پاسخ آیت الله فاضل لنکرانی به دکتر عبدالکریم سروش

آیت‌الله محمدجواد فاضل لنکرانی در نوشته‌ای به شبهات مطرح شده از سوی دکتر عبدالکریم سروش در زمینه ارتداد، جهاد ابتدایی و قضاوت‌های نادرست در زمینه علم فقه پاسخ داد.

به گزارش دریافتی انصاف نیوز از روابط عمومی مرکز فقهی ائمه اطهار، در بخشی از این مطلب آمده است: اینکه «علم فقه» را مانند سایر علوم بشری دانسته‌اند، خطایی آشکار است. زیرا در این علم، فقیه حق ندارد منابع فقه، مانند: قرآن را تفسیر به رأی نماید، بلکه تفسیر وی باید بر اساس ضوابط مورد قبول و پذیرفته‌شده باشد. نیز فقیه حق ندارد فتوایی بدون علم صادر نماید؛ همچنین فقیه باید براساس معیارها و ضوابط اجتهاد، از قبیل: مبانی اصولی، قواعد فقهی، عقل و بنای عقلا و نیز اجماع فتوا دهد. با این اوصاف، چگونه می‌توان علم فقه را مانند سایر علوم بشری که تشخیص شخصی افراد در آنها نقشی اساسی دارد، بدانیم؟! البته تا اندازة محدودی نقش انسانی و بشری در علم فقه مورد قبول است و وجود اختلاف در فتوا، خود شاهدی بر این امر است؛ امّا نکتة مهم این است که اظهار نظرها باید در یک چهارچوب روشن و منضبط باشد، و همین امر، موجب افتراق علم فقه از سایر علوم است.

وی با بیان اینکه اهل فن به‌خوبی اطلاع دارند که در علم فقه، بخشی از احکام از قبیل وجوب نماز، روزه، حج، جهاد و… عنوان «ضروری» دارد و در آن اجتهاد و استنباط به‌هیچ‌وجه راه ندارد، افزود: آیا در این موارد هم خطا و صواب و نقص و نقیض را باید جاری دانست؟ آیا در این احکام و نیز در مواردی که اجماع مسلّم وجود دارد، پیش‌فرض‌های کلامی و زبان‌شناسی و انسان‌شناسی راه دارد؟

وی ادامه داد: سؤال اساسی آن است که در محکمات قرآن کریم، که منبع برای اعتقادات، اخلاق و احکام است، خطا و صواب چگونه راه دارد؟ در سنّت قطعیه پیامبر اکرم (ص) آن مقدار که مورد وفاق همه مسلمین است، خطا و صواب چگونه راه پیدا می‌کند؟ بطور کلی آیا ضروریات، اجماعیات و قطعیات در علم فقه، به جهان‌بینی کهن و عقلانیت کهن متقوّم است؟ همین ضروریات و اجماعیات قطعی است که ثوابت علم فقه را تشکیل می‌دهد و هیچ‌ تغییری در تمامی زمان‌ها در آن راه ندارد. در این‌ها چه عقلانیت دیگری را می‌توان در نظر داشت؟!

آیت الله فاضل لنکرانی گفت: اینکه آقای سروش تحوّل در علم فقه را در گرو تحوّل جهان‌بینی دانسته‌اند، نتیجه‌ای جز هدم علم فقه و انهدام بنیان آن به دنبال ندارد. آیا ایشان به دنبال آن است که اعلامیه حقوق بشر را جایگزین علم فقه نماید و آن‌گاه بر آن، «فقه اسلامی» نام نهد؟

موردی را نام ببرید که فقها بدون اطلاع از تاریخ، استنباط نموده‌اند

رئیس مرکز فقهی ائمه اطهار درباره این شبهه که رکود فقه سنتی معلول بی اطلاعی از تاریخ، اخلاق، فلسفه و علم تفسیر است، گفت: سؤال این است که تاریخ در باب عبادات، از قبیل: احکامِ نماز، روزه و حج، و نیز کثیری از ابواب معاملات، و بسیاری از فروع در حدود و دیات چه نقشی دارد؟ ایشان به صورت روشن توضیح دهد تاریخ در مسألة وجوب حجاب و یا مسألة تفاوت ارث زن و مرد که صریح قرآن کریم است چه تأثیری دارد؟ روشن است در بسیاری از احکام نکاح نمی‏توان ردّپایی از تاریخ ملاحظه نمود. آنچه از ایشان مطالبه می‌نمایم این است: موردی را نام ببرد که فقها بدون اطلاع از تاریخ، استنباط نموده‌اند! از لوازم و شرایط اجتهاد آن است که فقیه بتواند مرز میان قضایای حقیقیه و خارجیه را تشخیص دهد و این امر، گرچه بر اطلاع از تاریخ متوقّف است، اما باید دانست بسیاری از قضایای تاریخی از قبیل قضایای خارجیه است؛ در حالی که علم فقه بر قضایای حقیقیه استوار است و این نکته دقیقی است که نباید از آن غفلت نمود. البته توجه به این نکته نیز لازم است که فقیه در علم فقه در جست‌وجوی حجت بر حکم خداوند است و قضایای تاریخی با اختلاف فراوانی که بین آنها وجود دارد، چگونه و تا چه اندازه می‌تواند در این حجت دخالت داشته باشد؟!

