کرونا یکی از نقاط عطف «مسئله شر»

حسین سخنور، عضو بخش تحلیلی انصاف نیوز، در یادداشتی با عنوان «خفاش نیگل پاسخ زنبور داروین و آهوی راو؛ نقدی بر مقاله «مسئله شر برای خداناباوران»» به بهانه‌ی کرونا و در پاسخ به یادداشت یوجین ناگاساوا با عنوان «مسئله شر برای خداناباوران»، در دین آنلاین نوشت:

کرونا به همان میزان که برای سیستم ایمنی و جهاز تنفسی ما مشکلاتی به وجود آورده، در فکر و عقاید ما نیز دست‌کاری‌هایی داشته که البته بیشتر در سطح سؤال و ابهام باقی ماندند و هنوز به تغییر جدی‌ در باور و عقیده نینجامیده. سؤالاتی از این جنس که «چرا خدا شر این ویروس را از سر ما کم نمی‌کند؟»، «چرا دعای ما و بزرگان دین‌مان برای ریشه‌کن شدن این ویروس، به جایی نمی‌رسد؟»، «آیا خدا از این وضعیتی که برای ما پیش آمده راضی است؟ پس چرا کاری نمی‌کند؟» این سؤالات رایج در شبکه‌های اجتماعی و فضای مجازی و جمع‌های کوچک با فاصله اجتماعی، وقتی به حوزه اندیشه دینی می‌رسند ذیل مقوله «مسئله شر» جمع می‌شوند و به همین دلیل می‌توان کرونا را یکی از نقاط عطف «مسئله شر» دانست، چنانچه اتفاقاتی مثل زلزله لیسبون و هولوکاست و…مشابه کرونا، پرسش‌های بشر از خدا را فزونی بخشید و گروهی ناتوان در جمع مصائب خود و صفات خدا پرسیدند: «خدا کجا بود، وقتی که…؟» کرونا، یک بار دیگر «مسئله شر» را از فلسفه دین به درون زندگی مردم آورد و شاید هم از زندگی مردم به فلسفه دین، تا به موازات تلاش ویروس‌شناسان و دانشمندان در آزمایشگاه‌ها، فیلسوفان و متکلمان هم در مقالات و مصاحبه‌های خود به توجیه یا نقد خدای ادیان بپردازند.

اگر کرونا بازار خرید و فروش را بی‌رونق کرده، در عوض بازار «مسئله شر» را حسابی گرم کرده است و کمتر روزی است که فیلسوف و متکلمی درباره این موضوع صحبتی نکند و در سایت‌ها چیزی در این‌باره نبینیم. یکی از آخرین مطالب مرتبط با بحث «مسئله شر» مقاله‌ای با عنوان «مسئله شر برای خداناباوران» بود، به قلم «یوجین ناگاساوا» فیلسوف دین بریتانیایی آسیایی‌تبار بود که در سایت دین‌آنلاین منتشر شد. او در این مقاله نسخه جدیدی از «مسئله شر» را معرفی می‌کند که بر آن نام «مسئله شرِ سیستماتیک» گذاشته است. در ادامه، به اختصار، نقدهایی از این نسخه می‌آوریم.

خلاصه «مسئله شرِ سیستماتیک»
نویسنده، ابتدا و به جهت تأثیرگذاری هرچه بیشتر، از نحوه تغذیه بچه‌های ایکنیومون مثالی می‌آورد که «این زنبوران، ملخ‌ها و کرم‌های پروانه را فلج می‌کنند بدون اینکه آنها را بکشند. آن‌ها صیدهای خود را درون آشیانه می‌برند و تخم‌های خود را درون بدن آنها قرار می‌دهند تا بچه‌هایشان از بدن زنده آنها تغذیه کنند.»

ناگاساوا این مثال را که از داروین وام گرفته است ذکر می‌کند و «به مشکل آشتی دادنِ چنین بی‌رحمی در طبیعت با جهان بینی خداباورانه» اشاره می‌کند و نهایتاً نتیجه می‌گیرد که مسئله شر مربوط و منحصر به بلایای طبیعی و فجایع انسانی نیست و اساس عالم بر شر بنا شده است و چنین جمع‌بندی می‌کند: «تمرکز مسئله شر به طور عادی روی وقایع خاص (مانند هولوکاست، نسل کشی رواندا، سونامی بوکسینگ دیدر جنوب شرقی آسیا و غیره) یا انواع خاصی از وقایع (مانند جنگ، کشتار، تجاوز، زمین لرزه، سیل و غیره) است که شر محسوب می‌شوند. اما مسئله مورد بحث پیشنهاد می‌دهد که نه تنها وقایع خاص یا انواع خاصی از وقایع، شر محسوب می‌شوند بلکه کل سیستم بیولوژیکی که بنیان و اساس طبیعت است، اساساً شر می‌باشد.»

نویسنده در ادامه این بحث به موضوع «خوش‌بینی وجودی» می‌پردازد، ولی چون خارج از نقد ماست، از توضیح‌اش می‌گذریم و مستقیم به آخرین جمله این مقاله پرش داریم: «مسئله شر، یا حداقل مسئله وجودی شر سیستماتیک، دلیلی برای رها کردن خداناباوری و انگیزه‌ای برای پذیرش خداباوری بدست می‌دهد.» یعنی برخلاف تصور اولیه، نویسنده از طرح «مسئله شرِ سیستماتیک» و تعمیم «مسئله شر» قصد انکار خدا نداشته و بالعکس، آن را مستمسکی قرار داده برای توجیه خداباوری. حال اینکه چگونه از آن ظاهر خداناباورانهٔ «مسئله شرِ سیستماتیک» به توجیه خداباوری رسیده است، بحث خود مقاله است و ضمن نقد این راهی که ناگاساوا پیموده است، اما نقد ما تنها معطوف به «مسئله شرِ سیستماتیک» است و نه راه و نتایجی که نویسنده ابراز داشته است.

نقد «مسئله شرِ سیستماتیک»
همان‌طور که آمد نویسنده از مثال ایکنیومون و یا بازی گربه با موش قربانی و تعمیم شتابزده آن‌ها به کل طبیعت به «مسئله شر سیستماتیک» رسیده که متمرکز بر کل سیستم بیولوژیکی است.

مدعای اصلی این نوشته آن است که نمی‌توان از این مثال له یا علیه خداباوری بهره گرفت. بدین منظور باید پلی بین فلسفه ذهن و فلسفه دین برقرار کرد تا این بی‌ارتباطی ایکنیومون و شر سیستماتیک بهتر تبیین شود. بدین منظور از مقاله «خفاش بودن چه کیفیتی دارد؟» تامس نیگل (-۱۹۳۷) استفاده می‌کنیم که یکی از مهم‌ترین مقالات در زمینه فلسفه ذهن است.

چکیده مقاله و مدعای اصلی مقاله مذکور آن است که ما باور داریم که ما به رغم شباهت‌هایی که با خفاش داریم، اما نمی‌توانیم بفهمیم خفاش بودن چه کیفیتی دارد، چون بنا به تخیل، تجربیات خودمان را به خفاش نسبت می‌دهیم و کیفیات خودمان را با خفاش خلط می‌کنیم.

نیگل معتقد است ما نمی‌توانیم از منظر سوم شخص به دریافت کیفیات منظر اول شخص بپردازیم و همانطور که یک مریخی که دارای کیفیاتی متفاوت از ماست نمی‌تواند داشتن کیفیت (آگاهی) را در ما رد کند، ما نیز نمی‌توانیم منکر کیفیت در خفاش شویم. اما سخن آنجاست که گرچه اصل این کیفیت در خفاش، قابل انکار نیست، اما در عین حال، برای منِ انسان قابل فهم هم نیست. چون این وسط یک شکاف تبیینی[۱] وجود دارد که «جدایی بین یک توصیف عینی و یک توصیف غیرعینی درباره پدیده‌های ذهنی» (فردنبرگ و سیلورمن، ۸۷: ۹۸) است.

در واقع این شکاف، از امتناع فهم بین اجناس و گونه‌ها سخن می‌گوید و به زبان ساده‌تر بیان می‌دارد که ما هیچ‌گاه قادر به درک واقعی احساسات یک خفاش نخواهیم بود، حتی اگر به سرپنجه علوم دقیقه، نازک‌ترین و حساس‌ترین اندام حسی و حرکتی خفاش را شبیه‌سازی و بازسازی کنیم و شناخت دقیقی از بیولوژی خفاش داشته باشیم.

ما احتمالاً بتوانیم ماشینی بسازیم که بتواند دقیقاً مانند خفاش عمل کند، اما این امر برای ما توضیح نخواهد داد که تجربه کردن جهان به روشی که خفاش انجام می‌دهد، شبیه چه چیزی خواهد بود.

فراتر از آن، منتقدان نظریه کارکردگرایی در علوم شناختی[۲] که از ربط و نسبت ذهن و بدن، تفسیر دیگری دارند، ابراز می‌کنند: «این نظریه نمی‌تواند ویژگی حالات ذهنی تجربه و درک‌شده را تشریح کند؛ پدیده‌ای معروف به کیفیات ذهنی[۳] که می‌توان به مواردی مانند نحوه تجربه درونی از احساس گرسنگی، کیفیت عصبانی بودن یا کیفیت دیدن رنگ قرمز اشاره کرد. به نظر می‌رسد که این نوع تجربه‌ها نمی‌توانند به عنوان فرآیندهای کاملاً کارکردی تکرار شوند. یک دستگاه می‌تواند برنامه‌ریزی شود که درست شبیه یک فرایند کارکردی انسانی، رنگ قرمز را «ببیند»، اما این دستگاه نمی‌تواند تجربه‌ای مشابه با انسان داشته باشد.» (همان: ۳-۷۲)

گرچه رابطه ذهن و بدن، موضوع این نوشته نیست، چون در تبیین نقد «مسئله شرِ سیستماتیک» مؤثر می‌افتد، بخش‌هایی از آن را می‌آوریم. نظرات مختلفی در خصوص این رابطه بیان شده است که به طور کلی ذیل سبک‌های یگانه‌انگاری و سبک‌های دوگانه‌انگاری قابل تقسیم‌بندی هستند.

