرد

انصاف نیوز: شاخصه‌های جمهوری اسلامی، استقلال و آزادی الان در چه وضعیتی هستند؟

عماد افروغ: شاخص‌های جمهوری اسلامی، چه در مقام فلسفه‌ی سیاسی و چه در مقام نظام سیاسی و وجه ایجابی شعارهای انقلاب اسلامی، صرفاً استقلال و آزادی نیست. ما در فرآیند انقلاب اسلامی، سه شعار داشتیم «استقلال»، «آزادی» و «جمهوری اسلامی». یعنی جمهوری اسلامی را باید مفهوماً جدا از استقلال و آزادی بررسی کرد ولو وقتی پای مصداق این مفهوم یعنی نظام جمهوری اسلامی به میان آید، پای دو شعار و هدف استقلال و آزادی هم به میان آید. یک وقت بحث مفهوم است و یک وقت بحث مصداق است. پس مفهوماً ما می‌توانیم و این اجازه را داریم که جمهوری اسلامی را مستقل از دو شعار استقلال و آزادی بحث کنیم ولی مصداقاً وقتی پای نظام جمهوری اسلامی وسط می‌آید آنجا ما می‌توانیم و لازم است که جایگاه بالفعل استقلال و آزادی در این نظام را بررسی کنیم. 

 چه حکومتی مشروع است و چه کسانی مشروعیت حکمرانی دارند؟

درمورد مفهوم جمهوری اسلامی باید گفت جمهوری اسلامی پاسخی است به پرسش ریشه‌دار و کهن مشروعیت یک نظام مستقر. هر نظام سیاسی باید به این سوال اساسی پاسخ بدهد که چه حکومتی مشروع است و چه کسانی مشروعیت حکمرانی دارند؟ این سوال اساسیِ فلسفه‌ی سیاسی است. ما غالباً تا قبل از طرح مشروعیتی به نام مردم‌سالاری دینی یا جمهوری اسلامی، دو پاسخ به این سوال اساسی داشتیم. یکی پاسخ «دموکراسی» بود که بر اساس آن نظامی مشروع است که مورد رضایت مردم باشد و دیگری پاسخ «تئوکراسی» بود که بر اساس آن نظامی مشروع است که حکمرانانش واجد فضایل و سجایای خاص و یا به طور خاص منصوب از طرف خدا باشند. در این میان و برای نمونه می‌توان فیلسوف‌شاهی افلاطون را مثالی از حکومت تئوکراتیک دانست. این دو پاسخ، پاسخ‌های رایج و جاافتاده‌ای درباره‌ی مشروعیت یک نظام سیاسی مستقر است.

«مردم‌سالاری دینی یک پاسخ جدید به یک سوال کهن است» 

حالا به اجرای آن کاری نداریم که در اجرا چه اتفاقی افتاده است و چه نقدهایی به آن وارد است. به‌صورت الگویی دو نوع مشروعیت است؛ دو تا تعریف در فلسفهٔ سیاسی است. پس یکی پای دموکراسی یا رأی و مقبولیت عامه را وسط کشید و دیگری پای صلاحیت‌ها و فضایل حکمرانان را. اما مردم‌سالاری دینی یک پاسخ جدید به این سوال کهن است. یعنی فلسفهٔ سیاسیِ نوظهوری است که در مواجهه با این پرسش که چه کسی و چه نظامی مشروعیت دارد، به هر دو مؤلفهٔ رضایت عامه و فضایل حکمرانی توجه کرده است.

برای پاسخ به این پرسش که چه نظامی مشروع است باید به مفهوم «مشروع» دقت شود. وقتی می‌گویند مشروع، ذهن نباید صرفا به سمت شرعیت یا حقانیت محض برود. نباید مشروعیت را به شرعیت فروکاست. در نظام مردم‌سالاری دینی، برخلاف تصور خام عده‌ای شرعیت یک بال مشروعیت است و نه هر دو بال آن. مشروعیت ترجمه‌ی legitimacy یا همان قانونیت است. چه نظام و چه افرادی قانوناً می‌توانند امر و نهی کنند و از ابزارهای اقتدار و حتی زور استفاده کنند؟ بر پایهٔ مردم‌سالاری دینی، کسانی که هم شرعیت (یعنی صلاحیت‌های اخلاقی و شرعی) داشته باشند و هم مورد رضایت مردم باشند. دو مؤلفه دارد. یعنی مشروعیت حاوی دو مؤلفهٔ مرتبط با هم است؛ مؤلفهٔ «شرعیت یا حقانیت» و مؤلفهٔ «مقبولیت یا رضایت». این دو با هم مشروعیت نظام را تشکیل می‌دهند. بنابراین، این دیدگاه غلطی است که سال‌ها پیش گفته شد و هنوز هم ما در برخی محافل می‌شنویم که می‌گویند «مشروعیت و مقبولیت». این کاملا اشتباه است. برای اینکه مقبولیت عنصر لاینفک مشروعیت است. وقتی یکی از بال‌های مشروعیت، مقبولیت و رضایت عامه است، ما نمی‌توانیم بگوییم مشروعیت و مقبولیت؛‌ نمی‌توانیم بگوییم نظامی مشروع است که هم مشروعیت داشته باشد و هم مقبولیت. این معنا نمی‌دهد. بماند که حتی اگر پای شرعیت نیز به میان آید وجه مقبولیت و حضور مردم نیز در حکمرانی علاوه بر وجه به اصطلاح اثباتی و استقراریافتگی یک نظام حکمرانی، ناظر به وجه شرعی آن نیز هست. به عبارت دیگر ما با یک شرعیت دو سویهٔ فرمان رهبر و نظارت و حضور مردم مواجهیم.

«مقبولیت عنصر اساسی مشروعیت است» 

به هر حال، مقبولیت عنصر اساسی مشروعیت است. یعنی اگر یک بال مشروعیت وجود نداشته باشد، مشروعیت وجود ندارد. مثلا فرض کنید حاکمان یک نظامی واجد صلاحیت (به لحاظ هنجاری) هستند، اما مردم آنها را نمی‌خواهند، خب این نظام مشروع نیست. اگر فرد یا کسانی باشند که واجد صلاحیت‌های هنجاری مطلوب هستند اما خودشان را با کودتا حاکم کرده باشند، مشروع نیستند؛ چون از طریق رضایت عامه حاکم نشده‌اند. حالا فرض کنید یک عده‌ای از مسلمانان مثلا در ذیل جامعهٔ ما بخواهند که یک غیرمسلمان و غیر واجد خصائل شرعی و حقانی بر آنها حاکم شود،‌ این هم مشروعیت ندارد. مشروعیت ندارد برای اینکه گفتیم مشروعیت دو مؤلفه دارد؛ یکی حقانیت و دیگری مقبولیت. یک) حقانیت باعث می‌شود که مردم دور هر کسی حلقه نزنند و دو) رضایت باعث می‌شود که حاکمان با کودتا نتوانند حکمرانی کنند. این مفهوم مردم‌سالاری دینی یا جمهوری اسلامی است. 