وی درباره نسبت فقه و علم اخلاق نیز گفت: روشن است احکام اخلاقی ملاکات مستقلّی، غیر از ملاکات احکام فقهی دارند؛ چراکه با وجود اتحاد ملاک، دو علم نخواهند بود و میان فقه و اخلاق فرقی وجود نخواهد داشت. سؤال این است: با اختلاف در ملاک، چرا باید اخلاق را در فقه مؤثّر بدانیم؟ از هنرهای اجتهادی و دقّت‌های استنباطی آن است که فقیه بین احادیث اخلاقی و احادیث فقهی تفکیک کند و بدون توجّه به این مطلب، نمی‌تواند اجتهاد دقیق و منظمی داشته باشد.

فاضل لنکرانی در ادامه نوشتار خود آورده است: اینکه در برخی از کلمات آقای سروش آمده است: «احکام فقهی باید مطابق با عدالت باشد»، سؤال اصلی این است که به چه دلیلی عدالت در ملاکات همة احکام دخیل است؟ آیا در فقه، موارد زیادی وجود ندارد که عدالت، به وضوح، در آن دخالت ندارد؟ در همة اصول و قواعدی که در شبهات حکمیه و شبهات موضوعیه جاری است، هیچ فقیه یا متفقهی تأثیر عدالت را در آن توهّم نمی‌کند.

قراردادن مسؤولیت قضاوت بر عهده مردان هیچ ارتباطی به عدالت و جنسیت ندارد

وی ادامه داد: اصول عملیه هیچ توجیهی جز تسهیل و آسان‌سازی بر مردم ندارد. به نظرِ تحقیقی، اساساً عدالت، در باب ارث، شهادت، ولایت بر قضا و بسیاری از احکام هیچ نقشی ندارد؛ بلکه این گونه احکام منبعث از ملاکات دیگری است که در هر موردی بالخصوص باید آن را مورد توجه قرار داد. اساساً اصل مسأله ارث و این که یک‌ سوم از مال مربوط به میت باشد، چه ارتباطی به عدالت دارد؟ اگر کسی قبل از مردن خود همه اموالش را وقف کند، آیا می‌توان گفت چون بر خلاف عدالت است، این وقف باطل است؟ در باب قضاوت، قراردادن این مسؤولیت بر عهده مردان هیچ ارتباطی به عدالت و جنسیت ندارد، بلکه بنا بر عدم ثبوت قضاوت بر زنان، می‌توان گفت: شارع کرامت زن را حفظ نموده و این مسؤولیت خطیر را متوجه آنان نساخته است. آری! در نوع قضاوت و در ارتباط با یکدیگر و ارتباط حاکم با رعیت، مسألة رعایت لزوم عدالت مطرح است، اما این کجا و مدّعای ایشان کجا؟

رییس مرکز فقهی ائمه اطهار درباره نسبت فقه با فلسفه نیز گفت: چگونه یک علمی که موضوع آن حقیقت وجود است و به عبارت دیگر، امری تکوینی است، در علمی اعتباری مانند فقه، باید تأثیر مهمّ، آن‌ هم در همة ابعاد آن داشته باشد؟

وی ادامه داد: در علم اصولِ موجود، بیش از پنجاه قاعده فلسفی مورد توجّه قرار گرفته است، که البته در هر کدام از آن‌ها، چه از حیث فلسفی و چه از حیث تأثیر در علم اصول، بحث و نزاع وجود دارد؛ آقای سروش که بر دخالت فلسفه در علم فقه اصرار دارد، بیان کند زائد بر این پنجاه قاعده، چه قاعده‌ای را در نظر دارد؟ و آن قاعده در کدام‌یک از مباحث اصولی و یا علم فقه می‌تواند مؤثّر باشد؟ علاوه بر این، از اعلام و بزرگانی که بیشترین مباحث فلسفی در علم اصول را مطرح نموده‌، محقّق اصفهانی در حاشیه کفایه است. از جمله مواردی که مطرح نموده‏اند، در بحث از حقیقت معانی حرفیه، تقسیم وجود به محمولی و رابط است. ایشان در آن بحث، نظریة خویش را بر این مبنا استوار نموده که «معانی حرفیه همان حقیقت وجود رابط را دارند». سؤال از آقای سروش این است که روشن کند این نظریه تمام است یا خیر؟ برای روشن شدن اذهان اهل فکر باید به صورت دقیق بیان کند کدام قاعده مهم فلسفی است که فقها و اصولیین از آن غفلت نموده و با توجّه به آن، تحوّلی در این علوم پیدا می‌شود؟ همچنین کدام قاعده مهم عرفانی است که جماعت فقها باید به آن توجّه نمایند و احکام اعتباری شرعی را بر اساس آن استنباط نمایند؟ بسیار مناسب است ایشان به این سؤالات پاسخ دهد.

آیت الله فاضل لنکرانی درباره نسبت نسبت فقه و علم تفسیر متون (هرمنوتیک) نیز آورده است: امروزه در حوزه‌های علمیه چندین سال و بلکه بیش از یک دهه است که این علم مورد توجّه قرار گرفته است و در اینکه تئوری‌های موجود در علم زبان‌شناسی تا چه اندازه مورد قبول است، بحث و منازعه جدّی وجود دارد. به‌هرحال، ایشان نمی‌تواند ادعا کند حوزه‌های علمیه توجّهی به این علم ندارند.

علم فقه متصدّی ارائه برنامه جامع نیست

رئیس مرکز فقهی ائمه اطهار درپاسخ به این ادعا که «علم فقه نه غنای حکمی دارد و نه غنای برنامه‌ای»، نوشت: اوّلاً: نسبت به عدم غنای حکمی، موردی را مثال بزند که فقه از عهده پاسخ آن بر نیامده باشد. ثانیاً: علم فقه متصدّی ارائه برنامه جامع نیست، تا اشکال شود غنای برنامه‌ای ندارد. ما معتقدیم فقه با وجود این‌که به تنهایی برنامه‌ای ندارد، اما با همین فقه و با بررسی دقیق موضوعات جدید و نیز با توجّه و بهره‏مندی از علوم معتبر روز و نیز با کشف قواعد جدید فقهی، که هنوز در لابلای متون اصلی نهفته است و چه بسا با یافتن قواعد جدید اصولی، می‌توان برنامه‌ای برای ادارة جامعه و بشر ارائه داد.