با این توضیح کلی که اگر در گذشته به تبع دکارت، اکثر فیلسوفان دوگانه‌انگار بودند، امروزه غالب صاحب‌نظران، یگانه‌انگار هستند و تفاوت و مرزی بین ذهن و بدن، قائل نیستند و استدلال می‌کنند اگر ذهن و بدن دو نوع چیز از بنیاد متفاوت در نظر گرفته شود، هیچ چیز سوم میانجی‌ای نمی‌تواند این دو را به هم وصل کند.

بر این اساس از «ذهن بدنمند»[۴] یاد می‌کنند و می‌گویند «ما فقط می‌توانیم از طریق بدن‌های خود بیندیشیم…» (جانسون، ۲۳: ۹۷) نتیجه این دیدگاه مقبول در علوم شناختی که مؤیدهای عصب‌شناسی دارد، این است که دو انسان متفاوت، ولو با نسبت‌های خونی و عاطفی بسیار نزدیک، باز نمی‌توانند عواطف، احساسات و هیجانات یکدیگر را درک و تجربه کنند، آنچنان که خود فرد از سر می‌گذراند، چه رسد به آنکه یک انسان طمع در درک عواطف یک حیوان را داشته باشد. چون «معنی در تجربه جسمانی ما ریشه دارد. اگر ذهن ناجسمانی –و همین طور روح یا خود متعالی- وجود ندارد که منبع معنا باشد، آنگاه چیزهایی که برای ما معنا دارند و اینکه چگونه معنادار می‌شوند باید نتیجه ماهیت مغزها، بدن‌ها، محیط‌ها، و برهم‌کنش‌های اجتماعی، نهادها و اعمال ما باشد.» (همان: ۳۷)

گرچه قصد و فرصت پرداختن به «مسئله قرینه‌ای شر» نیست، اما در حد اشاره می‌آوریم که اگر هم‌صدا و هم‌نظر با این گروه از متخصصان که منکر ذهن ناجسمانی هستند، پیش رویم، آن‌گاه شاید بتوان پاسخی برای «بامبی»[۵] آهوی بی‌نوای ویلیام راو نیز پیدا کرد. باید اعتراف کرد حتی اگر همه این دلایل، پذیرفته شود، باز ذهن ما را قانع می‌کند، اما دل ما را خوش نمی‌سازد و به سختی بتوان پاسخی برای «مسئله وجودی شر» پیدا کرد.

جمع‌بندی
اگر بخواهیم خلاصه استدلال خود را صورت‌بندی کنیم، چنین می‌شود:

انسان ۱ دارای بدن ۱ است.
انسان ۲ دارای بدن ۲ است.
بدن ۱≠بدن ۲
ذهن بدنمند است.
در نتیجه: انسان ۱ نمی‌تواند آنطور که گمان می‌کند پی به حالات انسان ۲ ببرد. این وضعیت برای فهم حالات یک حیوان بسی پیچیده‌تر است. بدین ترتیب «ما» ی انسان نمی‌دانیم آن ملخ‌ها و کرم‌های پروانه‌ای که شکار آن زنبوران انگلی (ایکنیومون) هستند، چه کیفیت و حس و حالی دارند. ما بر حسب تجارب خود و بنا به داشتن بدن خاص خود، حکم به رنج کشیدن آن ملخ‌ها می‌دهیم، وقتی تغذیه ایکنیومون‌ها می‌شوند، اما شاید حس آن‌ها چیز دیگری باشد. شاید هم همان رنج باشد، اما شاید هم نباشد. حکم مشخصی نمی‌توان داد.

ارجاعات:
[۱].Explanatory Gap
[۲].Cognitive Science
[۳].Qualia
[۴]. Embodied Mind
[۵]. «بامبی» مثال معروف ویلیام راو است که در کنار مورد «سو» از مصادیق رنج‌های بی‌وجه هستند. بامبی، بچه‌آهویی است که در جریان یک آتش‌سوزی در محاصره آتش قرار می‌گیرد، زخمی می‌شود و در نهایت پس از چند روز زجر کشیدن از دنیا می‌رود.

منابع:
– فردنبرگ، جی؛ سیلورمن، گوردن (۱۳۹۸). «علوم شناختی؛ مقدمه‌ای بر مطالعه ذهن». ترجمه: محسن افتاده‌حال. موسسه آموزشی و تحقیقاتی صنایع دفاعی
‌- جاسنون، مارک (۱۳۹۷). «زیبایی‌شناسی فهم انسان؛ معنای بدن». ترجمه: جهانشاه میرزابیگی. انتشارات آگاه

---

مسئله شر برای خداناباوران*

یوجین ناگاساوا/ ترجمه حمیدرضا یزدانی

مترجم: به هر کجای جهان که بنگریم مردمی را می‌بینیم که در رنج به سر می‌برند؛ رنجی که به درازنای تاریخ بشر وجود داشته است. وجود شر در جهان ما انکارناپذیر است. مسئله شر از دغدغه‌های بشر و از مناقشه‌انگیزترین مسائل در الهیات است. متفکران خداناباور، وجود شر و شرور را دست‌مایه‌ای بسیار قوی علیه خداباوران و اعتقادات دینی آنها قرار داده‌اند و معتقدند وجود شر با مدعیات دینی درباره خداوند ناسازگار است و باید کنار گذاشته شوند. پروفسور ناگاساوا، در این مقاله خواندنی و مهم، مسئله شر را وارونه می‌کند و آن را نه چالشی علیه خداباوری بلکه برعکس، چالشی برای خداناباوران می‌داند.

مقدمه

خداناباوران اغلب ادعا می‌کنند که مسئله شر قوی‌ترین و موثرترین برهان علیه خداباوری را تشکیل می‌دهد. در حقیقت، بسیاری از آنها خداباوری را رد و از خداناباوری حمایت می‌کنند زیرا آنها گمان نمی‌کنند که خداباوری بتواند با موفقیت از عهده پاسخ به این مسئله بربیاید. به هر روی، من استدلال می‌کنم که مسئله شر تنها مشکل خداباوران نیست.

در آنچه در ادامه خواهد آمد، من تلاش می‌کنم نشان دهم رونوشتی از مسئله شر– مسئله وجودیِ شرِ سیستماتیک – آن‌گونه من می‌نامم، وجود دارد که هم برضد خداباوری و هم خداناباوری به‌کار می‌رود. علاوه بر این، استدلال می‌کنم که این مسئله بالاخص علیه خداناباوری مؤثر و قوی است؛ زیرا خداناباوری در مقایسه با خداباوری با یک معضل اساسی در پاسخ به این رونوشت از مسئله شر مواجه می‌شود. این نوشتار ساختار پیش رو را دارد.

در بخش ۱، من “مسئله شرِ سیستماتیک” را معرفی می‌کنم. این مسئله ابتدای به ساکن با نشان دادن اینکه نه تنها حوادث خاص و یا نوعی خاص از اتفاقات در جهان شر هستند، بلکه همچنین تمامی سیستمِ بیولوژیکی (زیستی-زیستمانی- زیست شناسیک) که شالوده هستی (باشندگی) شر تلقی می‌شود؛ چالشی برای خداباوری محسوب می‌شود.

من دلیل این را که چرا این مسئله قوی‌تر ومؤثرتر از مسئله استاندارد شر است توضیح می‌دهم.

در بخش ۲، به شرح این مسئله می‌پردازم که هر دوی خداناباوران و خداباوران معمولاً نوعی “خوش‌بینی وجودی” را تصدیق کرده و می‌پذیرند، خوش‌بینی که جهان را درحالت کلی خوب تلقی می‌کند و ما باید برای زیستن در آن شادمان و سپاسگزار باشیم.

در بخش ۳، استدلال می‌کنم که با گنجاندن خوش‌بینی وجودی در مسئله شرِ سیستماتیک، می‌توانیم “مسئله وجودیِ شرِ سیستماتیک” را که علیه هر دوی خداباوری و خداناباوری به‌کار گرفته می‌شود صورت‌بندی کنیم.

به منظور نشان دادن قوت این مسئله، آن را با تناقض‌نمای پوزش‌طلبیِ جنا تامپسن[۱] مقایسه می‌کنم.

در بخش ۴، استدلال خواهم کرد که مسئله وجودیِ شرِ سیستماتیک می‌تواند به عنوان رونوشتی از مسئله شر به‌ویژه برای خداناباوران تلقی شود، زیرا این نوع شر علیه خداناباوری نسبت به خداباوری به‌صورت چشم‌گیری مؤثرتر و قوی‌تر است.

بخش ۵، نتایج ارائه می‌گردد.