 «سؤال هنجاری پاسخ هنجاری می‌طلبد» 

یک وجه ظریف دیگری هم در مردم‌سالاری دینی نهفته است که قابل تأمل است. معمولاً وقتی این سوال را می‌پرسیم که چه کسی صلاحیت حکومت دارد یا چه نظامی مشروع است، باید دقت داشت که این یک سؤال «هنجاری» است و لذا پاسخ هنجاری می‌طلبد. وقتی می‌گوییم از چه کسی باید اطاعت کرد؟ این یک پرسش ارزشی و هنجاری است، پس باید به آن پاسخ هنجاری داده شود. برای اینکه باید یک سنخیتی بین پاسخ و پرسش وجود داشته باشد. شما سؤال کردید که از چه کسی باید اطاعت کرد؟ خب پاسخ شما بایستی هنجاری باشد. یعنی من بگویم از کسی باید اطاعت کرد که عادل، عالم، با تقوا و … باشد و به حقوق مردم توجه داشته باشد و امثال ذلک. پس پاسخ‌ها باید هنجاری باشد. این خیلی مهم است. ولی اگر در پاسخ به صرف رضایت مردم و بدون اشاره به خصایل حکمرانان بسنده کنید، شما به جای پاسخ هنجاری به یک پاسخ اثباتی بسنده کرده‌اید و در واقع بین فلسفهٔ سیاسی و جامعه‌شناسی سیاسی خلط شده است. این پاسخ «اثباتی» است. شاید مردم یک آدم ناعادل را بخواهند. شاید مردم یک کسی را بخواهند که به آزادی توجهی نداشته باشد. کما اینکه چنین کسانی هستند که حالا یا فریب‌خورده‌اند یا تحت تاثیر اغوائات قرار گرفته‌اند.

«پاسخ اثباتی همان وجه مقبولیت یک نظام مستقر است»

بنابراین ما نباید به یک پرسش هنجاری پاسخ غیرهنجاری بدهیم. اما شاید در مقام بحث مفهومی و در پاسخ به این پرسش که از چه کسی باید اطاعت کرد، پرسش هنجاری کفایت ‌کند، اما پاسخ هنجاری،‌ در مقام استقرار و عینیت بخشیدن به یک نظام سیاسی مستقر کفایت نمی‌کند. اگر بخواهیم همان مفهوم و پاسخ را مستقر بکنیم، پاسخ اثباتی هم می‌خواهیم. پاسخ اثباتی همان وجه مقبولیت یک نظام مستقر است. پس وقتی ما می‌گوییم مردم‌سالاری دینی یا جمهوری اسلامی، هم به آن وجه هنجاری یا ثبوتی و هم به وجه اثباتی قضیه توجه می‌کنیم. این می‌شود جمع فلسفه‌ی سیاسی و جامعه‌شناسی سیاسی؛ یعنی جمع بین آسمان و زمین، جمع بین مفهوم و آن حالت استقرار نظام؛ این به لحاظ مفهومی است. بنابراین مفهوم جمهوری اسلامی ذیل مردم‌سالاری دینی تعریف می‌شود. یک پاسخی نو به فلسفه‌ی سیاسی است که این پاسخ نو هم به فلسفه‌ی سیاسی توجه دارد و هم به جامعه‌شناسی سیاسی؛ هم به آن وجه تئوکراسی توجه دارد و هم به دموکراسی. 

 «حاکم باید ویژگی‌های خاصی داشته باشد، مردم هم باید او را بخواهند»

یعنی هر کسی نمی‌تواند حاکم بشود، حاکم باید ویژگی‌های خاصی را داشته باشد. اما حاکم با کودتا هم نمی‌تواند حکومت کند؛ حتما مردم باید او را بخواهند. حالا مردم می‌توانند دور هر کسی حلقه بزنند، اما اسم آن دیگر مردم‌سالاری دینی نیست، اسم آن جمهوری اسلامی نیست، چون دور هر کسی نباید حلقه زد. یعنی باید دور کسی حلقه بزنند که ویژگی‌های خاص و تعریف‌شده‌ای داشته باشد. وگرنه مردم می‌توانند بروند و مختار و مجازند که دور هر کسی که می‌خواهند حلقه بزنند، اما اسم آن دیگر مردم‌سالاری دینی نیست. کما اینکه اگر حاکمانی باشند که ویژگی‌های شرعی داشته باشند اما کودتا بکنند، اسم آن نظام هم هر چه باشد، نظام جمهوری اسلامی نیست. چون یک بال قضیه که رضایت مردم است تأمین نشده است. این توضیح مردم‌سالاری دینی یا جمهوری اسلامی به لحاظ مفهومی است.

 «به لحاظ «استقلال سیاسی» کارنامهٔ موفقی داریم»

اما ببینیم چه چیزی بر نظام مستقر جمهوری اسلامی راجع به استقلال و آزادی گذشته است. من می‌توانم بگویم که به لحاظ شاخص‌هایی که در اختیار داریم و شهودی که در جمهوری اسلامی در این ۴۰ سال داشتیم، ما به لحاظ «استقلال سیاسی» کارنامهٔ موفقی داریم. استقلال سیاسی این است که ما زیر پرچم و زیر یوغ قدرت‌های برتر نباشیم؛ اگر بخواهیم یک تعریف عینی از استقلال سیاسی بدهیم همین است. یعنی شما به قدرت‌های به اصطلاح برتر گرایش معطوف به وابستگی به معنای مطیع امر بودن نداشته باشید. حالا ممکن است از نظر پیمان، قرارداد و … گرایش داشته باشید؛ این وابستگی نیست. وابستگی وقتی است که زیر یوغ آن باشید. ما زیر یوغ هیچ ابرقدرتی نیستیم. زیر یوغ هیچ قدرت برتری نیستیم. به لحاظ استقلال سیاسی ما به واقع زبانزد خاص و عام هستیم و در این شکی نیست. آمارها و سیاست‌ها من‌حیث‌المجموع این را نشان می‌دهند.

کسی نمی‌تواند رأی خودش را به ما دیکته کند. منظور این نیست که ما مصلحت‌هایی را تشخیص ندهیم و با یک کشوری ارتباط بیشتر نداشته باشیم. این به معنای وابستگی نیست، وابستگی وقتی است که امری بدون قدرت چانه‌زنی و مقاومت به ما دیکته شود، مثال بارز آن دیکتهٔ مذاکره با آمریکاست که ما زیر بار این دیکتهٔ یک جانبه و قلدرمآبانه نرفته‌ایم. شاید مهم‌ترین برگ برندهٔ ما نیز همین بوده است. مهم‌ترین دستاورد ما نیز استقلال سیاسی بوده است. استقلال سیاسی ارزش کمی ندارد. کسی ارزش استقلال سیاسی را می‌فهمد که زمانی وابسته بوده باشد. یعنی «قبل از انقلابی‌ها» نسبت به «بعد از انقلابی‌ها» مزهٔ استقلال سیاسی را بهتر می‌چشند. بعد از انقلابی‌ها چندان قادر به درک ملموس عدم وابستگی سیاسی نیستند، چون وابستگی را درک نکرده‌اند. اگر وابستگی را درک کرده بودند، بهتر می‌فهمیدند که ارزش استقلال سیاسی چه ارزش بالایی است. 