وی درباره نسبت فقه با مقوله «حق و حقوق» نیز گفت: ایشان علم «فقه را علمی متراکم از تکالیف و برخوردار از حقوقی لرزان و اندک و ناصالح برای حل و فصل مسائل اجتماعی و قانونی» دانسته است؛ انصاف این است که علم فقه همه مواردی را که حقّی وجود دارد، مورد توجّه قرار داده و اساساً بسیاری از حقوق، امضایی و غیر تأسیسی است که عقلا آن را معتبر می‌دانند و در فقه مورد تایید قرار گرفته است. در علم فقه، حقوق انسان بما هو انسان، حقوق انسان بما هو مؤمن یا کافر، حقوق حکام بر رعیت و بالعکس، حتّی حقوق مربوط به محیط زیست و حیوانات کاملاً مورد توجّه قرار گرفته است. از ایشان می‌خواهم مورد یا مواردی از حقوق را ذکر نماید که در علم فقه مورد توجّه قرار نگرفته و یا با این اجتهاد غنی و قوی نتوان بدان پاسخ گفت. البته می‌پذیریم که برخی عناوین مانند حق آزادی یا حقوق شهروندی باید بیشتر مورد کنکاش و بحث قرار گیرد.

آیت الله فاضل لنکرانی در ادامه آورده است: آقای سروش به‌گونه‌ای از حق صحبت کرده است که گویا علم فقه با مسأله حق و حقوق کاملاً بیگانه است. آیا انصاف است که از علم فقه و اجتهاد شیعی، که دقیق‌ترین حقوق به‌وسیله آن کشف می‌شود، با عنوان «حقوقی لرزان و اندک» تعبیر نماییم؟ آیا بحث‌های فراوان در حقوق معاملات، حقوق جزائی، حقوق خانواده، حقوق جامعه و اجتماع، حقوق پیروان ادیان و… حقوقی است اندک و لرزان؟

آقای دکتر سروش چه مقدار از متن مکاسب و نیز حواشی بسیار مهم و دقیق آن، که عظمت فقه امامیه را آشکار می‌سازد، اطلاع دارد؟ چه مقدار بر تحقیقات محقّق اصفهانی، سید یزدی، محقّق نائینی، مرحوم ایروانی، آخوند خراسانی، امام خمینی و آیت‌الله خویی(قدس سرّهم) در مباحث معاملات آشنایی دارد؟ آیا واقعاً مجال داشته است به صورت دقیق، لااقل مقداری از تحقیقات امام خمینی(ره) در کتاب البیع، که از سرمایه‌های بسیار عظیم فقهی است، را مورد بحث و مطالعه قرار دهد؟ آیا از حقوقی که برای کودک در فقه اسلامی، به‌ویژه فقه شیعه، بیان شده است اطلاعی دارد؟ در مرکز فقهی ائمّه اطهار (ع) حقوق کودک در هشت جلد که هر کدام در حدود 600 صفحه است، مورد بحث قرار گرفته و مورد توجه مراکز بین المللی واقع شده است. آیا ایشان می‌تواند نمونه‌ای جامع‌تر از این مجموعه ارائه دهد؟ در این مجموعه، حقوق کودک از یک سال قبل از ولادت تا هنگام بلوغ مورد بحث و دقت قرار گرفته است.

کدام مسأله اجتماعی است که علم فقه توانایی پاسخ به آن را ندارد؟

وی با بیان اینکه آقای دکتر سروش آورده است که «علم فقه ناصالح برای حل و فصل مسائل اجتماعی» است، نوشته است: ایشان لطفاً بیان فرماید کدام مسأله اجتماعی است که علم فقه توانایی پاسخ به آن را ندارد؟ نمی‌دانم اطلاع دارند یا خیر، چند سالی است که در مرکز فقهی ائمّه اطهار (ع) پژوهش‌های مقدماتی پیرامون فقه اجتماعی صورت گرفته و در این زمینه توفیقاتی به‌دست آمده است. آیا تفکیک بین فقه فردی و فقه اجتماعی را می‌پذیرد؟ آیا می‌دانند بسیاری از مسائل در فقه فردی دارای حکمی است و همان مسأله در فقه اجتماعی حکم دیگری خواهد داشت؟ آیا از تشکیل گروه‌های فقه هنر و رسانه و نیز فقه پزشکی و فقه سیاسی و… در حوزه مقدسه قم اطلاع دارند؟ آیا بحث در فقه انتخابات که از حسّاس‌ترین امور اجتماعی عصر ما است را اطلاع دارند؟