۱. مسئله شر سیستماتیک برای خداباوران
انتخاب طبیعی یعنی رقابت برای بقا، حاکم بر طبیعت است. برای نزدیک به چهار میلیارد سال، شماری بیرون از حدی از ارگانیسم‌ها برای بقا، رقابت و تنازع (مبارزه) داشتند. در این سیستم کور و بی رحم، ضعفا از بین رفته و حتی بازماندگان هم سرانجام اغلب بصورت دردناک و رنج‌آوری خواهند مرد. این واقعیت چالش مهمی را برای خداباوری بوجود می‌آورد زیرا بنظر می‌رسد شرِ سیستمِ بیولوژیکی با وجود خدای قادر مطلق و اخلاقاً کامل ناسازگار می‌باشد.[۲] ممکن است ادعا شود طبیعت نمی‌تواند خوب و بد باشد زیرا این ویژگی‌ها تنها برای کنشگرانِ اخلاقی بکار می‌رود. با اطمینان می‌توانم این ادعا را کناری بنهم زیرا آنچه را که من در این نوشته از آن صحبت می‌کنم، می‌توان بدون بکاربردن اصطلاح “شر” صورت‌بندی کرد. به عنوان مثال، ما می‌توانیم طبیعت را به جای شر، به عنوان سیستمی که شامل رنج، درد نامطلوب و رنج می‌شود، توصیف کنیم. من اصطلاحات “خیر” و “شر” را به منظور سادگی بکار می‌برم.

این ادعا که درد و رنج در طبیعت چالشی برای خداباوری محسوب می‌شود، ادعای جدیدی نیست. در حقیقت چارلز داروین هنگامی که نظریه فرگشت را ارائه کرد، حیرانی و سرگشتگی خودش را نسبت به بی‌رحمی و سنگدلی طبیعت اظهار نمود. داروین این مسئله را صراحتاً با نظر به ایکنیومون[۳] از خانواده زنبورهای انگلی بررسی نمود. این زنبوران ملخ‌ها و کرم‌های پروانه را فلج می‌کنند بدون اینکه آنها را بکشند. آن‌ها صیدهای خود را درون آشیانه می‌برند و تخم‌های خود را درون بدن آنها قرار می‌دهند تا بچه‌هایشان از بدن زنده آنها تغذیه کنند. داروین به مشکل آشتی دادنِ چنین بی‌رحمی در طبیعت با جهان بینی خداباورانه پی برد. او در نامه‌ای به آسا گری[۴] در تاریخ ۲۲ می ۱۸۶۰ می‌نویسد:

از جهت الاهیاتی این مسئله همیشه برای من رنج‌آور است- من مبهوت و متحیرم. قصدم این نبود از نقطه‌نظری خداناباورانه قلمفرسایی کنم. اما من نمی‌توانم مانند دیگران شواهد طراحی و نیکوکاری (خدا) را در تمامی اطراف به وضوح ببینم و ای‌کاش می‌توانستم. در نظرم بدبختی‌های زیادی در جهان وجود دارد. من نمی‌توانم خودم را راضی کنم که خدای نیکوکار و قادر مطلقی مدبرانه زنبورهای ایکنیومون را خلق کرده باشد و با صراحت قصدش تغذیه آنها از بدن زنده کرم‌های پروانه باشد و یا اینکه گربه برای شکار با موش بازی کند.[۵]

ممکن است استدلال شود که ملخ‌ها و کرم‌های پروانه یا رنجی متحمل نمی‌شوند یا رنج آنها کمینه است زیرا سیستم‌های شناختی و حسی آنها به اندازه کافی پیچیده نیست. حتی اگر این مسئله صادق باشد، نمونه‌های بسیاری از سنگ‌دلی در طبیعت مربوط به حیوانات هشیار و حِسمند وجود دارد. به عنوان مثال، همانگونه که داروین در نقل قول مذکور بیان کرد، تعداد بیرون از حدی از موش‌ها بوده و خواهند بود که زمانی که گربه‌ها با آنها بازی می‌کنند شدیداً آسیب دیده و به آهستگی و با تحمل درد و رنج بسیار می‌میرند.

داروین پیشتر در نامه‌ای در تاریخ ۱۳ جولای ۱۸۵۶ به جی.دی. هوکر[۶] می‌نویسد: “چه کتابی شیطان می‌تواند از از روی کارهای خام، بیهوده و بصورت دهشتناکْ بی‌رحمانه طبیعت بنویسد!”[۷] ممکن است مبالغه‌آمیز نباشد اگر طبیعت را با قفسی کوچک مقایسه کنیم که بسیاری از جانداران درون آن و در کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند و از سر ناچاری مجبورند بر سر منابع محدودی بجنگند و یکدیگر را بکشند تا تعدادی معدود زنده بمانند. در واقع تئوری فرگشت داروین ملهم از کتاب توماس مالتوس[۸] به عنوان ” جستاری در خصوص اصل جمعیت (]۱۷۹۸[، ۱۹۸۲)” است که در آن اثر، مالتوس استدلال می‌کند جمعیت انسانی پس از رسیدن به مقدار معینی، رشد نمایی‌اش متوقف می‌شود زیرا بدلیل تمایل طبیعی بشر به تولید زاد و ولد و تولیدِ فرزندان بیش از آنچه که امکان زنده ماندن را با توجه به منابع محدود فراهم می‌کند، سبب جنگ، قحطی و بیماری خواهد شد که بطور موثری اندازه جمعیت کاهش می‌یابد. داروین بینشِ مالتوس را به پهنه وسیع‌تر بیولوژی (زیستمان) تسری می‌دهد.

دانشمندان معاصر، دیدگاه داروین در خصوص بی‌رحمیِ طبیعت را بسط دادند. فیلسوف هولمز رولستن III ۹ برای مثال، می‌نویسد: “گرچه گناهی در طبیعتِ ورایِ اخلاق (نااخلاق) وجود ندارد، با اینحال لیستی از شرارت‌های منتخبی وجود دارد که طبیعت ممکن است بخاطر آن‌ها نیاز به بخشش داشته باشد: شکارگری، انگل‌وارگی، خودخواهی، تصادف، بی‌بصیرتی، فاجعه، بی اعتنایی (یکسان انگاری)، هدررفتگی و تباهی، مبارزه، رنج و مرگ.” بطور مشابه ریچارد داوکینز[۱۰] یکی از شناخته‌شده‌ترین مدافعین و متفکرین معاصرِ نظریه فرگشت در مصاحبه‌ای با فرانک میِله[۱۱] می‌گوید:

انتخاب طبیعی در بیرون وجود دارد و روندی بسیار ناخوشایند می‌باشد. چنگ و دندان طبیعت رنگ خون است. اما من نمی‌خواهم در این چنین دنیایی زندگی کنم. من می‌خواهم جهانی که در آن می‌زیم را بگونه‌ای تغییر دهم که انتخاب طبیعی دیگر کاربردی نداشته باشد. (میِله ۱۹۹۵)

ادعای داوکینز مبنی بر اینکه او نمی‌خواهد در دنیایی بزید که انتخاب طبیعی بر آن حکمفرماست، روشنگر است زیرا این سبب می‌شود که ما بدانیم طبیعت تا چد اندازه بی‌رحم است. جامعه‌ای را تصور کنید که همواره درگیر رقابتِ شدید برای بقا است. مردم در چنین جامعه‌ای بطور ثابت برای منابع محدود مبارزه می‌کنند، و بمنظور بدست آوردن غذا و دیگر مایحتاج خود به یکدیگر حمله می‌کنند و یکدیگر را می‌کشند. آن‌هایی که زنده می‌مانند خودخواه و از نظر بدنی قوی‌تر از بقیه هستند، کسانی که نگرانی اصلیشان زنده ماندن و حفظ خودشان است. افرادی مانند سالخوردگان، فقرا و از کارافتادگان که بی بهره و محروم هستند، امیدی برای زنده ماندن ندارند. بنظر می‌رسد طبیعت با چنین جامعه‌ای قابل مقایسه باشد که افراد کمی به مرادشان که همان زنده ماندن است می‌رسند. ممکن است کسی فکر کند این توصیف از طبیعت مبالغه و اغراق است زیرا حتی در بدترین شرایط هم انسانها هرگز در چنین بازیِ زنده ماندنِ بی رحمِ حیوانی و ددمنشانه‌ای زندگی نمی‌کنند. حتی اگر این حقیقت داشته باشد، باید تصدیق کرد که میلیاردها حیوان حِسمندِ دیگری در چنین شرایطی زندگی کرده و خواهند کرد که موجودیتِ انسانیِ ما به آن‌ها وابسته است. افزون بر این، از یک دیدگاهِ تاریخیِ وسیع‌تر، انسان‌ها محصول فرآیند فرگشتیِ طولانی‌ای هستند که شامل مجموعه‌ای از خشونت‌ها، بی‌رحمی‌ها و رقابت‌های غیرمنصفانه در بین نیاکان حیوانی ما می‌شده است.