 «درمورد آزادی خیلی راه برای رفتن داریم»

اما درمورد آزادی، همان حکم و قضاوت مطلقی که درمورد استقلال سیاسی کردیم را نمی‌توانیم داشته باشیم. بله، ما در آزادی دستاوردهایی داشته‌ایم. این دستاوردها به هیچ‌وجه قابل مقایسه با زمان شاه نیست. اصلاً این قیاس، قیاس مع‌الفارق است. اما وقتی که با معیارها و اهداف کلان انقلاب اسلامی مقایسه می‌کنیم، حتی وقتی با قانون اساسی مقایسه می‌کنیم و به‌طور خاص با روح قانون اساسی که از خود قوانین بالاتر است، می‌بینیم که ما خیلی راه برای رفتن داریم. البته شاید در مجموع وضع آزادی‌مان نسبت به عدالت‌مان بهتر باشد؛ که در جایی دیگر باید به آن پرداخت. اما اگر قرار است وضعیت فعلی آزادی را با تراز انقلاب اسلامی و با تراز قانون اساسی مقایسه کنیم ما راه برای رفتن زیاد داریم. ما می‌توانیم بگوییم که آزادی هم هست اما باید به جایی برسیم که مدعی شویم آزادی هست. آزادی یک معنای متعالی دارد؛ نه صرفاً به همین معنایی که در ادبیات سیاسی جا افتاده است که می‌گویند «آزادی از چه»، «آزادی برای چه» و «آزادی برای که» و غیرذلک. اینها هم هستند و ما در این موارد هم بحث و راه‌های نرفتهٔ بسیار داریم.

«ما آزادی به معنای «آزادگی» می‌خواهیم» 

اما ما آزادی به معنای «آزادگی» می‌خواهیم. یک آزادی می‌خواهیم به معنای برون‌رفت از بردگی،‌ یک آزادی می‌خواهیم به معنای برون‌رفت از هرگونه رابطهٔ ارباب-رعیتی؛ حالا چه ارباب-رعیتی اقتصادی، چه ارباب-رعیتی سیاسی و چه ارباب-رعیتی فرهنگی. ما واقعا این را می‌خواستیم. باید به سیرهٔ بزرگانی که به گونه‌ای منشا معرفتی و فکری این انقلاب هستند مثل امام علی (ع) و امام حسین (ع) توجه کنیم. خب اینها چه انسانی را ترسیم کرده بودند؟ خودشان چگونه زندگی می‌کردند؟ و چه توصیه‌هایی داشتند؟ آنها خود، هم انسان‌های حُرّی بودند و هم حُرپرور بودند، یعنی آزاده‌پروری می‌کردند. این آزاده‌پروری معنای خیلی عمیقی دارد، معنای بسیار متعالی‌ای دارد. یعنی شما نباید برده‌ی هیچ‌کس باشید.

 «باجرئت یقه‌ٔ خلیفه را می‌گیرد»

شاید بهترین مثال همین باشد که در زمان خلیفه‌ی دوم، وقتی خلیفه‌ی دوم  می‌گوید اگر من خطایی کردم و پایم را کج گذاشتم به من تذکر دهید، یک نفر بلند می‌شود می‌گوید اگر تو خطا کردی با این شمشیر راستت می‌کنیم! حالا بحث راست کردن با شمشیر نیست، بحث این است که اینقدر راحت و باجرئت حرف می‌زند. باجرئت یقه‌ٔ خلیفه را می‌گیرد. این یک مضمون خاص و در یک عرصهٔ خاص و زمینهٔ خاصی است. امام علی (ع) در خطبهٔ ۲۱۶ نهج‌البلاغه می‌فرمایند: «با من چنان که با پادشاهان سرکش سخن می‌گویید، حرف نزنید و چنان‌که از آدم‌های خشمگین کناره می‌گیرید از من دوری نجویید و با ظاهرسازی با من رفتار نکنید و گمان مبرید اگر حقی به من پیشنهاد دهید بر من گران آید، یا در پی بزرگ نشان دادن خویشم، زیرا کسی که شنیدن حق، یا عرضه شدن عدالت بر او مشکل باشد، عمل کردن به آن، برای او دشوارتر خواهد بود. پس، از گفتن حق یا مشورت دادن در عدالت خودداری نکنید، زیرا خود را برتر از آن که اشتباه کنم و از آن ایمن باشم نمی‌دانم، مگر آن که خداوند مرا حفظ فرماید».

«آزادی یعنی برده‌ی هیچ‌کس نباشی»

ایشان در خطبهٔ ۳۴ می‌فرمایند: «… و اما حق من بر شما این است که به بیعت با من وفادار باشید و در آشکار و نهان برایم خیرخواهی کنید». امام علی (ع) می‌گوید این حق من گردن شما است. علی (ع) نمی‌گوید حق شما گردن من است، می‌گوید حق من گردن شما است که من را در نهان و آشکار نصیحت کنید و با من مثل جبابره سخن نگویید. خب این یعنی یک شرایط خاص، یعنی انسان‌ها آزاد بشوند، انسان‌ها برده نباشند. من اصلا نمرهٔ خوبی به شرایط فعلی آزادگی در کشور نمی‌دهم. واقعا نمی‌توانم نمرهٔ خوبی بدهم. آزادی یعنی اینکه شما از لحاظ اقتصادی، از لحاظ فرهنگی و سیاسی آزاده باشی و بردهٔ هیچ‌کس نباشی. این واقعاً هدف بسیار بالایی است که ما برای رسیدن به آن خیلی راه برای رفتن داریم.

رسانه‌ای می‌آید با اصرار از بنده وقت می‌گیرد که در مورد دستاوردهای انقلاب اسلامی حرف بزنم. بنده انگشت می‌گذارم روی حُریّت و آزادگی، اینکه شما برده‌ی کسی نباشید، اینکه مردم باید ارباب باشند، اینکه مردم باید مخدوم باشند. ولی آن رسانه آن مطالب را پخش نمی‌کند. معنی این کار چیست؟ معنی‌اش این است که نمی‌خواهند؛ یعنی خودشان هم اسیرند. حالا یا اسیر معیشت روزانه‌ و شغل‌شان هستند. یا اهل تملق‌اند، یا اهل ترس‌ و اهل منفعت‌اند و غیرذلک. نه، اینها آزاده نیستند یعنی ما اینها را نمی‌خواهیم. انسان تراز ما یک انسان آزاده است.