نباید توهّم کرد که در اسلام ارزش زن از مرد کمتر است

آیت الله فاضل لنکرانی در ادامه نوشتار خود در پاسخ به شبهات دکتر سروش آورده است: ایشان می‌گوید «علم فقه پر از تبعیض بین مرد و زن و بنده و مولا و کافر و مؤمن است که با رجوع به اخلاق باید ترمیم شود»؛ در این مطلب که در علم فقه و احکام، میان زن و مرد در برخی موارد تفاوت‌هایی وجود دارد، تردیدی نیست؛ امّا به چه دلیل این‌ها بر خلاف عدل است؟ آیا اگر زن باید قرائت نمازش را به صورت آهسته بخواند و مرد در برخی نماز‌ها باید به صورت جهری و آشکار قرائت کند، از مصادیق تبعیض و ظلم است؟! آیا این‌ حکم که زنان در برخی از زمان‌ها، نباید نماز بخوانند و خواندن نماز برای آن‌ها مشروع نیست، در حالی‏که دربارة مردها، موردی نداریم که نماز از ایشان ساقط باشد، از مصادیق تبعیض است؟ در مسأله دیات، اختلاف بین زن و مرد، از جهت ارزش‌گذاری نیست و نباید توهّم کرد که در اسلام ارزش زن از مرد کمتر است، بلکه در مجموعه نظام اجتماعی از ازل تا ابد، شارع متعال دیه را به عنوان یک «عقوبت» لحاظ کرده است؛ به عبارت دیگر، دیه یک جریمه و عقوبت است نه ارزش. از این جهت است که میان مردها بین دیه دانشمند و جاهل فرقی نیست، و تفاوتی نمی‌کند که مرد مقتول فردی مؤثّر در اقتصاد و اجتماع باشد یا فردی غیر فعال. همه اینها دلیل بر آن است که دیه عنوان «عقوبت» دارد نه «ارزش». این عقوبت هم براساس ملاک تنبیه است و نه ملاک خصوصیات افراد.

آیا به نظر ایشان، دیه را باید بر اساس ارزش مادی افراد قرار داد؟ آن‌گاه نخواهد گفت افراد و انسان‌ها به صورت مال‌های مختلف القیمت می‌باشند؟ آیا آن‌چه که در زمان ما در برخی کشورها رایج شده که برای هر قسمتی از اعضای بدن ارزش خاص و برای انسان باسواد و بی‌سواد و انسان قوی و ضعیف ارزش‌های متفاوت قرار داده‌اند را می‌توان پذیرفت؟ و سپس از کرامت انسان صحبت کرد؟!

وی با بیان اینکه فرق‌های فراوانی که میان کافر و مؤمن وجود دارد، همه به این جهت است که کافران اندیشه کنند تا از حقیقت توحید محروم نشوند؛ گفت: یک تلنگری است تا آنان به خود آیند و در جست‌وجوی حقیقت باشند. چرا از دید منفی به آن نگاه می‌شود؟ اگر در اداره‌ای بین حقوق و دستمزد افراد امین و غیر امین فرق گذاشته شود، آیا تبعیض و ظالمانه است؟ آیا عقل حکم نمی‌کند چنین فرقی باید گذاشته شود تا افراد غیر امین، به مرور در راه امانت‌داری قرار گیرند؟

اما نسبت به عبد و مولی، چرا این همه تلاش‌های دین و علم فقه جهت منسوخ شدن برده‌داری و از بین رفتن موضوع عبد مورد توجّه قرار نمی‌گیرد؟ آیا ایشان در تمام متون دینی و فقهی، موردی بر ترغیب وجود این رابطه سراغ دارد؟ آیا پیوسته و به بهانه‌های مختلف، اسلام به‌دنبال آزادکردن عبد نبوده و نیست؟ آیا اسلام و فقه نسبت به حرّیت انسان و آزاد بودن او ترغیب ندارد؟ آیا انصاف است که چنین قضاوت سخیفی نسبت به علم فقه داشته باشیم و علمی که رعایت ضوابط و احکام آن موجب می‌شود کمترین ظلمی به افراد نشود را این‌گونه مورد هتک و شتم و ناسزاگویی قرار دهیم؟!

رئیس مرکز فقهی ائمه اطهار درپاسخ به اینکه «علم فقه، علمی مصرف‌کننده است که همه چیزش وابسته به علوم دیگر است»؛ اظهار کرد: مقصود از وابستگی چیست؟ آیا مقصود ایشان توقّف این علم بر ادبیات، منطق، اصول و برخی علوم دیگر است؟ اگر چنین امری مراد است، به‌عنوان نقص شمرده نمی‌شود و تعبیر به مصرف‌کننده، تعبیری دور از واقعیت است. اساساً مراد از مصرف‌کننده چیست؟ همه علوم به یک معنا مصرف‌کننده و عرَضی‌ هستند و هر علمی متوقّف بر یک مبادی و مقدماتی، به صورت تصوری یا تصدیقی است.

وی ادامه داد: ایشان بیان می‌کند که «فقه (نه علم فقه) امری است عرضی نه ذاتی دین، که می‌توانست سر تا پا جز این باشد که هست»؛ این تعابیر هیچ‌کدام، مابه‌ازاء مفهومی صحیح ندارند. مقصود از این‌که فقه عرَضی است، چیست؟ آیا با وجود ثوابت و ضروریات و قطعیات، باز می‌توان گفت فقه عرَضی است. آیا مقصود از عرَضی بودن این است که بدون تدین به فقه می‌توان تدین به دین پیدا نمود؟ اگر مقصود این است، باید با صراحت بگویم که اشتباهی است بس عمیق و دور از واقعیت. دین مرکب از اعتقادیات، اخلاق و احکام است و نمی‌توان اخلاق و احکام را از عوارض دین دانست. حتّی اگر تعبیر به «فقه اصغر» را هم بپذیریم، باز به معنای عرَضی بودن نخواهد بود. چطور فقه عنوان عرَضی دارد، در حالی‏که خروج از آن مستلزم تعدّی از حدود الهی و ظالم بودن و فاسق بودن است؟ آیات شریف }تِلْک حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوها وَ مَنْ یتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولئِک هُمُ الظَّالِمُونَ{ (سوره بقره: 229) و }وَ مَنْ یتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ{ (سوره طلاق: 1) و }فَمَنِ ابْتَغى‏ وَراءَ ذلِک فَأُولئِک هُمُ العادُونَ{ (سوره مؤمنون: 7) را آقای سروش و همفکران ایشان و کسانی که احکام دین و فقه را پوسیده و کهنه و قدیمی و عرضی می‌دانند، چگونه تفسیر می‌کنند؟ آیا اگر احکام خدا را کنار گذاشتیم و از احکام خدا که از آن به حدود تعبیر شده است ـ و حدّ، همان مرز است ـ خارج شدیم، می‌توان اسم دیانت و اسلام و مسلمانی را بر خود قرار داد؟ علاوه آن که: فقه، چطور می‌توانست سر تا پا غیر از اینی باشد که هست؟ اگر به‌جای این فقه، فقه دیگری مقصود است چگونه قابل تصوّر است و آن را تصویر می‌کنند؟