فیلسوفان معاصر مانند کوئنتین اسمیت۱۲ و پاول دراپر[۱۳] (۱۹۸۹، ۲۰۱۲) بکارگیری انتخاب طبیعی را به عنوان برهانی علیه خداباوری مطرح و از آن دفاع کردند و در مقابل فیلسوفان خداباوری مانند ترنت داگرتی۱۴، مایکل جی. موری۱۵ و کریستوفر سویتگیت۱۶ درصدد پاسخگویی برآمدند. اما می‌خواهم بر روی نکته‌ای مهم انگشت بگذارم که غالباً در مقالات و مباحثات مغفول می‌ماند. و آن اینست که بی‌رحمی طبیعت صورتی[۱۷] از مسئله شر را ایجاد می‌کند که اساساً با سایر اَشکال این مسئله تفاوت دارد. تمرکز مسئله شر به طور عادی روی وقایع خاص (مانند هولوکاست، نسل کشی رواندا، سونامی بوکسینگ دی[۱۸] در جنوب شرقی آسیا و غیره) یا انواع خاصی از وقایع (مانند جنگ، کشتار، تجاوز، زمین لرزه، سیل و غیره) است که شر محسوب می‌شوند. اما مسئله مورد بحث پیشنهاد می‌دهد که نه تنها وقایع خاص یا انواع خاصی از وقایع، شر محسوب می‌شوند بلکه کل سیستم بیولوژیکی که بنیان و اساس طبیعت است، اساساً شر می‌باشد. در نتیجه، من آن را ” مسئله شرِ سیستماتیک” می‌نامم. مشکل شر سیستماتیک نیرومندتر از مسئله استاندارد شر است زیرا، باز هم، کانون توجه آن بر روی چیزی اساسی‌تر از وقایع خاص یا انواع رویدادهایی که شر تلقی می‌شوند می‌باشد. حتی اگر نظریه‌های عدل الهی[۱۹] با موفقیت مسئله استاندارد شر را با کم اهمیت جلوه دادنِ شر موجود در اتفاقات خاص یا انواع خاصی از وقسیسض

۲. خوش‌بینی وجودی
بگذارید فعلاً مشکل شرِ سیستماتیک را کنار بگذاریم و به بررسی هر آنچه که من آنرا “خوش‌بینی وجودی” می‌نامم بپردازیم. “خوش بینی وجودی” نظریه‌ای است که براساس آن جهان، من حیث المجموع، مکان خوبی است و ما باید از موجودیت خود در آن قدردان باشیم.

فصل اول کتاب پیدایش[۲۰] آفرینش انسان‌ها و حیوانات توسط خدا را توصیف می‌کند، و گزارش می‌دهد،”خدا هرآنچه را کرده بود بدید، بسی نیکو بود.[۲۱]” (پیدایش ۱:۱۳۱) ادعای مشهور لایب‌نیتس مبنی بر اینکه این جهان بهترین جهان ممکن است بنظر بسیار مبالغه‌آمیز می‌آید اما تقریباً همه خداباوران قبول دارند که در کل این یک دنیای خوب است، و در واقع، یک دنیای بسیار خوب است. از این رو، سعادت و قدردانی، از منظر دینی و خداباورانه، واکنش‌های طبیعی به نظر می‌رسد. کتاب مقدس در واقع مشحون از ابراز تشکر از خدا است:

خداوند را شکر کنید، زیرا او خوب است. عشق او برای همیشه پابرجاست. (مزامیر ۱۱۸:۱)

در هر زمان و بهر هر چیز، به نام خداوند ما عیسی مسیح، خدای پدر را شکر گزارید.[۲۲] (رساله به اِفِسسیان ۲۰:۵)

هر عطای عالی و هر دهش کامل از بالا می‌آید و از پدر نورها نازل می‌شود که نزد او هیچ دگرگونی و سایه تغییری نیست.[۲۳] (رساله یعقوب ۱۷:۱)

فیلسوفان خداباور معمولاً این عبارات را تکرار و از این طریق خوش‌بینی وجودی را تصدیق می‌کنند. آن‌ها فکر می‌کنند تشکر و عبادتمان نسبت به خدا مرهون و مدیون ایجاد و حفظ وجودمان توسط اوست. توماس وی. موریس۲۴، برای نمونه، بر خوش‌بینی وجودی صحه می‌گذارد با این ادعا که: “ما… وظیفه داریم خدا را پرستش کرده و قدردان کمک‌های او باشیم. ” بر همین نهج، رابرت مری آدامز۲۵ می‌نویسد، “افرادی که خدا را می‌پرستند، معمولاً او را به خاطر درستکاری اخلاقی و قضای الاهیِ (داوری، حکم) درستش در خلق ما ستایش نمی‌کنند. آن‌ها خدا را تنها بدلیل آفریدن و موجودیتشان شکر می‌گذارند.” (تاکید از نویسنده). ریچارد سویین برن۲۶ از این هم فراتر می‌رود و اذهان می‌کند که عبادت نه تنها بیان مناسبی از خوش‌بینی وجودی است بلکه واکنش ضروری به خدا است: ” پرستش ضروری است – پاسخِ درخورِ محترمانه و سزاوارانه انسان به خالقش است. ”

به هر روی، خوش‌بینی وجودی تنها مختص خداباوران نیست. خداناباوران در حقیقت می‌توانند آن را تصدیق کنند زیرا مستلزم هیچگونه سرسپردگی به خداباوری نیست. و در واقع، اکثر ملحدان نیز آن را تأیید می‌کنند. خداناباوران اغلب به عنوان افرادی هیچ انگار، منفی و بدبین که فکر می‌کنند زندگی بی‌معنا و مهمل است به تصویر کشیده می‌شوند. هستی شناسی آنها محدود به جهان مادی است و مطابق با این تلقی، گمان می‌کنند هیچ چیز در مورد وجودِ فانی ما نیست که بخاطر آن باید احساس خوشبختی یا قدردانی کنیم. مطمئناً خداناباورانی از این دست هستند. به عنوان مثال، دیوید بناتار[۲۷] اظهار داشت که موجودیت یافتن همیشه آسیب جدی است. او می‌نویسد:

اگرچه اتفاقات خوب در زندگی باعث می‌شود که زندگی خوشایندتر از آنچه پیش می‌آمد، پیش برود، اما اگر کسی وجود نمی‌داشت، نمی‌توانست از نبود آنها محروم شود. کسانی که هرگز وجود ندارند نمی‌توانند محروم شوند. با این وجود، هر کس با به هستی درآمدن، صدمات بسیار جدی متحمل می‌شود که در صورت عدم هستی یافتن می‌توانست ایجاد نشود. (بناتار ۲۰۰۶:۱)

بناتار از این مشاهدات این قضیه را استنتاج می‌کند که از نظر اخلاقی تولید مثل خطاست و، بنابراین، تعداد بهینه بشر دقیقاً صفر است. در حقیقت گفته او به این معنی است که اگر تمام شرایط برابر باشد، انقراضِ هر چه زودتر بشر بهتر خواهد بود.

با این وجود، تعداد کمی خداناباور وجود دارند که بسیار بدبین و هیچ انگار هستند. تا آنجا که من می‌دانم، بسیاری از خاناباوران، اگر نه اکثرشان، باور دارند که ما دلیل خوبی داریم که فکر کنیم دنیا روی‌هم‌رفته خوب است و ما باید خوشحال و سپاسگزار باشیم که در آن زندگی می‌کنیم. خوش‌بینانِ خداناباور معتقدند که اگرچه آنها به وجود خدا یا زندگی پس از مرگ اعتقادی ندارند، اما هنوز هم عقلانی و خردپذیر است از اینکه زنده هستند خوشحال و سپاسگزار باشند. به عنوان نمونه، پل کورتز[۲۸]، فیلسوف آمریکایی که به عنوان پدر انسان باوریِ دین-جدا-خواهِ[۲۹] معاصر شناخته می‌شود، استدلال می‌کند که فرد می‌تواند ضمن پذیرش جهان‌بینی طبیعت‌گرایانه، همچنان زندگی شاد و پرباری داشته باشد (کورتز:۲۰۰۴). داوکینز، یکی دیگر از انسان‌باورانِ دین-جدا-خواهِ برجسته، قدردانی و سپاس خود را از زنده بودن زمانی که عظمت و شکوه‌مندی طبیعت را به نظاره می‌نشیند ابراز می‌کند. داوکینز در سال ۲۰۰۹ در مناظره‌ای با عنوان ” خداناباوری، بنیادگرایی جدیدی است ” که توسط اینتلجنس سکوآرد (هوش به توان دو)[۳۰] حمایت می‌شد، عنوان می‌کند:

وقتی دراز می‌کشم و در یک شب روشن به راه شیری نگاه می‌کنم و مسافت‌های وسیع فضا را می‌بینم و به این می‌اندیشم که اینها اختلافات گسترده‌ای نیز در زمان دارند، زمانی که من به گراند کانیون[۳۱] نگاه می‌کنم و می‌بینم که لایه‌ها در طول دوره‌هایی که ذهن انسان نمی‌تواند درک کند، به پایین، پایین و پایین می‌رود، من کاملاً مشحون از احساس تقریباً پرستش می‌شوم… این نوعی احساس ستایش مطلق و صریحی است از اینکه من زنده هستم تا این شگفتی‌ها را درک کنم. وقتی میکروسکوپ را نگاه می‌کنم، همان احساس به من دست می‌دهد: من سپاسگزار و قدردانم از اینکه که زنده هستم تا این شگفتی‌ها را درک کنم. (داوکینز ۲۰۰۹)

همچنین داوکینز در نوشته‌اش با عنوان ” بزرگ‌ترین نمایش روی زمین”، ارائه شده سال ۲۰۱۰ در دانشگاه اوکلند، اظهار کرد: “موجودیتِ بسیار نامحتمل ما و فرآیندهای فرگشتی قانون‌واری که آن را شدت می‌بخشد، انگیزه‌ایست برای ما که قدردان باشیم. چنین قدردانی مدیون یا معطوف به کسی یا چیزی نیست.” خداناباوری دیگر، گرتا کریستینا[۳۲]، می‌نویسد:

