آرامش دوستدار که بود و چه می‌گفت
در روزهای اخیر آرامش دوستدار ، نویسنده‌ی ایرانی در آلمان درگذشت. در زیر خبر درگذشت و همچنین تعدادی از نقد و بررسی‌های دیدگاه‌های او را می‌خوانید.
💥✈️ ارزانترین قیمت تور قطر رو از لحظه آخر بخواهید ✈️ 💥
🔷 نگران زمان نباش، تا لحظه آخر وقت داری، در لحظه سفر کن 🔷
خبر درگذشت
یورونیوز دو روز پیش درباره‌ی خبر درگذشت او نوشت:
آرامش دوستدار، فیلسوف و روشنفکر ایرانی عصر چهارشنبه ۲۷ اکتبر (۵ آبان) پس از دوره‌ای طولانی بیماری در شهر کلن آلمان درگذشت.
او که در زمان فوت ۹۰ سال داشت، به دلیل انتقادهای تندش از اندیشه دینی، یکی از «بحث‌‌برانگیزترین» متفکران ایرانی محسوب می‌شد.
برخی از آثار او عبارتند از: ملاحظات فلسفی در دين و علم، زبان و شبه‌زبان فرهنگ و شبه‌فرهنگ، درخشش‌های تيره، خویشاوندی پنهان، امتناع تفکر در فرهنگ دینی.
آرامش دوستدار متولد سال ۱۳۱۰ در شهر تهران بود. او برادرزاده احسان‌الله خان دوستدار (ملقب به «رفیق سرخ»، از همراهان میرزا کوچک خان در جنبش جنگل و رهبر جناح رادیکال آن) بود و اگرچه در خانواده‌ای بهایی به دنیا آمد و رشد یافت اما بعدها بویژه پس از تحصیل در آلمان و آشنایی با آثار و اندیشه نیچه، دین ناباور شد.
دوستدار زمانی گفت که نیچه باعث شد که او «تکلیفش را با دین روشن کند».
او تحصیلاتش را در تهران آغاز کرد و سپس به آلمان رفت و در آنجا به مطالعه فلسفه پرداخت. او توانست در سال ۱۳۵۰ خورشیدی، مدرک دکترای خود را در رشته فلسفه و روانشناسی و دین‌شناسی تطبیقی از دانشگاه بن دریافت کند.
سپس به تهران برگشت و تا سال ۱۳۵۸ به تدریس فلسفه در دانشگاه تهران مشغول شد. اما با آغاز انقلاب فرهنگی و بسته شدن دانشگاههای ایران و درنهایت اخراج او، تهران را به مقصد آلمان ترک کرد و برای همیشه در کنار همسر آلمانی و دو فرزندش در آن کشور سکنی گزید.
آرامش دوستدار را یک فیلسوف و متفکر «مستقل» می‌شناسند که دیدگاههایش بویژه در موضوع «دین‌خو» بودن فرهنگ ایران واکنش‌های بسیاری را برانگیخته است.
او فرهنگ دینی ایران را «ایستا» می‌دانست که دین‌خویی باعث شده بود «قدرت اندیشیدن» از فرهنگ گرفته شود و در آن «هیچ‌وقت کشمکش فکری» بوجود نیاید.
او همچنین معتقد بود که سیطره اسلام بر ایران باعث شده است تا توان «پرسیدن» از افراد گرفته شود و آنها به «بنده‌هایی» تبدیل شوند که تنها از مسیر یک «مرجع دینی» به پاسخ می‌رسند.
در شبکه های اجتماعی، یکی از اولین واکنش‌ها به انتشار خبر درگذشت او را سوی فرج سرکوهی، منتقد ادبی و بنیانگذار «مجله آدینه» داشت.
او آرامش دوستدار را «یکی از خلاق‌ترین و درخشان‌ترین ذهن‌های تاریخ معاصر» توصیف کرد و نوشت: «خلق مفاهیم نو، چندان که این مفاهیم دریافت و شناختی تازه به دست داده و به کلیدواژهای تفکر خلاق و راهگشای چشم‌اندازهای نو فکری بدل شوند، شاخصۀ مهم “متفکر” است. در تاریخ معاصر ما به ندرت به چهره‌هائی برمی‌خوریم که از ترجمه و شرح و توضیح و تفسیر و تکرار مفاهیم موجود یا گذشته، برگذشته و با خلق مفاهیم نو و راهگشا، مصداق صفت “متفکر” باشند.»