موقتی بودن احکام فقه، بهتان است، آقای سروش درست عکس آن‌چه که در فقه مطرح است را ادّعا کرده است

آیت الله فاضل لنکرانی در ادامه پاسخ‌های خود آورده است: ایشان ادعا کرده «همه احکام فقه موقت است، مگر این‌که خلافش ثابت شود»؛ این اصل را از کجا آورده‌اند که همة احکام موقت‌اند مگر آن‌که خلافش ثابت شود؟! در هیچ‌یک از کتاب‌های فقهی متقدّمین و متأخّرین چنین مطلبی یافت نمی‌شود و این یک ادّعا و بهتانی است نسبت به علم فقه. آری، عکس آن براساس ضوابط و قواعد است که اصل در احکام ـ یا براساس قضایای حقیقیه و یا بر اساس استصحاب و یا حدیث «حلال محمّد حلال إلی یوم القیامة» ـ ثابت است، مگر آن‌که خلافش ثابت شود. آقای سروش درست عکس آن‌چه که در فقه مطرح است را ادّعا کرده است!!

روشن است که «عَرَضی‌پنداری فقه» و «موقّت‌انگاری جملگی احکام»، ادّعایی خلاف واقع است. آیا ایشان تفکیک بین احکام ضروری و غیر ضروری را منکر است؟ آیا وجوب نماز، روزه، زکات، حج، جهاد و… که از ضروریات است را انکار می‌کند؟ آیا اصل لزوم تأدیب ظالم و جانی و مقابله با جنایت از  احکام موقّتی دین است؟ آیا لزوم انفاق و رسیدگی به فقرا و زدودن فقر از جامعه از احکام موقّتی است؟ آیا صحّت بیع، اجاره و جمیع معاملات عقلایی که ردعی از طرف شارع ندارند، از احکام موقّتی است؟ آیا اصل وجوب امر به معروف و نهی از منکر با قطع نظر از کیفیت اجرای آن ـ که به نظر حقیر تابع شرایط زمان و مکان است ـ ضروری نیست؟ آیا اصل وجود حکومت و لزوم وجود حاکم در اجتماع بشری از ضروریات اجتماعی و به دنبال آن از ضروریات دین نیست؟ قطعاً «دینِ بدون حکومت»، «دینِ جامع» نیست.

وی ادامه داد: ایشان این مطلب ‌که در قرآن کریم مکرّر از «احکام الهی» به «حدود الهی» تعبیر شده است را چگونه تفسیر می‌کند؟ اگر همة احکام موقّت بوده است، دیگر تعدّی از آن باید مقتضای طبع آن احکام باشد و در نتیجه موضوعی برای تعدّی باقی نمی‌ماند، و بالاخره تهدید خداوند به تعدّی از حدود الهی چه معنایی خواهد داشت؟ آقای دکتر سروش اگر عنوان و واقعیت حدود الهی را در قرآن کریم منکر است، صریحاً اظهار نظر نماید، والاّ باید وجود ثوابت و مسلّمات را بپذیرد و از موقت بودن همه احکام دست بردارد. آری، برخی از احکام بر حسب تغییر زمان و مکان و سایر شرایط تغییر می‌کند و این امر قابل انکار نیست. در رساله‌ای که بیش از بیست سال قبل تألیف نموده‌ام، تأثیر زمان و مکان در اجتهاد را مورد بحث قرار داده‌ام.

جامعه فقهی؛ جامعه‏ای عبوس و ریاکار یا جامعه‏ای اخلاقی؟

وی افزود: آقای سروش در مطالب خود آورده است: «جامعه فقهی، جامعه‌ای عبوس و پر از ریا و تبعیض و تحمیل است و ما به جامعه‌ای اخلاقی‌ ـ حافظی ‌نیاز داریم». بسیار عجیب است که عبوس بودن، ریا، تبعیض و تحمیل را معلول فقه و احکام فقهی دانسته‌اند! این ادّعایی بدون دلیل است. ما معتقدیم که اگر فقه به معنای واقعی خود اجرا شود، هیچ‌گونه عبوس بودن یا تبعیض و تحمیلی واقع نمی‌شود. آیا رعایت احکام و ضوابط در باب عبادات و این‌که در مآل، انسان عبادتی صحیح و دقیق را انجام دهد، موجب عبوس بودن انسان می‌شود؟ مراجعه به زندگی فقهای بزرگ، کاملاً خلاف این مطلب را اثبات می‌کند.