من کاملاً از داشتن چیزهای خوب در زندگی که خود آن‌ها را بدست نیاوردم آگاهم. از جمله مهمتر از همه، موجودیتم. و احساس ناخوشایند و نادرستی است که به نوعی این آگاهی را ابراز نکنیم. این احساسی زجرآور، یا محق، یا فرو رفته در خویش است. من دوست ندارم با بخت و طالعِ خوبم چنان رفتار کنم که انگار این فقط دِیْن من است. فکر می‌کنم قدردانی چیز خوبی است (کریستینا ۲۰۱۱)

به نظر می‌رسد تفسیرِ این نقل‌قول‌ها به عنوان مویدی بر خوش‌بینیِ وجودی معقول است. داوکینز و کریستینا خوش‌بینی وجودی خود را از منظر “من” بیان می‌کنند، اما با تعبیر همدلانه، آن‌ها فقط نمی‌گویند که در زمره افراد استثنایی هستند که از زنده بودنشان شاد و سپاسگزارند. در غیراینصورت، دیدگاهشان صورتی از بدبینی بود که تنها شامل خودشان نمی‌شد. خوش بینی وجودی نوعی جهان بینی است متفاوت از این ادعای آشکار که “ من به سبب زنده بودنم شاد و قدردان هستم (اما در مورد دیگران اطلاعی ندارم)”. خداناباوران قدردانی خود را معطوف به خدا نمی‌کنند زیرا، به هر روی، آن‌ها اعتقادی به وجود خدا ندارند. در عوض، قدردانی آنها از منظر اینکه جهان چقدر شگفت انگیز و وجود آنها تا چه پایه غیرمحتمل است، بیان می‌شود. خواه ناخواه خداناباوران می‌توانند بدون فرض هرگونه کنشگر و عاملی مانند خدا، سپاسگزاری خود را ابراز کنند، هر چند اینکه قدردانی آنها معطوف به چه کسی هست سؤال مهمی است، اما من در این نوشته به آن نمی‌پردازم.[۳۳] آنچه در اینجا برای هدفمان حائز اهمیت می‌باشد اینست که خوش‌بینی وجودی نه تنها توسط خداباوران که همچنین توسط خداناباوران هم به طور چمشگیری پذیرفته شده است

۳. مسئله وجودیِ شرِ سیستماتیک برای خداباوران و خداناباوران
اکنون اجازه دهید بحث خود درباره خوش‌بینی وجودی را برای مسئله شرِ سیستماتیک به کار گیریم.

مسئله شر سیستماتیک در ابتدا علیه خداباوری قد علم می‌کند زیرا به نظر می‌رسد سیستم بیولوژیکی، که متضمن درد و رنج بسیاری برای حیوانات حِسمند است که از طریق قانون انتخاب طبیعی تطور می‌یابند، با وجود یک خدای قادر مطلق و اخلاقاً کامل ناسازگار می‌باشد. این مسئله سؤالی را پیش می‌کشد: چرا خدا چنین سیستم بیولوژیکیِ خشونت آمیز، بی رحمانه و ناعادلانه‌ای ایجاد می‌کند اگر ماهیتِ او به گونه‌ای باشد که به اندازه کافی قدرتمند و خیرخواه است تا از آن جلوگیری کند؟ با این حال، می‌توانیم مسئله شر سیستماتیک را نه از طریق یک خدای قادر مطلق و اخلاقاً کامل که از منظر خوش‌بینی وجودی صورت بندی کنیم– و آن را “مسئله وجودیِ شرِ سیستماتیک” بنامیم. در نتیجه نیروی محرک مسئله می‌تواند به صورت زیر مطرح گردد: چرا باید گمان کنیم که جهان سراسر خوب است و همچنین اگر وجود ما اساساً به یک سیستم بیولوژیکیِ خشونت آمیز، بی رحم و ناعادلانه وابسته باشد، که برای شماری بیرون از حد حیوانات حِسمند درد و رنج را به ارمغان می‌آورد، از زنده بودن در چنین جهانی باید شادمان و قدردان بود؟

آنچه در مورد مسئلهِ وجودیِ شرِ سیستماتیک منحصر به فرد است این است که پای خدا را به میان نمی‌آورد؛ در حقیقت این مسئله تنها بر تعارض و تباین بین شرِ سیستماتیک و خوش‌بینیِ وجودی استوار است. این بدین معناست که این مسئله نه تنها برای خداباوران بلکه برای خداناباوران که خوشبینی وجودی را تصدیق می‌کنند، یک چالش محسوب می‌شود. ادعای داوکینز (۲۰۱۰) را بیاد بیاورید که ” موجودیتِ بسیار نامحتمل ما و فرآیندهای فرگشتی قانون‌واری که آن را شدت می‌بخشد، انگیزه‌ایست برای ما که قدردان باشیم.” اگر “فرآیندهای فرگشتی قانون وار” مسبب درد و رنج برای شمارِ بیرون از حدِ انسان‌ها و حیوانات حِسمند باشد، بنظر می‌رسد برای خداناباورانی مانند داوکینز دفاع مستمر و همسازانه از خوش‌بینی وجودی غیر ممکن و ناشدنی باشد.

اجازه دهید صورت بندی مسئله وجودیِ شرِ سیستماتیک را با دقت بیشتری بررسی کنیم. هسته اصلی مسئله، ناسازگاری آشکار بین دو مضمون زیر است: (i) این واقعیت علمی که وجود ما اساساً به یک سیستم بیولوژیکیِ خشن، بی رحم و ناعادلانه وابسته است که برای بسیاری از انسانها و دیگر موجوات حِسمند درد و رنج به همراه دارد و (ii) خوش‌بینی وجودی که طبق آن جهان در کل جای خوبیست و ما باید برای موجودیتمان (بودنمان) در این جهان قدردان و سپاسگزار باشیم. گزینه (ii) ضمن تصدیق (i) مانند ابراز خوشحالی و قدردانی از زندگی با صورتک‌های خندان می‌ماند در حالیکه همزمان می‌دانیم ما روی اجساد افراد و حیوانات حِسمندِ بی‌شماری ایستاده‌ایم که به طرز دردناک و زجرآوری جان خود را از دست داده‌اند تا ما زنده بمانیم. کمیت و کیفیت بهایی که این افراد و حیوانات برای بقا ما باید پرداخت کنند بطرز ناموجهی زیاد بنظر می‌رسند.

ممکن است تصور شود که مسئله وجودیِ شرِ سیستماتیک رونوشتی از “تناقض‌نمایِ عذرخواهی”[۳۴] است، که جانا تامپسون۳۵ آن را در بافتاری[۳۶] دیگر معرفی می‌کند.[۳۷] تامپسون این تناقض‌نما را به عنوان یک چالش برای افرادی که خالصانه مایل به ابراز عذرخواهی یا پشیمانی از این واقعیت هستند که بی‌عدالتی‌های تاریخی، مانند برده‌داری و سلب مالکیت از افراد بومی صورت گرفته، صورت‌بندی می‌کند، در عین معترف بودن به این واقعیت که ما از آنها منتفع می‌گردیم.

به عنوان مثال فرض کنید که پدربزرگ و مادربزرگ شما در جنگ جهانی دوم در لهستان با یکدیگر ملاقات کرده‌اند. حتی بیشتر، فرض کنید که اگر هولوکاست اتفاق نمی‌افتاد، با توجه به شرایطشان، آن‌ها یکدیگر را ملاقات نمی‌کردند. این بدان معنی است که، به عنوان فرزندان آنها، اگر هولوکاست رخ نمی‌داد شما وجود نمی‌داشتید. بدیگر سخن، وجود شما به صورت اتفاقی به هولوکاست وابسته است. در عین حال، شما تصور می‌کنید که هولوکاست یک رویداد دهشتناکی است که هرگز نباید اتفاق می‌افتاد. اگر شما یک رهبر سیاسی باشید، ممکن است نه تنها ابراز تأسف بلکه همچنین بخاطر چنین بی‌عدالتی تاریخی عذرخواهی هم بکنید. در عین حال، شما همچنین می‌خواهید تصدیق کنید که از زنده بودن خود خوشحال هستید. با این حال، نظر به پیوند علّی بین هولوکاست و موجودیتِ شما، به نظر می‌رسد تأسف یا پوزش بخاطر اینکه هولوکاست اتفاق افتاده است با حفظ خوش‌بینیِ وجودی ناسازگار و متناقض است.

به هر روی، دلایل زیادی وجود دارد که فکر کنیم مسئله وجودیِ شرِ سیستماتیک رونوشتی از تناقض‌نمای عذرخواهی نیست. من تاکید می‌کنم مشکلی که مسئله وجودیِ شرِ سیستماتیک مطرح می‌کند بدلایل زیر اساسی‌تر از چالشی است که پارادوکس عذرخواهی مطرح می‌کند. اول، مانند مسئله سنتی شر، پارادوکس عذرخواهی بر وقایع خاص تاریخی مانند هولوکاست (یا انواع خاصی از وقایع تاریخی، مانند نسل کشی) متمرکز است که اخلاقاً خطا و یا شر بنظر می‌آیند، در حالیکه مسئله وجودی شر سیستماتیک بر تمامی سیستم بیولوژیکی، مانند انتخاب طبیعی، که شر محسوب می‌شود، تمرکز دارد. نیازی به گفتن نیست که سیستم بیولوژیکی اساسی‌تر و بنیادی‌تر از وقایع تاریخی است که در درون سیستم اتفاق می‌افتد. دوم، تناقض‌نمای عذرخواهی به یک پیوند بسنده پیشامدانه‌یِ[۳۸] بین یک رویداد خاص تاریخی و موجودیتِ ما متمرکز است، در حالی که تمرکز مسئله وجودی شر سیستماتیک بر پیوند ضروری اصل‌بنیادانه‌ای[۳۹] بین سیستم بیولوژیکی و موجودیتِ ما می‌باشد. پر واضح است که ضرورتِ اصل‌بنیاد[۴۰] مستحکم‌تر و نیرومندتر از بسندگیِ پیشامدانه است. (این مسئله را با جزئیات بیشری توضیح خواهم داد.) سوم، تناقض‌نمای عذرخواهی بر بی‌عدالتی‌های تاریخی که انسان‌های آزاد در قبال آن مسئولیت دارند متمرکز است، در حالی که مسئله وجودی شر سیستماتیک بر سیستم بیولوژیکی‌ای استوار است که انسانها در قبال آن مسئولیت ندارند. چهارم، تناقض‌نمای عذرخواهی مربوط به وجود افراد خاص است، در حالی که مسئله وجودی شر سیستماتیک مربوط به وجود جهان و بشریت در کل می‌باشد.