 «درمورد آزادی با روح قانون اساسی فاصله داریم»

بنابراین همان‌طور که گفتم ما درمورد استقلال سیاسی کارنامهٔ خوبی داریم. درمورد آزادی نسبت به آنچه در قانون اساسی هست، یک آزادی‌هایی داریم. ولی با خود قانون اساسی -به‌ویژه فصل سوم قانون اساسی- فاصله داریم. با روح قانون اساسی که بیشتر فاصله داریم و با حُرّیت که خیلی فاصله داریم. این به این معنا نیست که دنیا اسیر نیست. چرا دنیا هم اسیر است، یعنی شما فکر نکنید این تلقی که ما از آزادگی و حُرّیت به دست دادیم که انسان از هوای نفسش رها شود، از تمنیات دنیایی‌اش رها شود، ترسی نداشته باشد و از انواع و اقسام روابط بردگی رها شود، جایی حاصل شده است. همیشه آرزوی بشر بوده است. در شرایطی خاص هم یک جرقه‌هایی زده شده و یک اتفاقات انقلابی رخ داده است، اما یک امر همیشگی و مستمری نبوده است.

«باید با شجاعت و با رعایت قواعد، ادب و حرمت حرف‌های‌شان را بزنند»

اما وعدهٔ ما در انقلاب اسلامی این بود که انسان‌ها نترسند و خیلی راحت حرف‌شان را بزنند. حالا اینکه می‌گوییم نترسند و حرف‌شان را بزنند یعنی ناسزا بگویند و فحش بدهند؟! نه، یعنی بتوانند با شجاعتِ هر چه تمام و با رعایت قواعد، ادب و حرمت حرف‌های‌شان را بزنند. کسانی که این را نمی‌فهمند، نه ارزش آزادی و نه ارزش حُرّیت را فهم می‌کنند، نه عالمانه و نه مؤدبانه نقد می‌کنند؛ اینها آن قواعد لازم را می‌شکنند. یعنی وقتی کسی را نقد می‌کنند پا را از انصاف بیرون می‌گذارند، عالمانه نقد نمی‌کنند و به طرف یک چیزهایی و در قالب ناسزاگویی نسبت می‌دهند که در مخیلهٔ نقدشونده هم نمی‌گنجد. نه، این مورد تایید نیست. ما می‌گوییم شرایط باید به‌گونه‌ای باشد که طرف بتواند هم نقد عالمانه بکند و هم مؤدبانه و با رعایت موازین اخلاقی نقد کند. ولی راحت بتواند نقد کند. وقتی بنا به جهاتی -یا از طرف خودش یا از طرف فشارهای بیرونی- نقد نمی‌کند، ما نمی‌توانیم بگوییم که کارنامهٔ خوبی در آزادگی و حُرّیت داریم. 

 «ضعیف‌ترین کارنامه‌ی ما در عدالت اجتماعی است»

ناتوانی در کنترل کردن اوضاع اقتصادی چه تاثیری گذاشته است و چقدر روی حضور مردم در انتخابات پیش‌رو تاثیر می‌گذارد؟

در این که شکی نیست. من اگر بخواهم مرتبه‌بندی بکنم و بگویم که توفیقات نظام کجا بوده است، به رغم همهٔ این مقدماتی که گفتم می‌گویم اول استقلال سیاسی بوده است، بعد آزادی بوده و بعد عدالت اجتماعی. من موفقیت نظام را از بالا به پایین به این صورت دسته‌بندی می‌کنم. یعنی ضعیف‌ترین کارنامه‌ی ما در عدالت اجتماعی است. وقتی ضعیف‌ترین کارنامه‌مان در عدالت اجتماعی است، یعنی ضعیف‌ترین کارنامه‌مان در بخش اقتصاد است. حالا ممکن است بگویید که یک رابطهٔ یک‌به‌یک بین اقتصاد و عدالت اجتماعی نیست. ممکن است اقتصاد ما سرمایه‌داری باشد، اما به هر حال یک توفیقاتی هم حاصل شده باشد. ولی اقتصاد ما سرمایه‌داری هم نیست. معلوم نیست اقتصاد ما چیست! ضمن اینکه ما اقتصاد سرمایه‌داری را به مردم قول نداده‌ایم. مردم را برانگیخته نکردیم که بیایند در انقلاب اسلامی که مثلا نظام سرمایه‌داری و اقتصاد سرمایه‌داری حکم‌فرما شود. 

  «اصلا معلوم نیست چه اقتصادی داریم!»

ضمن اینکه ما اقتصاد سرمایه‌داری هم نداریم؛‌ اصلا معلوم نیست چه اقتصادی داریم! ما قول عدالت اجتماعی داده بودیم. وقتی می‌گوییم عدالت اجتماعی یعنی بیش از آن که مثلا تولید کالا برای‌مان مهم باشد، توزیع مبتنی بر تولید کالا برای‌مان مهم است؛ یعنی اینکه چگونه توزیع می‌شود. فقط هم بحث توزیع نیست. مقصود ما حتی عدالت در تولید هم بوده است. عدالت در تولید یعنی همه بتوانند دسترسی به تولید یک کالا داشته باشند و حداقل فرصت برابر داشته باشند. به این معنی که در یک میدان رقابتی، همه فرصت برابر داشته باشند، حالا یک عده‌ای از قابلیت‌های‌شان بیشتر و بهتر استفاده می‌کنند و زحمت بیشتری می‌کشند. ما نه عدالت در تولید داریم و نه عدالت در توزیع. ما به لحاظ اقتصادی و عدالت اجتماعی اصلاً کارنامهٔ قابل قبولی نداریم. این سوال انضمامی و عینی شما یک سوال به‌جایی است. به هر حال این مشکلات اقتصادیِ مردم روی مسائل دیگر آنها هم اثر می‌گذارد. یک واقعیت است که اثر می‌گذارد. یعنی نمی‌شود این را کتمان کرد. به هر حال مردم یک سری توقعات و انتظاراتی دارند.

 «مردم می‌پرسند چرا برای بالایی‌ها برآورده می‌شود؟»

مردم وقتی نگاه می‌کنند می‌بینند این توقعات و انتظارات اصلاً برآورده نمی‌شود، می‌گویند خب اگر قرار است که برآورده نشود، چرا فقط برای ما برآورده نمی‌شود؟! چرا برای بالایی‌ها برآورده می‌شود؟ چرا بالایی‌ها هیچ مشکلی ندارند؟ هر چه می‌خواهند می‌خرند و هیچ‌وقت مشکل معیشت و مشکل تهیهٔ اقلام مختلف اقتصادی ندارند؛ چرا مشکل فقط برای ما است؟ پس معلوم است که مسئله، مسئلهٔ دیگری است. اگر قرار است که مشکل وجود داشته باشد، باید به‌صورت عادلانه و همگانی توزیع شده باشد، این یک نتیجه دارد. اما یک وقتی مشکل فقط برای یک عده‌ای است. نمی‌خواهم وارد مصداق بشوم، مسلم است که این روی مواضع و تصمیم‌گیری‌های مردم در عرصه‌های مختلف اثر می‌گذارد. این اثر را نمی‌شود کتمان کرد.