آیا رعایت «حدود الهی» به معنای عام که مقصود احکام خداوند، اعمّ از تکالیف و حقوق، آن‌هم در همه امور فردی و اجتماعی است، موجب ریا و تبعیض است؟ آیا التزام به آن‌چه خداوند حلال فرموده و ترک آن‌چه را که حرام فرموده، موجب این عناوین می‌شود؟ آیا قانون «الفقه ثمّ المتجَر» در جامعه انتظام ایجاد نمی‌کند؟ ایشان کدام قانون یا قاعده فقهی را سراغ دارد که چنین نتیجه‌ای داشته باشد؟ لطفاً بیان فرمایند. آقای سروش! چرا چوبِ حراج بر یک علم هزار و چند صد ساله می‌زنید، بدون این‌که دلیلی بر ادّعای خود داشته باشید؟ از ایشان می‌خواهیم که به سایر کلمات خود احاله ندهد؛ به صورت واضح پاسخ این سؤالات را بیان کند. مطمئن باشند به دنبال حقیقت هستیم تا ببینیم آیا دلیل قابل قبولی بر این ادّعاهای عجیب و غریب دارند یا خیر؟

فقه؛ از ادعای «کهنگی و تاریخ‏مندی» تا واقعِ «جاودانگی و جهان‏شمولی»

در بخش دیگری از پاسخ‌های آیت الله فاضل لنکرانی آمده است: ایشان می‌گوید: «علم فقه موجود درخور جهان کهن و جهان‌بینی و عقلانیت کهن است»؛ اوّلاً: منابع علم فقه قرآن و سنّت پیامبر (ص) و ائمه معصومین (ع) و عقل است. آیا ایشان معتقد است این منابع نیز کهن و مربوط به جهان‌بینی کهن است؟ آیا ایشان می‌تواند ابتنای عقل را بر جهان‌بینی در دوره‏ای خاص تصوّر نماید؟ آیا عقل و احکام عقلی که دارای ملاکات ثابت و غیرقابل تغییر است را می‌توان زمان‌مند دانست؟ چگونه قرآن کریم ـ که به عنوان معجزه دائمی مطرح است ویجری مجری الشمس والقمر ـ بر جهان‌بینی کهن مبتنی است؟ و چنان‌چه ایشان بپذیرد کهنگی در منابع راه ندارد، آن‌گاه علم  برخاسته از آن، چگونه مبتنی بر کهنگی است؟

ثانیاً: به نظر می‌رسد تفکیک بین فقه و علم فقه یک امر منطقی و صحیحی نیست. این تفکیک در صورتی است که عالمان و فقها بخواهند کاملاً براساس خصوصیات شخصی خود، فقه و احکام را استنباط نمایند، در حالی‏که وجود ضوابط محکم در علم اصول همراه با قواعد عقلی و عقلایی و قواعد محکم فقهی، فقیه را در چهارچوبی خاص قرار می‌دهد که نمی‌تواند خارج از آن استنباط نماید.

وی افزود: ‌اشتباه اساسی آن است که علم فقه را مانند سایر علوم بدانیم و با تعابیر بشری و تاریخی و نامقدس آن را تخطئه کنیم. آری! مسأله جریان خطا و صواب امری است مورد قبول، اما همین امر هم در چهارچوب خاصی است. آیا تقسیم عقلانیت به کهن و جدید منطقی است؟ اگر احکام عقلی مبتنی بر ملاکات معین و واقعی است، چگونه این تقسیم در آن راه پیدا می‌کند؟ مگر آن‌که عقلانیت را غیر از عقل و تفسیر دیگری نمایند. بدون تردید تاختن به علم فقه مساوی با تاختن به خود فقه و احکام الهی است.

این چه باغبانی است که درختان باغ را از ریشه قطع می‌کند، آن‌گاه خود را باغبان نامیده‌ است؟!

رئیس مرکز فقهی ائمه اطهار (ع) در ادمه نوشته است: آورده‌اند: «تحوّل و پویا شدن علم فقه ـ در گرو تحوّل جهان‌بینی ـ امری که هنوز تصوراً و تصدیقاً در ذهن حوزویان استقرار نیافته، گرچه صدقاً و عدلاً حوزه قم از دوران ما قبل قبض و بسط تا امروز تفاوت بسیار یافته است». این ادّعا مبتنی بر خیالاتی است که ایشان در ذهن خود استوار کرده است. چگونه تغییر در اموری که هیچ ارتباطی به استنباط و اجتهاد ندارد، می‌تواند موجب تحوّل و پویایی علم فقه شود؟ اساس علم فقه مبتنی بر حجیت ظواهر قرآن و عدم تأثیر علم هرمنوتیک با همه مبانی موجود در آن، در تفسیر قرآن مقدس و حجیت قول معصوم و عقل و بنای عقلا است. چه انتظار غیر معقولی است که تغییر در برخی امور، که ارتباطی به علم فقه و استنباط ندارد، در آن تأثیر داشته باشد؟ آری، در این مطلب تردیدی نیست که چنان‌چه جهان‌بینی یک فقیه به ‌نحوی باشد که دین را به صورت محدود و فردی بداند، لامحاله استنباطات هم فردی خواهد بود، اما اگر جهان‌بینی فقیه وسیع باشد و دین را یک امر فردی و اجتماعی بداند، طبعاً نحوة استنباط هم تغییر می‌کند؛ اما این‌ها هیچ‌کدام به تئوری قبض و بسط شریعت ارتباط ندارد.

وی ادامه داد: آقای دکتر سروش در پایان کلمات خود توصیه کرده است «مؤمنان سراغ علم فقه بروند نه فقیه خاص»؛ آیا اگر مکلّف در میان فقها ـ حیّ یا فوت ‌شده ـ یکی را اَعلم از همه تشخیص داد، باز همین حرف را می‌زنند؟ ایشان چه دلیلی بر این مدّعا دارد و بر اساس کدام دلیل، تقلید ابتدایی از میت را جایز می‌داند؟ عجیب آن است که این نظر را به عنوان حکمی فقه‌شناسانه!! و برون فقهی، نه فقهی آورده است!