همچنین می‌توانیم با به‌کارگیری راه حل تامپسون در خصوص تناقض‌نمای عذرخواهی برای مسئله وجودی شر سیستماتیک به این حقیقت پی ببریم که مسئله وجودی شر سیستماتیک، بنیادین‌تر و نیرومندتر از تناقض‌نمای عذرخواهی می‌باشد. تامپسون “بهترین راه حل” خود برای تناقض‌نمای عذرخواهی را به شرح زیر توصیف می‌کند:

بسیاری از مردم در مورد منتفع شدن از یک بی‌عدالتی حتی اگر هیچ مسئولیتی در قبال آن نداشته باشند احساس ناراحتی و حتی عذرخواهی می‌کنند. آن‌ها متأسف هستند که چیزهای خوبی که اکنون دارند به دلیل یک بی‌عدالتی است که در گذشته رخ داده است. آن‌ها از اینکه این چیزها را دارند پشیمان نیستند، اما آنها بدلیل روشی که انجام داده‌اند تا آنها را داشته باشند ناراحتند. یک عذرخواهی می‌تواند به عنوان بیان این نوع پشیمانی تفسیر شود. بنابراین، بر اساس این تفسیر، این عذرخواهی از اعمال نیاکان ما و یا ابراز پشیمانی از وقوع این اتفاق نیست. بلکه عذرخواهی درمورد اعمال گذشته است، و ابراز تأسف از اینکه ما موجودیت‌مان و چیزهای دیگری را که از آنها لذت می‌بریم مدیون بی‌عدالتی‌های اجدادمان هستیم. ترجیح ما برای جهان ممکنی است که وجود ما به این اعمال وابسته نباشد. (تامپسن ۴۷۵:۲۰۰۰ و تأکید به جمله آخر از نگارنده این سطور است.)

نکته تامپسون این است: ما به طور همسازانه‌ای (سازوارانه) می‌توانیم بگوییم که ما خوشحالیم که زنده‌ایم ضمن ابراز پشیمانی یا عذرخواهی از این واقعیت که یک بی‌عدالتی تاریخی که با موجودیتِ ما پیوند پیشامدانه‌ای دارد، اتفاق افتاده است، زیرا منطقی است که آرزو کنیم که موجودیت ما از طریق پیوندهای علی دیگری محقق می‌شده است. این نکته را می‌توان با آناکاوی از منظر جهان‌های ممکن توضیح داد. تناقض‌نمای عذرخواهی مبتنی بر فرض زیر است:

اگر یک واقعه تاریخی خاص، مانند هولوکاست، اتفاق نیفتاده بود، آنگاه ما وجود نمی‌داشتیم.
مطابق معناشناسیِ جهان ممکن، این مستلزم گزاره زیر نیست:

هیچ جهان ممکنی وجود ندارد که در آن، هولوکاست رخ ندهد و ما وجود داشته باشیم.
در عوض، (۱) مستلزم گزاره زیر است:

در نزدیکترین جهان ممکن به دنیای واقعی که در آن هولوکاست اتفاق نیفتاده است، ما وجود نداریم.
و این با گزاره زیر سازگار است:

جهان ممکنی وجود دارد که در آن هولوکاست رخ ندهد و ما وجود داشته باشیم.
امکان دارد چنین جهانی کاملاً متفاوت از دنیای واقعی باشد زیرا نزدیکترین جهان ممکن به دنیای واقعی نیست که هولوکاست در آن اتفاق نیفتد. اما سازگاری (۱) (و معادل آن (۳)) با (۴) نشان می‌دهد که فرد می‌تواند منطقاً آرزو کند که ما بدون هولوکاست وجود می‌داشتیم. بنابراین، مطابق رأی تامپسن، آنچه ما هنگام آرزواندیشی در خصوص رخ ندادن هولوکاست ضمن داشتن خوش‌بینی وجودی، انجام می‌دهیم، این است که ترجیح خود را نسبت به جهانی که در (۴) شرح داده شده است نسبت به دنیای واقعی بیان می‌کنیم.

با این حال، من نشان می‌دهم که پاسخ تامپسون به تناقض‌نمای عذرخواهی در مورد مسئلهِ وجودیِ شرِ سیستماتیک صدق نمی‌کند و این در واقع قوت این مسئله را برجسته می‌کند.

مسئله وجودی شر سیستماتیک بر این فرض استوار است:

(‘۱) اگر انتخاب طبیعی بر طبیعت حکمفرما نبود، ما دیگر وجود نمی‌داشتیم.

این مستلزم گزاره زیر نیست:

(‘۲) هیچ جهان ممکنی وجود ندارد که در آن انتخاب طبیعی بر طبیعت حاکم نباشد و ما وجود داشته باشیم.

در عوض، (‘۱) مستلزم گزاره زیر است:

(‘۳) در نزدیکترین جهان ممکن به دنیای واقعی که در آن انتخاب طبیعی بر طبیعت حاکم نیست، ما وجود نداریم.

و این سازگار با گزاره زیر است:

(‘۴) جهان ممکنی وجود دارد که در آن انتخاب طبیعی بر طبیعت حاکم نباشد و ما وجود داشته باشیم.

اما جهان توصیف شده در گزاره (‘۴) بسیار متفاوت از دنیای واقعی است زیرا قوانین طبیعت در چنین جهانی با قوانینی که در جهان واقعی بکار بسته می‌شود متفاوت است. تغییر قوانین طبیعت بسیار اساسی‌تر و رادیکال‌تر از زدودن مثلاً یک بی‌عدالتی تاریخیِ خاص از دنیای واقعی است. آرزویِ متفاوت بودن قوانین طبیعت، آنقدر اساسی و بنیادی هست که باعث تضعیف خوش بینی وجودی می‌شود، خوش‌بینی‌ای که طبق آن دنیا من حیث المجموع خوب است و ما باید از اینکه در آن زنده‌ایم خوشحال و سپاسگزار باشیم. چه نوع جهانی است که در آن بدون انتخاب طبیعی وجود داریم؟ شاید جهانی باشد که ما (یا همتایان ما) موجودات مبتنی بر سیلیکون هستند که توسط یک هوش بالاتر ایجاد شده‌اند یا ارواح غیرمادی که در اثر تکامل بوجود نمی‌آیند. اما اگر آرزوی اینکه چنین جهانی، به جای دنیای ما، واقعی بود و همچنین آرزوی اینکه ما در چنین جهانی زندگی می‌کردیم، بدان معنی است که ما فکر می‌کنیم که نه این جهان کنونی ما خوب است و نه ما خوشحال و سپاسگزار از زندگی کردن در آن هستیم.

۴. مصائب خداناباوری
تناقض نمای عذرخواهی حتی اگر من تنها فردی در دنیای واقعی باشم که خوشحال است، همچنان مشکل‌آفرین است: چگونه می‌توانم به طور سازگار بگویم از اینکه زنده‌ام خوشحالم و در عین حال تصدیق کنم که وجودِ من به یک بی‌عدالتی تاریخی بستگی دارد که فکر می‌کنم هرگز نباید اتفاق می‌افتاد. از طرف دیگر، همانطور که اشاره کردم، خوش‌بینی وجودی، که مسئله وجودی شر سیستماتیک را ایجاد می‌کند، در رابطه با خوشبختی و سپاسگزاری یک فرد نیست. این امر بیشتر با جهان و بشریت در کل مرتبط است. البته خوش‌بینی وجودی نشان نمی‌دهد که دنیا بالمره خوب و یا اینکه زندگی تک تک افراد دنیا خوب است. این امر روا می‌دارد که مناطق خاصی از جهان خوب نیستند و زندگی‌های نگون‌بختی وجود دارد که ابراز خوشبختی یا قدردانی در آن‌ها معنا ندارد. خوشبینی وجودی در عوض می‌گوید دنیا در کل و من حیث المجموع خوب است و ما باید از زندگی در آن خوشحال و سپاسگزار باشیم.