«کجا اسلام می‌گوید آزادی نه؟»

کما اینکه روند پیمایش‌هایی هم که انجام شده است این را نشان می‌دهد. نشان می‌دهد که مشکلات اقتصادی مردم روی مسائل دیگر آنها اثر گذاشته است. نظرسنجی‌ها نشان می‌دهد که اثر می‌گذارد؛ روی ازدواج‌شان و روی انتخاب‌های دیگرشان اثر می‌گذارد. این را به‌طور کلی می‌توانم بگویم. مگر اینکه واقعا یک تغییر رویهٔ اساسی صورت بگیرد. تغییر رویه‌ای که بوی توجه به مردم و اصالت بخشیدن به مردم را بدهد، بوی توجه به وجه رضایت مردم و بوی توجه به وجه جمهوریت مردم دهد. ما الان، هم در وجه اسلامیتِ آن و هم در وجه جمهوریتِ آن مسئله داریم. کجا اسلام می‌گوید آزادی نه؟ کجا اسلام می‌گوید عدالت نه؟ کجا اسلام می‌گوید اخلاق نه؟ کجا اسلام می‌گوید مردم حضور نداشته باشند؟ اسلام، هم توجه به آن وجه جمهوریتش دارد و هم توجه به آن ویژگی‌های اشخاص حاکم دارد. 

  «حضور مردم را نهادینه و فراگیر نکرده‌ایم»

همان‌گونه که اشاره شد علاوه بر وجه مقبولیت و حضور مردم در مردم‌سالاری دینی ما با مفهوم «شرعیتِ دوسویهٔ فرمان و نظارت» روبرو هستیم. یعنی هم فرمان رهبر شرعی است و هم نظارت و حضور مردم شرعی است. ضمن اینکه ما آمدیم یک باب جدایی هم باز کردیم برای رضایت و حضور مردم. ما متاسفانه حضور مردم را نهادینه و فراگیر نکرده‌ایم. یک حضور انتخاباتی را تعریف کردیم، آن هم با بحث‌ها و نقدهایی که درمورد آن وجود دارد. من نمی‌خواهم وارد این بحث‌ها شوم، چون پیمانم این نیست که موضع انتخاباتی بگیرم. قرارم نیست که موضع سیاسی بگیرم. در همان حدی که وجدانم به من اجازه می‌دهد و اگر موضع نگیرم وجدانم مرا آزار می‌دهد، به‌صورت کلی موضعی می‌گیرم. ولی به دلیل تجاربی که دارم، وارد جزئیات نمی‌شوم.

  «اسلام برای ما زمینی‌ها آمده است»

در ابتدای انقلاب درمورد دخالت اسلام در سیاست، موضع به این صورت بود که «سیاست ما عین دیانت ما است» و «دیانت ما عین سیاست ما است». آیا شما الان هم به همان غلظت به این موضوع باور دارید؟

وقتی که سوالی پرسیده می‌شود و یک هدف و ارزشی مطرح می‌شود، به هر حال شرایط روی آن سوال و پاسخ اثر می‌گذارد. یعنی شما نمی‌توانید بگویید که این شعار صرفاً در خلاْ مطرح شده است. اصلا هیچ چیزی در خلاْ نیست. اصلاً اسلام که در خلاْ نیامده است. اسلام برای ما زمینی‌ها آمده است. بنابراین شرایط زمینی و انضمامی روی چگالی و وزن یک شعار اثر می‌گذارد. شما نمی‌توانید این را نادیده بگیرید. مردم اگر ببینند که امتزاج دین و سیاست به رفاه بیشتر آنها، به عدالت اجتماعی بیشتر و به امنیت و آزادی و به بسط و گسترش اخلاق بیشتر منجر می‌شود، خب بیشتر به آمیزش دین و سیاست یا اخلاق و سیاست متمایل می‌شوند. اما وقتی ببینند که به نام آمیزش دین و سیاست، به نام یک حکومت دینی چندان توجهی به نیازهای واقعی‌شان (آزادی، امنیت، اخلاق، عدالت و غیرذلک) نمی‌شود، تمایل‌شان برای این امتزاج کمتر می‌شود. بپذیریم که ما نمی‌توانیم مردم را به زور متمایل کنیم به اینکه آمیزش دین و سیاست را بپذیرند. به هر حال شرایط اثر می‌گذارد و نظر مردم به جدایی دین و سیاست متمایل می‌شود.

حالا تا چه اندازه‌ای این تمایل درست است و تا چه اندازه‌ای نتیجه‌بخش است یک بحث دیگری است. تاریخ بشر اشتراکاتی دارد. چه‌طور می‌شود مردم از قرون وسطی عاصی می‌شوند و فرار می‌کنند و به سمت اومانیسم می‌روند؟ برای اینکه در قرون وسطی کسانی حاکم بودند که اصلاً توجهی به نیازهای مردم نداشتند و فقط خودشان را می‌دیدند. لذا مردم فرار کردند. در قرون وسطی حاکمان و کلیسا فقط منافع خود را می‌دیدند، مردم را نمی‌دیدند و به آنها توجهی نداشتند، حق بشر را نادیده گرفتند و مردم فرار کردند. حالا اینکه به کجا رفتند و به چه سمت‌وسویی رفتند یک بحث ثانوی است. بنابراین یا نباید حکومت دینی تشکیل می‌دادیم، یا نباید بحث آمیزش دین و سیاست را مطرح می‌کردیم یا به جد باید در خدمت مردم می‌بودیم.

 «من در این عالم هیچ «دوگانه‌ای» را نمی‌شناسم»

ما باید به نیازهای مردم توجه می‌کردیم و توجه کنیم. ما باید خادم مردم می‌شدیم و بشویم، نه مخدوم مردم. قرار نیست مردم به ما خدمت بکنند؛ قرار نیست به اسم اینکه حکومت دینی است مردم به ما خدمت کنند. ما باید خدمتگزار مردم می‌بودیم و باشیم. این یک واقعیت است وگرنه اگر من بخواهم مفهوماً به این سوال پاسخ بدهم، سفت و سخت می‌گویم: من در این عالم هیچ «دوگانه‌ای» را نمی‌شناسم. من در این عالم هیچ ثَنَویتی را برنمی‌تابم. مگر می‌شود گفت دین و سیاست جدا است؟ مگر می‌شود گفت اخلاق و سیاست جدا است؟ مگر می‌شود گفت علم و هنر جدا است؟ مگر می‌شود گفت دنیا و آخرت جدا است؟ مگر می‌شود گفت خدا و انسان جدا است؟ مگر می‌شود گفت فرد و جامعه از هم جدا است؟ ما در یک دنیای منظومه‌ای و تفاوت در عین ربط زندگی می‌کنیم. جدایی محض معنا و توجیه ندارد. 

 «وای به اینکه دیانت هم بخواهد رنگ این سیاست را به خودش بگیرد!»