ایشان تصریح کرده است: «این مطلب خود خارج از علم فقه است»، آن‌گاه چگونه مردم مؤمن را به رجوع به علم فقه توصیه می‌کند؟ آیا این مطلب تناقض نیست که از طرفی مؤمنین را به علم فقه ارجاع می‌دهد و از طرف دیگر این مطلب را به حکم برون فقهی مستند می‌کند؟ آیا عمل به همین توصیة ایشان عملِ به علم فقه است یا عمل به کسی که ادّعای فقه‌شناسی دارد؟ ایشان که مردم را از رجوع به اشخاص بازمی‌دارد، چگونه توقّع دارد به نظر خودشان به عنوان کارشناس عمل نمایند؟ اگر آقای سروش واقعاً مجتهدند باز عمل به نظر یک فقیه خاص می‌شود و اگر نیستند که حقّ اظهار نظر ندارند! ایشان خود را به باغبان تشبیه کرده است! این چه باغبانی است که درختان باغ را از ریشه قطع می‌کند، آن‌گاه خود را باغبان نامیده‌ است؟!

جناب آقای سروش! فقه ما «کهن» است، اما «کهنه» نیست؛ نیاز به تکمیل و تحقیق بیشتر دارد، اما موجب عبوس شدن نیست. در فقه پزشکی و دیگر رشته‏های فقهی، محقّقان آن‌قدر تحقیق دارند که نمی‌دانیم شما از چه مقدار آن اطلاع دارید. فقه ما کارآمد است و بی‌اثر نیست، مولّد است و پویا و محکم؛ اما راکد و سست نیست. کمی انصاف داشته باشید و قضاوت دقیق‌تر نمایید.

معجونی از بی‏اطلاعی، مغالطه و کینه در هجوم به فقه و فقها

آیت الله فاضل لنکرانی افزود: آقای سروش! چرا به‌جای توجّه به آیة }لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءَ إِنْ تُبْدَ لَکمْ{ (سوره مائده: 101) که متأسفانه تفسیر به رأی نموده‌اید و طبق تفسیر مشهور درست به تفسیر آن نپرداخته‌اید، به آیة }فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکرِ{ (سوره نحل: 43 و سوره انبیاء: 7) توجّه نکرده‌اید؟ چرا به «آیة نفر» که زیربنای فکری حوزه‌های علمیه است توجّه ننموده‌اید؟ ترغیب مقلّدان به پرسش، کذب محض است؛ آن‌چه واقعیت دارد نیاز مقلّدان به موضوعات و مسائل جدید است که کتاب‌های استفتائی مراجع معظم تقلید را بحمدالله بوجود آورده، که امروزه یکی از سرمایه‌های فقهی دوران معاصر است. آیا جامع الشتات میرزای قمّی (ره) در اثر ترغیب آن فقیه بزرگ به پرسش مؤمنان بوده است؟ از کلمات شما کاملاً استفاده می‌شود که کینة عجیبی از فقه و علم فقه و فقها دارید و روی عدم علم فتوا داده‌اید که مؤمنان از علم فقه تقلید کنند نه از فقیهان، و آورده‌اید «فرقی بین شیعی و سنّی نیست!»

تعجب آن است که تبعیت از فقه اهل تسنّن برای یک شیعه که امامان معصوم (ع) را از نظر علمی و معنوی در طول وجود با برکت پیامبر اکرم (ص) و با دستور آن حضرت در حدیث ثقلین، لازم الاطاعه می‌دانند، و آنان معدن علم و حکمت‌اند را یکی دانسته‌اید!! به اشتباه و خیال باطل، خود را باغبان پنداشته‌اید، در حالی که مطالب و افکار شما نسبت به فقه هیچ تناسبی با باغبانی ندارد. لطف کنید کمی فقه و علم فقه را با دقّت بیاموزید، آن‌گاه خود را در این مرتبه قرار دهید. البته هیچ فقیهی علم فقه را جامع و کامل نمی‌داند و قطعاً نواقصی از قبیل تبیین صحیح و دقیق فقه اجتماعی و یا فقه سیاسی و فقه پزشکی و فقه هنر و رسانه و فقه تعامل و روابط وجود دارد که امروزه بحمدالله حوزه‌های علمیه در مسیر تکمیل و تحقیق در آن می‌باشند.

این مدرس حوزه علمیه قم در بخش دیگری از نوشته خود آورده است: آقای سروش! فقه را «موجب سرطان برای حوزه علمیه» دانسته‌اید؛ درست خلاف آن‌چه که امام باقر و امام صادق (ع) نسبت به برخی از روات و اصحاب خود که فرمودند: «لولا هولاء لاندرست النبوّة»، پنداشته‌اید که فرمودند: نبودِ این چند نفر مانند زراره و محمد بن مسلم و ابوبصیر، که بیش از پنجاه هزار حدیث فقهی را ثبت و منتشر نموده‌اند، موجب اندراس نبوّت است و بودن آن‌ها موجب بقای نبوّت؛ به‌عنوان «نبوت» توجه و دقت شود. آیا امام صادق (ع) فقه را سرطان برای بشر و حوزه‌ها قرار داد؟ ایشان بفرماید امام صادق (ع) کدام فقه را اراده نموده است؟

دلیل قرآنی حکم ارتداد

آیت الله فاضل لنکرانی در ادامه آورده است: آقای سروش! ظاهر کلمات شما این است که فقهای شیعه و سنّی نسبت به حکم مرتد گویا بر برخی اخبار آحاد استناد نموده‌اند و این حکم هیچ دلیلی از قرآن کریم ندارد. سؤال این‌جانب آن است که به نظر جناب‌عالی آیة شریفة 54 از سورة مبارکة بقره چه دلالتی دارد؟ خدای متعال در این آیه می‌فرماید: }وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ إِنَّکمْ ظَلَمْتُمْ أَنفُسَکمْ بِاتِّخَاذِکمُ الْعِجْلَ فَتُوبُواْ إِلَى بَارِئِکمْ فَاقْتُلُواْ أَنفُسَکمْ ذَلِکمْ خَیرٌ لَّکمْ عِندَ بَارِئِکمْ فَتَابَ عَلَیکمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ{.