در اینجا توضیحی روشنگر از خوش بینی وجودی ضروری است: فرض کنید چیزهای مثبت در دنیا و زندگی به رنگ زرد می‌باشند، در حالی که چیزهای منفی در جهان و زندگی به رنگ خاکستری است. خوش بینی وجودی می‌گوید اگرچه ممکن است مناطقی از جهان و زندگی مردم وجود داشته باشد که عمدتاً به رنگ خاکستری رنگ آمیزی شده‌اند، در مجموع بخش بسزایی از کل تصویر به رنگ زرد رنگ شده است. خوش بینی وجودی این دیدگاه نیست که فقط بخشی از جهان که در آن ساکن هستم زرد است یا اینکه فقط زندگی من به رنگ زرد رنگ‌آمیزی شده است. این دیدگاه دربردارنده اینست که بسیاری از مناطق دیگر جهان و زندگی بسیاری از مردم نیز به رنگ زرد رنگ‌آمیزی شده است. حال، وجود انتخاب طبیعی نشان می‌دهد که این تلقی از زندگی و جهان نادرست است. اگر سطح زرد را جدا کنیم، یک قسمت زیرین بسیار بزرگِ خاکستری رنگ وجود دارد که با سیستم بیولوژیکی خشن، بی رحم و ناعادلانه مرتبط است. یعنی بخش بزرگی از جهان مادی، از جمله بسیاری از زندگی‌های در آن – بر خلاف تصور اولیه – خاکستری رنگ‌آمیزی شده است.

من استدلال کردم که مسئله وجودی شرِ سیستماتیک هم برای خداباوری و خداناباوری صدق می‌کند زیرا خوش‌بینی‌وجودی مستقل از اعتقاد به وجود خدا است. در نتیجه، مسئله شر – یا به عبارت دقیق‌تر، مسئله وجودیِ شرِ سیستماتیک – دیگر مشکلی نیست که منحصراً به خداباوران تعلق داشته باشد. چشمگیر است مشاهده اینکه صورتی از مسئله شر وجود دارد که می‌تواند علیه خداناباوران بسان خداباوران مطرح گردد. اما نکته مهم و نظرگیر اینجاست که خداباوران به طور قابل توجهی در موقعیت بهتری نسبت به خداناباوران در پرداختن به این موضوع قرار دارند. خداناباوران معمولاً فکر می‌کنند که جهان مادی همه آنچیزی است که وجود دارد، بنابراین گستره هستی‌شناسی آنها کاملاً محدود است. از طرف دیگر، خداباوران معمولاً تصور می‌کنند جهان مادی همه آن چیزی نیست که وجود دارد. به عنوان مثال، آن‌ها فکر می‌کنند که خدا، یک موجود روحانی که فراتر از جهان مادی ماست وجود دارد، و همچنین یک زندگی پس از مرگی هست که ورای زندگی ما در جهان مادی است. بنابراین، گستره هستی‌شناسی آنها، به صورت معنادار و احتمالاً به طور نامحدودی وسیع‌تر از خداناباوران است.

اجازه دهید به توضیح رنگ‌آمیزی بازگردیم: اگر بخش بزرگی از جهان مادی و بخش اعظمی از زندگی در آن به رنگ خاکستری رنگ شود، خداناباوران باید از خوش‌بینی وجودی، که مستلزم این است که این اجزاء عمدتاً به رنگ زرد هستند، دست بکشند. با این حال، خداباوران، که اعتقاد ندارند جهان مادی یا زندگی در آن نمایانگر همه آن چیزهایی است وجود دارد، هنوز هم می‌توانند باور داشته باشند که جهان و زندگی در آن جملگیخوب و به طور عمده به رنگ زرد نقاشی شده‌اند، زیرا جهان مادی و زندگی در آن فقط بخش کوچکی از تمام واقعیت هستند. اجازه دهید این نکته را در رابطه با پاسخ‌های خداباورانه موجود به مسئله استانداردِ شر علیه خداباوری تقویت کنیم. پاسخ نظریه پرورش روح، بعنوان مثال، می‌گوید که درد و رنج با وجود یک خدای قادر مطلق و اخلاقاً کامل سازگار است زیرا آنها برای رشد روحانی و معنوی ما ضروری هستند. رشد معنوی از این نوع حتی برای افرادی که در جوانی می‌میرند مفیدِ فایده است زیرا طبق این پاسخ، زندگی محدود به این جهان مادی نمی‌شود؛ ممکن است یک زندگی پس از مرگ یا تن‌یابیِ دوباره وجود داشته باشد. پاسخ دینی شکاکانه، به عنوان مثالی دیگر، عنوان می‌کند که ما به طور کامل نمی‌توانیم درک کنیم که چرا خداوند اجازه حضور درد و رنج را در جهان داده است. این بدان معنا نیست که خداوند دلیل خوبی برای این کار ندارد؛ بلکه این بدان معنی است که ما، از نظر شناختی یا اخلاقی، به صورت قابل توجهی محدودتر از خدا هستیم. بعنوان مثالی دیگر، در پاسخ به مسئله شر، مریلین مک‌کورد آدامز[۴۱] می‌گوید: صمیمیت و یکدلی با خدا حتی وحشتناک‌ترین اشکالِ شر را فرامی‌گیرد و بر هر دلایل در نگاه نخست و بدیهی که سبب شود مردم در ارزش زندگی‌شان شک کنند غلبه می‌کند (آدامز ۱۹۸۹). با استفاده از صورتبندیِ آدامز، خدا شر را “شکست” می‌دهد، حتی اگر ممکن باشد پاسخِ دست‌یافتنیِ بشری به این سؤال که چرا باید شر وجود داشته باشد در دسترس نباشد. این پاسخ‌های خداباورانه را می‌توان با جرح و تعدیل‌های ضروری برای مسئله وجودیِ شرِ سیستماتیک اعمال کرد. چنین رویکردی حاکی از آن است که، حتی اگر بخش بزرگی از جهان مادی و زندگی در آن به رنگ خاکستری باشد، خداباوران دارای منابعی هستند که با استفاده از آنها می‌توان نشان داد که ممکن است تصویر کلی عمدتاً زرد رنگ باشد. هیچ یک از این پاسخ‌ها در دسترس خداناباوران نیست زیرا، مجدداً، هستی شناسی خداناباورانه محدود به جهان مادی است. برعکس، هر پاسخی که خداناباوران بتوانند مطرح کنند، در دسترس خداباوران نیز هست، زیرا هستی شناسی خداباورانه عالم مادی را نیز شامل می‌شود.[۴۲]

بحث در باب اینکه آیا هیچ یک از پاسخ‌های خداباورانه بیان شده در این نوشتار موفق به حل مسئله وجودی شر سیستماتیک می‌شوند یا خیر، در این نوشته نمی‌گنجد. آنچه در اینجا حائز اهمیت است این است که، جدای از موفقیت آنها، خداباوران در رابطه با مسئله وجودیِ شرِ سیستماتیک به میزان قابل توجهی در شرایط بهتری نسبت به خداناباوران قرار دارند. آن‌ها در هستی شناسی ِخود امکانات و پشتوانه‌های بسیار بزرگ‌تر و احتمالاً بی‌نهایت بزرگ‌تری از خداناباوران دارند که می‌توانند در دفاع از خداباوری به آن متوسل شوند. خداباوران با توسل به مواردی ورای عالم مادی، مانند خدا و زندگی پس از مرگ، می‌توانند رویکردهای بی‌شماری برای مسئله مذکور بسط دهند، رویکردهایی که خداناباوران به آنها دسترسی ندارند. از این رو، اغراق آمیز نیست اگر بگوییم مسئله وجودی شر سیستماتیک در درجه اول مسئله شر برای خداناباوران است.

۵. نتیجه‌گیری
در این مقاله سعی کردم چهار نکته زیر را بیان کنم. اول، مسئله شر سیستماتیک، که متمرکز بر کل سیستمِ بیولوژیکی است که وجود ما بر آن استوار می‌باشد، از مسئله سنتی شر، که تنها بر حوادث خاص یا انواع خاص وقایع تکیه دارد، نیرومندتر است. دوم، هم خداباوران و هم خداناباوران، خوش‌بینی وجودی را تأیید می‌کنند، که براساس آن، جهان من حیث المجموع خوب است و ما باید از زندگی در آن خوشحال و سپاسگزار باشیم. سوم، مسئله وجودی شر سیستماتیک، که خوش‌بینی وجودی را در دل خود دارد، نه تنها معطوف به خداباوران بلکه معطوف به خداناباوران هم می‌شود. چهارم اینکه، تا آنجا که به مسئله وجودی شر سیستماتیک مربوط می‌شود، خداناباوران نسبت به خداباوران خود را در معرض یک مشکل معنادار و بااهمیتی می‌یابند زیرا هستی‌شناسی آنها (خداناباوران) بسیار محدودتر است و چیزی وجود ندارد که آنها بتوانند ورای جهان مادی برای حل مشکل به آن متوسل شوند.

ما بطور عادی تصور می‌کنیم که مسئله شر، دلیلی برای رها کردن خداباوری و انگیزه‌ای برای اتخاذ خداناباوری فراهم می‌کند. با این حال، اگر من برحق باشم، ممکن است راه دیگری وجود داشته باشد. مسئله شر، یا حداقل مسئله وجودی شر سیستماتیک، دلیلی برای رها کردن خداناباوری و انگیزه‌ای برای پذیرش خداباوری بدست می‌دهد.[۴۳]

*مشخصات کتاب‌شناختی مقاله بشرح زیر است:
The Problem of Evil Eight Views in Dialogue edited by N. N. Trakakis, Oxford University Press, 2018

ارجاعات:
[۱] Janna Thompson

[۲] در طول این مقاله، از اصطلاحات “سازگاری” و “ناسازگاری” به معنای گسترده استفاده می‌کنم. مسئله شر را می‌توان از منظر سازگاری منطقی بین وجود خدا و وجود شر (مسئله منطقی شر) و یا در قالب ارزش شر به منزله قرینه‌ای در برابر وجود خدا (مسئله شر به منزله قرینه) صورت‌بندی کرد. زمانیکه در این مقاله درباره سازگاری و ناسازگاری بین خدا و شر صحبت می‌کنم، هم مشکلات منطقی و هم قرینه‌گرایی را مدنظر دارم. تمایز بین دو مسئله در اینجا بسیار مهم نیست زیرا آنچه می‌گویم به یکسان برای هر دو بکار می‌رود.