ولی یک نکتهٔ خاصی هم وجود دارد. وقتی ما می‌گوییم سیاست ما عین دیانت ما است و دیانت ما عین سیاست ما است، این در حالت مطلوب و در شرایط خاص گفته می‌شود. باید دقت بشود که سیاست ما عین دیانت ما شود، نه دیانت ما مثل سیاست ما. این سیاستی که ما الان در کشور می‌بینیم وای به اینکه دیانت هم بخواهد رنگ این سیاست را به خودش بگیرد! سیاستی است که یک رودهٔ راست توی شکمش نیست. سیاستی است که هر روز یک معلقی می‌زند. سیاستی است که در آن گروه‌های سیاسی سر موضع نیستند. یک روز طرفدار اقتصاد آزاد می‌شوند و یک روز طرفدار عدالت اجتماعی. برعکس یک عده‌ای طرفدار عدالت اجتماعی می‌شوند، بعد طرفدار اقتصاد نئولیبرال می‌شوند. آیا دین هم باید به این صورت رنگ عوض کند؟! که بگوییم آقا دین ما هم عین سیاست ما است؟! خدا نکند که دین ما عین سیاست ما بشود!

قرار بوده است که سیاست ما عین دیانت ما بشود. منظور از دیانت هم دیانت علی (ع) است، نه دیانت برخی از دیندارانی که با دین کاسبی می‌کنند. بلکه دینداران سفت، دینداران محکم، دیندارانی که اصولی را پذیرفته‌اند و از این اصول عدول نمی‌کنند. دیندارانی که اخلاق، تقوا، عدالت و حقوق ملت سرشان می‌شود. یک کلام؛ دینداری امام علی (ع) را باید مصداق دین دانست. دینداری امام علی (ع) را شما ملاک قرار بدهید و بگویید سیاست شما باید عین دیانت علی بشود. وقتی علی تراز ما بشود، من می‌گویم بله حسب تراز و معیاری به نام علی، دیانت ما عین سیاست ما است و سیاست ما عین دیانت ما است.

 «از دوگانگی دفاع نمی‌کنم»

در ابتدای انقلاب کسانی بودند که نسبت به جدایی دین از سیاست خیلی حساس بودند، ولی الان اعتقاد دارند که این دو باید از هم جدا شوند. آیا شما چنین احساسی دارید که افرادی در این زمینه تغییر کرده‌اند؟

وقتی که این بحث‌ها در قالب مفاهیم مطرح می‌شود، موضع شخص خود بنده معلوم است. بنده هیچ دو تایی و دوگانگی را برنمی‌تابم. سال‌ها است که بحثم دفاع از یک نوع ناثنویت است؛ یعنی وحدت در عین کثرت است، یعنی تمایز در عین اتصال است. اخیرا هم پروژه‌ای تحت عنوان «رابطه‌ی نظریه و عمل از حکمای باستان تا رئالیسم انتقادی» را به اتفاق برخی از همکارانم در ۹۰۰ صفحه مکتوب کردیم. این پروژه در قالب کتابی با همین عنوان بعد از عید به دست علاقه‌مندانش خواهد رسید. پس من نمی‌توانم در یک نظام فلسفی و نظری از دوگانگی دفاع بکنم. از دوگانگی دفاع نمی‌کنم، معنا ندارد. 

 «نمی‌توانیم جدایی اخلاق و سیاست را برتابیم»

برای مثال، آنهایی که مدافع جدایی اخلاق از سیاست هستند، به چه بهانه‌ای می‌گویند اخلاق از سیاست جدا است؟ آنها می‌گویند -حالا در بهترین حالت آن- اخلاق مطلق است، سیاست با اباحه‌گرایی سروکار دارد، حیف است که اخلاق با سیاست آلوده شود. سؤال اینجا است که مگر اباحه‌گرایی -اینکه همه چیز مباح است- خودش یک فعل اخلاقی نیست؟ فعل اخلاقی که فقط مثبت نیست. وقتی می‌گویند اخلاق، هم شامل وجوه مثبت می‌شود و هم وجوه منفی. مگر اباحه‌گرایی اخلاقی، فعل اخلاقی نیست؟ اخلاق را که فقط مثبت نمی‌گویند، منفی هم می‌گویند. شما می‌گویید آقا من می‌خواهم اخلاقِ مثبت را نجات بدهم اما بستر را برای اخلاقِ منفی، دروغ‌گویی و حیله‌گری فراهم کردید! بعد می‌گویید چون در سیاست حیله‌گری و دروغ مجاز است باید کمک کنیم صداقت وارد سیاست نشود. خب وقتی صداقت وارد نشود، دروغ وارد می‌شود. شما دروغ، اباحه‌گرایی و ریاکاری را توجیه کردید. بنابراین نمی‌توانیم جدایی اخلاق و سیاست را برتابیم. چون اگر بگوییم اخلاقِ مثبت نه،‌ اخلاقِ منفی می‌آید. بنابراین آنهایی که می‌گویند ما مدافع ارتباط اخلاق و سیاست هستیم منظورشان «اخلاق متعالی» و «اخلاق مثبت» است. 

 «نظام دینی نظارت، حراست و شلاق می‌خواهد»

اما این نظارت و حراست می‌خواهد. یعنی شما اگر نظارت و حراست نکنید و اگر شلاق نداشته باشید بدترین نوع نظام می‌شود نظامی که عنوان دینی را یدک می‌کشد. من به رغم اینکه از مردم‌سالاری دینی دفاع کردم و در این زمینه مقاله -حتی به زبان انگلیسی و عربی- هم نوشتم اما یک نکته‌ای را آنجا گفتم؛ گفتم به رغم اینکه مردم‌سالاری دینی عیب‌های تئوکراسی و دموکراسی را ندارد و مزایای هر دو را دارد، اما اگر بر وجه شرعیت یا حقانیت، مقبولیت یا رضایت آن نظارت نباشد، از هر دو بدتر است. چون هم توجیه تئوکراتیک و شرعی دارد بدون اینکه عمل شرعی داشته باشد، هم توجیه دموکراتیک دارد بدون اینکه عمل دموکراتیک و مبتنی بر رضایت مردم داشته باشد. در شرایط خاصی که نظارت وجود نداشته باشد با این چه می‌شود کرد؟ یک پرسش ظریفی در این جا قابل طرح است: آیا به زیر کشیدن یک حکومت اقتدارگرا راحت‌تر است یا به زیر کشیدن یک حکومت اقتدارگرای منتخب؟ جواب داده می‌شود یک حکومت اقتدارگرای غیرمنتخب. حال سؤال می‌شود به زیر کشیدن یک حکومت اقتدارگرای منتخب راحت‌تر است یا یک حکومت اقتدارگرای منتخب قدسی؟ مسلم است که به زیر کشیدن یک حکومت اقتدارگرای منتخب راحت‌تر است.

بنابراین برای اینکه به این وادی و به این ورطه نیفتیم، حتما باید نظارت بکنیم. اولاً نظارتی به وجه شرعی آن داشته باشیم. یعنی عده‌ای مثل عالمان و روشنفکران دین‌شناس و انسان‌شناس ما به ما بگویند آیا اینهایی که امروزه دارند به نام دین حکومت می‌کنند واقعا شرعیت دارند؟ واقعاً صلاحیت اخلاقی دارند؟ واقعا عدالت‌پیشه هستند؟ واقعا آزادی‌خواه هستند؟ ثانیاً آیا سیاست‌های‌شان مبتنی بر رضایت مردم است؟ مبتنی بر نیازهای واقعی مردم -نه نیازهای القایی و اغوائی- است؟ اگر این نظارت فعال نباشد ما به بد درد سر، به بد هلاکت و به بد ورطه‌ای افتاده‌ایم. یعنی این را نمی‌شود تکانش داد.