آیا بر اساس این آیه نباید پذیرفت که قوم موسی (ع) بعد از آن‌که گوساله‌ پرست شدند و از دین حضرت موسی (ع) خارج و مرتد گردیدند، خداوند متعال توبه آنان را در کُشتن قرار داد؟ روشن است چنان‌چه بخواهیم آیه را بر غیر ظاهر حمل نماییم باید دلیل و قرینه روشنی داشته باشیم که مسلّم نداریم. بنابراین، اصل چنین حکمی به تصریح این آیه شریفه در شریعت موسی (ع) بوده است. نکتة مهم دیگر آن است که: هم بر اساس استصحاب شرایع سابق و هم بر اساس اینکه به تصریح آیات فراوان، قرآن کریم مصدّق تورات و انجیل است، و آیاتی که دلالت دارد مسلمان باید ایمان به آن‌چه بر پیامبر اکرم (ص) نازل شده و آنچه بر انبیای گذشته نازل شده داشته باشد، نتیجه این می‌شود که تا مادامی که بر نسخ حکمی از احکام شرایع سابق دلیلی نداشته باشیم، مسلمان نیز باید بدان ملتزم باشد و این، یعنی باید پذیرفت که در شریعت اسلام نیز چنین حکمی وجود دارد.

از جناب آقای سروش می‌خواهم نظر روشن خود را در مورد استصحاب شرائع سابقه بیان کند و اگر در این زمینه خود را صاحب نظر نمی‌داند، انصاف علمی آن است که آن را نیز اعلام نماید. البته توجه به این نکته هست که نادری از فقها حکم مرتد را یک حکم فقهی سیاسی دانسته‌اند، اما این نظر مورد قبول اکثریت فقها نیست؛ و اگر هم بپذیریم، باز روشن است که همان ملاک سیاسی آن در قضیه سلمان رشدی و نیز قضیه مرتد آذربایجانی به‌خوبی وجود دارد و هیچ جای انکار نیست؛ در مورد پاسخ به شبهات ارتداد جزوه‌ای از این‌جانب در سال‌های قبل منتشر شده است و نکات مهم این نظر مورد دقت و توجه قرار گرفته است.

تحقیق خود را لطفاً ارائه دهید تا آن را مورد دقّت قرار دهیم

وی ادامه داد: مطلب دیگر آن‌که از جوابیه ایشان استفاده می‌شود: نسبت به مشروعیت جهاد ابتدایی تردید و یا انکار دارند! سؤال این است که جناب آقای سروش! آیا شما آیات جهاد ابتدایی در قرآن کریم را به‌صورت جامع و کامل مورد بحث و توجه قرار داده‌اید؟ اگر چنین است، تحقیق خود را لطفاً ارائه دهید تا آن را مورد دقّت قرار دهیم، و اگر به‌صورت جامع و کامل و استدلالی مورد بحث قرار نداده‌اید، چگونه به خود این حق را می‌دهید که در این مورد اظهار نظر نمایید؟!

البته این‌جانب به صورت مفصّل آیات و طوایف متعدّد آن و نیز آیاتی که احتمال معارضه دارد را به صورت مفصّل در کتابی به نام «جهاد ابتدایی در قرآن کریم» آورده و مورد بحث و دقت قرار داده‌ام و نکات و تحقیقات جدیدی در آن ارائه داده‌ام. از قرآن کریم به خوبی استفاده می‌شود جهاد ابتدایی متفرّع بر دعوت کفّار به اسلام است که همین مطلب «فقه الدعوة» خود بحث بسیار مفصّل فقهی و قرآنی دارد؛ اما هدف و غایت از جهاد ابتدائی در این آیة شریفه آمده است: }وَمَا لَکمْ لاَ تُقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاء وَالْوِلْدَانِ الَّذِینَ یقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَـذِهِ الْقَرْیةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا وَاجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنک وَلِیا وَاجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنک نَصِیراً{ (نساء: 75).

جهاد ابتدایی برای نجات مستضعفین از مردان و زنان و کودکان است که به تبعیّت پدران خود در ضلالت و شرک باقی نمانند. نمی‌توان اسلام را به سبب تشریع جهاد ابتدایی، دین خشونت نامید؛ بلکه جهاد ابتدایی برای نجات از ضلالت، شرک و کفر است، که به یقین، از نجات از جهل و نادانی به مراتب بالاتر و باارزش‏تر است. البته توجه دارید که در قتال، امکان کشتن از دو طرف است؛ یعنی ممکن است مسلمان در جهاد ابتدایی جان خود را از دست دهد تا دیگران از کفر و شرک نجات یابند. چه ایثاری بالاتر از این عمل می‌تواند باشد؟

پاسخ دکتر سروش به نقد آیت الله علیدوست درباره‌ی «دین و قدرت»

انتهای پیام