[۳] Ichneumonidae

[۴] Asa Gray

[۵] متن کامل بیش از ۷۵۰۰ نامه چارلز داروین، از جمله مطالب ذکر شده در این مقاله، در وب سایت پروژه مکاتبات داروین موجود است. (http://www.darwinproject.ac.uk)

[۶] J. D. Hooker

[۷] برای بحث مفصلی درباره دیدگاه داروین در مورد درد و رنج در طبیعت، به Draper (2012) مراجعه کنید

[۸] Thomas Malthus

[۹] Holmes Rolston III

[۱۰] Richard Dawkins

[۱۱] Frank Miele

[۱۲] Quentin Smith

[۱۳] Paul Draper

[۱۴] Trent Dougherty

[۱۵] Michael J. Murray

[۱۶] Christopher Southgate

[۱۷] Form

[۱۸] Boxing Day

[۱۹] Theodicy

[۲۰] Genesis

[۲۱] عهد عتیق، جلد اول، ترجمه پیروز سیار، نشر نی، ص ۱۳۸

[۲۲] عهد جدید، ترجمه پیروز سیار، نشر نی، ص ۹۲۶

[۲۳] عهد جدید، ترجمه پیروز سیار، نشر نی، ص ۱۰۵۷

[۲۴] Thomas V. Morris

[۲۵] Robert Merrihew Adams

[۲۶] Richard Swinburne

[۲۷] David Benatar

[۲۸] Paul Kurtz

[۲۹] secular

[۳۰] https://www.intelligencesquared.com/

[۳۱] منطقه‌ای در آریزونای آمریکا

[۳۲] Greta Christina

[۳۳]به عنوان مثال، به Bishop (2010)، Colledge (2013) و Lacewing (2015) مراجعه شود.

[۳۴] apology paradox

[۳۵] Janna Thompson

[۳۶] context

[۳۷] طبق گفته نیل لوی (۲۰۰۲)، خود پارادوکس عذرخواهی نسخه‌ای از به اصطلاح مسئله عدم هویت است که در ابتدا توسط (Derek Parfit (1984 معرفی شده است.

[۳۸] causally sufficient

[۳۹] Nomologically

[۴۰] nomological

[۴۱] Marilyn McCord Adams

[۴۲] ممکن است کسی ادعا کند که مشکل وجودی شر سیستماتیک علیه خداناباورانی که ناشناخت انگاری اخلاقی* را تأیید کنند، نیست. به نظر می‌رسد که این خداناباوران قادر به جلوگیری از این مشکل هستند زیرا به عنوان مثال می‌گویند این گزاره که انتخاب طبیعی شر است هیچ ارزشِ صدقی ندارد با این حال، این ادعا بسیار قوی به نظر می‌رسد، زیرا اگر ناشناخت انگاری درست است، پس مسئله وجودی شر سیستماتیک برای خداباوران هم بوجود نمی‌آید. ممکن است در این مرحله ادعای مورد نظر به شرح زیر دوباره صورتبندی گردد: مشکل وجودی شر سیستماتیک برای خداناباورانی که ناشناخت انگاری اخلاقی را تأیید کنند، بوجود نمی‌آید در حالی که برای خداباورانی که ناشناخت انگاری اخلاقی را رد می‌کنند مشکل آفرین است. در مقام پاسخ، به نظر می‌رسد که خداباوران باید تصمیم بگیرند که آیا ناشناخت انگاری اخلاقی براستی صحیح است یا خیر. به هر حال، فارغ از صحیح بودن یا نبودن ناشناخت انگاری اخلاقی، به نظر می‌رسد خداناباوران همچنان بر روی زمینی سست قرار دارند زیرا: (i) اگر ناشناخت انگاری اخلاقی صادق باشد، مسئله وجودی شر سیستماتیک نه برای خداباوران و نه برای خداناباوران بوجود نمی‌آید. (ii) اگر ناشناخت انگاری اخلاقی نادرست باشد، مسئله برای هر دو خداباوران و خداناباوران پیش می‌آید. از نیک تراکاکسیس برای پروراندن این پاسخ خداناباورانهٔ بالقوه (در توان) به مسئله وجودی شر سیستماتیک تشکر می‌کنم.

• moral non­cognitivism

[۴۳] نسخه اولیه این مقاله را در کنفرانس “خدا و طبیعت: مسئله شر” در ورونا، که توسط Fondazione Centro Studi Campostrini حمایت و برگزار شد، ارائه دادم؛ جلسه گروه گفتگوی Open End در دانشگاه بیرمنگام؛ کنفرانس انجمن اروپایی فلسفه دین در دانشگاه اوپسالا؛ و یک سخنرانی عمومی در دانشگاه آبرن. مایلم از همه حضار و مخاطبان تشکر کنم. من به خصوص از جان بیشاپ (John Bishop)، جی لوکسلی کامپتون (J. Loxley Compton)، نیک تراکاکسیس (Nick Trakakis) و سامی پیلستروم (Sami Pihlström) برای بحث‌های مفید و همچنین از صوفیا وسکوولی (Sofia Vescovelli) برای پاسخ مفید او که در کنفرانس ورونا ارائه شد، سپاسگزاری می‌کنم.

منابع

Adams, Marilyn McCord. (1989). “Horrendous Evils and the Goodness of God.” Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volume 63: 297–۳۱۰.
Adams, Robert Merrehew. (1972). “Must God Create the Best?” Philosophical Review 81: ۳۱۷–۳۲.
Benatar, David. (2006). Better Never to Have Been: The Harm of Coming into Existence. Oxford: Clarendon Press.
Bishop, John. (2010). “Secular Spirituality and the Logic of Giving Thanks.” Sophia 49: ۵۲۳–۳۴.
Christina, Greta. (2011). “Intransitive Gratitude: Feeling Thankful in a Godless World.” Freethoughtblogs,28November. http://freethoughtblogs.com/greta/2011/11/28/intransitive­gratitude­feeling­thankful­in­a­godless­world/.
Colledge, Richard J. (2013). “Secular Spirituality and the Hermeneutics of Ontological Gratitude.” Sophia 52: 27–۴۳.
Dawkins, Richard. (2009). “Atheism is the New Fundamentalism.” Debate sponsored by Intelligence Squared at Wellington College, New Zealand, 29 November. https://www.youtube. com/watch?v=I5PPIOuTBFM
Dawkins, Richard. (2010). “The Greatest Show on Earth.” Paper delivered at the University of Auckland, New Zealand, 13 March. https://www.alumni.auckland.ac.nz/en/photo­galleriesand­video/public­lectures/richarddawkinsthegreatestshowonearthlive/richarddawkinsthegreatestshowonearthlive­۱.html
Dougherty, Trent. (2014). The Problem of Animal Pain: A Theodicy for All Creatures Great and Small. Basingstoke: Palgrave Macmillan.
Draper, Paul. (1989). “Pain and Pleasure: An Evidential Problem for Theists.” Noûs 23: ۳۳۱–۵۰.
Draper, Paul. (2012). “Darwin’s Argument from Evil.” In Scientific Approaches to the Philosophy of Religion, edited by Yujin Nagasawa, 49–۷۰. Basingstoke: Palgrave Macmillan.
Kurtz, Paul. (2004). Affirmations: Joyful and Creative Exuberance. Amherst, NY: Prometheus Books.
Lacewing, Michael. (2015). “Can Non­Theists Appropriately Feel Existential Gratitude?” Religious Studies 52: 145–۶۵.
Levy, Neil. (2002). “The Apology Paradox and the Non­Identity Problem.” Philosophical Quarterly 52: 358–۶۸.
Malthus, Thomas R. ([1798] 1982). An Essay on the Principle of Population; and, A Summary View of the Principle of Population, edited with an introduction by Antony Flew. Harmondsworth: Penguin.
Miele, Frank. (1995). “Darwin’s Dangerous Disciple: An Interview with Richard Dawkins.” Scepsis 3 (4). https://scepsis.net/eng/articles/id_3.php/.
Morris, Thomas V. (1984). “Duty and Divine Goodness.” American Philosophical Quarterly 21: ۲۶۱–۸.
Murray, Michael J. (2008). Nature Red in Tooth and Claw: Theism and the Problem of Animal Suffering. Oxford: Oxford University Press.
Parfit, Derek. (1984). Reasons and Persons. Oxford: Oxford University Press.
Rolston, Holmes, III. (1994). “Does Nature Need to be Redeemed?” Zygon 29: 205–۲۹.
Smith, Quentin. (1991). “An Atheological Argument from Evil Natural Laws.” International Journal for Philosophy of Religion 29: 159–۷۴.
Southgate, Christopher. (2008). The Groaning of Creation: God, Evolution and the Problem of Evil. Louisville, KY: Westminster John Knox Press.
Swinburne, Richard. (1981). Faith and Reason. Oxford: Clarendon Press.
Thompson, Janna. (2000). “The Apology Paradox.” Philosophical Quarterly 50: 470–۵.

قانون پایستگی دین

انتهای پیام