 «نوع سیاست ما مردم را از انقلاب دور یا به آن پایبند می‌کند»

بنابراین نوع سیاست ما و نوع رفتارهای ما می‌تواند مردم را به آن چیزهایی که اول انقلاب گفته شده است پایبند بکند یا از آن دور بکند. حالا یک عده‌ای دور شده‌اند. بستگی دارد که آیا واقعاً بی‌توجهی به نیازهای مردم باعث دورشدگی آنها شده است یا تغییر ایدئولوژی داده‌اند. اینها فرق می‌کند. تغییر ایدئولوژی دادن یعنی اینکه خودشان احساس کنند که آن موقع تحت تاثیر جریاناتی این بحث‌ها را مطرح کرده‌اند، الان دیگر میل مکتبی آنها به جای دیگر است. خب ببخشید! من جزو این دسته از افراد نیستم.

«سیاست‌ها مبتنی بر آن وعده‌ها و شعارها نیست» 

به هر حال نظامی مفهومی مستقر شده است. در شرایط خاصی هم یک شعارهایی داده شده است. برای من دو چیز باید از هم تمیز داده شود. یکی اینکه برسم به اینکه دیگر از این نگاه باید کناره‌گیری بکنم؛ که من نرسیدم. اما به این قضیه رسیدم که سیاست‌ها مبتنی بر آن وعده‌ها و شعارها نیست و مردم را لحاظ نمی‌کنند. اما به این نرسیدم که تغییر ایدئولوژی بدهم. می‌گویم چرا به انقلاب اسلامی جفا می‌کنید؟ این حرف‌ها، این سیاست‌ها و این رفتارهایی که ما بعضاً در جمهوری اسلامی می‌بینیم هیچ ربطی به انقلاب اسلامی ندارد. بنابراین معیار و ایدئولوژی بنده کماکان «گفتمان انقلاب اسلامی» است. نه اینکه هر چیزی در انقلاب اسلامی به نام جمهوری اسلامی رخ داد را تایید بکنم. یک معیار دارم. حالا اگر طرف معیارش سوسیالیسم یا لیبرالیسم یا نئولیبرالیسم است، من کماکان معیارم «گفتمان انقلاب اسلامی» است.

 «نباید گفتمان انقلاب اسلامی را با جمهوری اسلامی خلط کنیم»

اما گفتمان انقلاب اسلامی را با جمهوری اسلامی و برخی از سیاست‌ها و رفتارهای ناموجه آن خلط نمی‌کنم. اما عده‌ای قدرت تمیز ندارند، می‌گویند هر اتفاقی در جمهوری اسلامی افتاد باید به پای انقلاب نوشت. نه، چرا باید پای انقلاب نوشت؟ اصلا معنا ندارد و توجیه‌پذیر هم نیست. این چه گفتمان واحد انقلاب اسلامی است که سیاست‌های متنوع و متکثر و متنازع دولت‌مردانش همگی بیانگر و شاخص آن است؟! بالاخره باید از یک گفتمان، یک سیاست و روح واحد در بیاید. چرا این همه سیاست‌های مخالف هم و متکثر درمی‌آید که الزاما ربطی هم به انقلاب اسلامی ندارد؟ پس نباید خلط کنیم و این دو تا یکی نیستند. بنده تغییر ایدئولوژی نداده‌ام، تغییر گفتمان نداده‌ام، ولی منتقد جدی برخی از سیاست‌ها و رفتارها هستم، به جد هم هستم. سال ۸۲ مفهومی را خلق و ابداع کردم به نام «نقد درون‌گفتمانی» و کماکان هم معتقد به نقد درون‌گفتمانی هستم. یعنی گفتمان انقلاب اسلامی، معیار نقد سیاست‌ها و رفتارها است. بنده نسبت به سیاست‌ها و رفتارهای اقتصادی و معطوف به عدالت نقد جدی دارم و به برخی از سیاست‌ها نسبت به آزادی و نسبت به اخلاق نقد جدی دارم. همان‌طور که گفتم ما واقعا کارنامهٔ خوبی در حوزهٔ اخلاق نداریم و حسب جایگاهی که بنده برای دولت‌مردان قائلم -جایگاه بالفعل نه بالقوه- معتقدم مردم به هر حال تحت تاثیر حاکمان‌شان هستند. وقتی حاکمان به راحتی دروغ می‌گویند، شما توقع دارید مردم تدبیر نیندیشند و دروغ نگویند؟ 

 «دروغِ آنها مثل سنگی است که داخل آب انداخته می‌شود و موج ایجاد می‌کند»

ما یک «دلیل» داریم و یک «علت». علت همین تاثیر و تاثرات اجتماعی روزانه است؛ همه تحت تاثیر هم قرار می‌گیرند. به لحاظ اجتماعی اگر شخصی به شخص دیگری دروغ گفت، شما توقع نداشته باشید که طرفی که به او دروغ گفته شده است، دروغ نگوید. البته یک زبان دلیل هم داریم که فقط مربوط به افراد خاص است که تحت هر شرایطی روی معیارها و اصول‌شان می‌ایستند. اما چند درصد از مردم این‌چنین هستند؟ ما اگر بخواهیم یک نظام ارزشی را در حد توان‌مان پی بریزیم، افراد باید پایبند به ارزش‌ها و اخلاقیات باشند. وگرنه دروغِ آنها مثل سنگی است که داخل آب انداخته می‌شود و موج ایجاد می‌کند. ما متاسفانه شاهد امواج این نوع سنگ‌اندازی‌های بداخلاقانه از سوی حکمرانان بوده‌ایم.

 «اینها انگ‌های سیاسی گروه‌های مختلف و حربه‌های انتخاباتی است»

شما می‌فرمایید که در زمینه‌ی استقلال سیاسی کارنامه‌ی موفقی داریم. اما از طرف دیگر بسیاری از روسای جمهور، قبل از اینکه انتخاب شوند به «غرب‌گرایی» متهم می‌شوند ولی می‌بینیم که این افراد رای بیشتری می‌آورند. یعنی آنها را متهم می‌کنند که به دنبال استقلال نیستند ولی در انتخابات‌ها محبوب‌تر می‌شوند. آیا استقلال خواسته‌ی مردم نیست یا اینکه مفهوم استقلال را برخی اشتباه تفسیر کرده‌اند؟

این انگ‌هایی که به همدیگر می‌زنند مراد من نیست. اینها انگ‌های سیاسی گروه‌های مختلف است و بیش از اینکه مستند و مستدل باشد یک حربهٔ انتخاباتی است. ما می‌بینیم که مثلا در یک مقطعی طرف به اسم مبارزه با آمریکا وسط می‌آید و رای می‌آورد بعد خیلی راحت چراغ سبز نشان می‌دهد که پیش‌قراول مذاکره باشد! به آن نیت می‌آید ولی این‌گونه عمل می‌کند. این است که نمی‌شود روی سیاست حساب باز کرد. اینها حربه‌های انتخاباتی است. مهم این است که در سیاست‌هایی که اتخاذ می‌کنند و در رفتارهایی که از خودشان نشان می‌دهند، توجه به آن استقلال سیاسی دارند یا ندارند؟ در مجموع هیچ دولتی نتوانسته است آسیبی به استقلال سیاسی بزند. دولت که می‌گویم منظور همان حاکمیت است. چون تمیز دادن این دو بسیار سخت است؛ یک وقتی قوه‌ی مقننه به یک سمتی می‌رود و قوه‌ی مجریه به سمت دیگری. به این کاری ندارم. ولی من‌حیث‌المجموع استقلال سیاسی ما حفظ شده است. یعنی قدرت مانور افراد و حاکمان، یک محدودیت و انضباطی داشته است. در نتیجه این‌طور نشده است که این قدرتِ مانور ما را به یک سمتی ببرد که امروز نتوانیم از استقلال سخن بگوییم.

بنابراین ما استقلال سیاسی داریم. من‌حیث‌المجموع با توجه به آن انضباط‌ها و قیود و محدودیت‌ها می‌بینیم که استقلال حفظ شده است. البته من نمی‌خواهم وارد مواضع سیاسی شوم، اگر می‌خواستم بشوم راحت‌تر اسم هم می‌آوردم. آوردن مصداق را درست نمی‌دانم. چون سیاست ما متاسفانه سیاست منضبطی نیست، پر از هیاهو است و نمی‌شود روی طرفداران کسی حساب باز کرد. معلوم نیست که واقعاً طرفداری می‌کند یا نمی‌کند یا نیت دیگری دارد. این است که باید گذشتهٔ افراد را ملاک قرار دهیم و ببینیم آیا این موضعی که الان دارد می‌گیرد، مثلا در گذشتهٔ طرف هم بوده است یا خیر؟

 «این قانون اساسی را پاس بدارید و لحاظ کنید»

راه‌کار کوتاه‌مدت و بلندمدت برای بازسازی رابطهٔ جمهوری اسلامی با مردم و تقویت جمهوریت چیست؟

اگر بخواهیم خیلی واقعی سخن بگوییم و یک مقداری از آن حالت آرمانی و مطلوبی -که به آن ارادت هم دارم- فاصله بگیریم؛ می‌گوییم این قانون اساسی را لحاظ کنید، این قانون اساسی را پاس بدارید. توجه به روح قانون اساسی داشته باشید، توجه به «فصل سوم قانون اساسی» داشته باشید. به‌طور خاص می‌گویم فصل سوم قانون اساسی چون آنجا از «حقوق ملت» می‌گوید. به این حقوق توجه بکنید. به همین شعار جمهوری اسلامی توجه بکنید. به فلسفه‌ی سیاسی مردم‌سالاری دینی که فلسفه‌ی سیاسی نوظهور است و یک بال آن جمهوریت است توجه بکنید.

«نمی‌توانید جدا از مردم آن بالا بنشینید و حکومت را به‌روز کنید»

من مجبورم اینجا یک بحث فلسفی و نظری را به کار ببرم. اصلا اگر بخواهید به جمهوریت توجه بکنید باید به زبان علت و علیت و سطح فرهنگی-اجتماعیِ عِلّی توجه بیشتری بکنید. یعنی به زندگی روزانهٔ مردم، به تاثیر و تاثرات روزانهٔ مردم توجه کنید. به نیازهای منبسط و بسط‌یافتهٔ مردم توجه کنید. شما نمی‌توانید جدا از مردم، آن بالا بنشینید صرفا بر اساس یک درک سطحی از بایدها و نبایدها و عمدتاً هم بایدها و نبایدهای فردی، حکومت را به‌روز کنید. امکان ندارد. باید یک دیالکتیکی بین دلیل و علت باشد. این دیالکتیک وجود ندارد. نبض زمان و مکان در نظام جمهوری اسلامی نمی‌زند. برای اینکه این نبض زمان و مکان بزند ما نیاز به یک تحول ساختاری در خیلی جاهای اساسی در کشور داریم. 

 «جمهوریت یعنی توجه به نیاز و حضور مردم»

وقتی نبض زمان و مکان بزند و ما شاخصی داشته باشیم که زمان زنده است و توجه به شرایط جغرافیایی و زمانی کشور می‌شود، آنجا است که به شما می‌گویم که ما الان کارنامه‌ی خوبی در جمهوریت داریم. جمهوریت یعنی توجه به نیاز مردم و توجه به حضور مردم. امام می‌گفتند این حضور مردم و مشارکت مردم صرفا به این نیست که مردم بیایند «الله اکبر» بگویند. این خیلی نکتهٔ دقیقی است. وقتی خود امام هم می‌گویند این انقلاب بدون مردم معنا ندارد و آنان را ولی نعمت می‌دانند و اینقدر روی مردم تاکید دارند، این تاکید چگونه تئوریزه می‌شود؟ چگونه خودش را نشان می‌دهد؟ ما در جایی نمی‌بینیم که بتواند خودش را نشان دهد. اگر بخواهد خودش را نشان بدهد، معتقدم باید با زبان علیت اُنس بیشتری داشته باشیم. این یک بحثی است راجع به دلیل و علت که دلیل، زبان منطق است و علت، زبان همان تاثیر و تاثراتی است که در زندگی روزمره قابل مشاهده است. شما مثلا از بالا  می‌خواهید برای مردم لباس بدوزید، اما مردم این لباس را نمی‌خواهند. یا این لباس را می‌خواهند و اصولاً مشکلی با این لباس ندارند اما مسائل‌شان چیز دیگری است. می‌گویند خیلی خوب این لباس هم قبول، که چی؟!

«مجلس خبرگان ما باید متحول شود»

برای مثال می‌گویم؛ من بارها گفته‌ام که مجلس خبرگان ما باید متحول شود. برای اینکه در مجلس خبرگان «موضوع‌شناس» نیست. موضوع‌شناس یعنی اقتصادشناس، سیاست‌شناس، جهان‌شناس، جامعه‌شناس، فیلسوف، یعنی کسی که زبانش زبان این تغییر و تحولات روزانه است. شما یک‌جا در قانون اساسی می‌گویید اجتهادِ مستمر، خب مستمر بودن یعنی زمان‌مند و مکان‌مند بودن. بنابراین حتی اجتهاد هم نمی‌تواند بدون موضوع‌شناس باشد. موضوع‌شناس است که می‌فهمد مقتضیات زمانی و مکانی امروزه چیست. یعنی موضوع‌شناس کسی است که با حیات روزانهٔ مردم مأنوس است. این را ما در مجلس خبرگان نداریم. چون در مقالهٔ «چالش‌های عمدهٔ انقلاب اسلامی» به تفصیل به آن پرداخته‌ام، به همین مختصر بسنده می‌کنم.

انتهای پیام