او در ادامه می‌نویسد: «آرامش دوستدار با طرح تحلیلی “امتناع تفکر در فرهنگ دینی” [لینک] و خلق مفاهیمی چون “فرهنگ دین‌خو” و “دین‌خوئی” از مصداق‌های “متفکر” در تاریخ معاصر ما بود. نشان دادن سلطۀ “دین‌خویی” و “فرهنگ دینی” بر ذهنیت دینداران و بسیاری از دین‌ناباوران ایرانی و نقد ریشه‌ای نظری این فرهنگ، از درخشان‌ترین دستاوردهای او است.»
احمد زیدآبادی، روزنامه‌نگار، درباره‌ی او نوشت:
آرامش دوستدار و اصطلاحِ دین‌خویی او
آرامش دوستدار در سن 90 سالگی درگذشت.
برخی رسانه‌ها از او به عنوان “فیلسوف بزرگ” و “متفکر و پژوهشگر سترگ” یاد کرده‌اند.
در میان معدود آثار دوستدار کتابِ کم حجمِ “درخشش‌های تیره” [لینک] بیشتر معروف است اما گمان نمی‌کنم افراد زیادی آن را تا پایان خوانده باشند و یا اساساً خوانده باشند، چرا که از متنی روان و سلیس و منظم و منقح بی‌بهره است.
به نظرم جعل اصطلاح “دین‌خو” مهمترین ابداع مرحوم دوستدار بود. او از یک طرف، جامعۀ ایرانی را در تمامِ دوران حیات تاریخی‌اش “دین‌خو” می‌دانست و از طرف دیگر دین‌خویی را منافی تولید فکر و اندیشه برمی‌شمرد. بر این اساس، او در تاریخ ایران فقط آن تعداد انگشت شمار از چهره‌های برجسته‌ای را که به زعم خودش “دین‌خو” نبوده‌اند، اهل فکر می‌دانست و بقیه را از خوارزمی و بیرونی و فارابی و بوعلی گرفته تا سنایی و عطار و سهروردی و مولوی و صدها شخصیت بزرگ دیگر را فاقد فکر و اندیشه و ناتوان در تولید آن قلمداد میکرد!
هنگامی که دکتر محمد جواد طباطبایی بحثِ خود را در مورد “امتناع اندیشه در ایران” مطرح کرد، آرامش دوستدار آن را برگرفته از نظرات خود دانست و ظاهراً غوغایی هم برانگیخت. در این میان، برخی هم ادعای او را باور کردند به طوری که هر گاه در محفلی اشاره‌ای به آراء دکتر طباطبایی می‌شد، ناگهان فردی وسط بحث می‌پرید و می‌گفت؛ نظر طباطبایی ظاهراً تکرار نظر آرامش دوستدار است!
در واقع هیچ شباهتی بین بحثِ “امتناع اندیشۀ” طباطبایی با موضوع “دین‌خویی” دوستدار وجود ندارد و این را دکتر طباطبایی با قلم تیز خود عیان کرده است.
در مورد دین‌خویی مورد ادعای دوستدار و تعارض آن با اندیشه‌ورزی میتوان به وقتش به تفصیل صحبت کرد؛ اما حتی نگاهی سرسری به کتاب او در این مورد، نشان می‌دهد که دوستدار از اساس درک روشنی از پیچیدگی مقولاتی مانند عقل، اندیشه و دین و فرهنگ و ربط آنها به هم نداشته و این مفاهیم را در نازل‌ترین سطح خود به کار گرفته و از همین رو هیچ اندیشۀ قابل اعتنایی هم تولید نکرده است.
به هر حال آن مرحوم هر چه بود، فیلسوف نبود. فیلسوف به عمق مفاهیم می‌رود و آنها را واکاوی و نقد میکند. کار دوستدار اما عمقی نداشت و به همین دلیل هم جدی گرفته نشد. اگر امروز با فوت آن مرحوم، برخی افراد و رسانه‌ها او را “فیلسوف بزرگ” و “متفکر سترگ” می‌نامند، بیش از آنکه از سرِ معرفت‌شناسی باشد، سویۀ سیاسی دارد. همان داستان حب علی و بغض معاویه!
نظری به آرای آرامش دوستدار در پی درگذشت او
حمیدرضا یوسفی در سایت میدان درباره‌ی آرامش نوشت:
آرامش دوستدار اندیشمند و متفکر ایرانی در سن ۹۰ سالگی در کلن آلمان درگذشت. او متفکری بود که بیشتر به‌خاطر نقد بنیادهای فرهنگی جامعه ایران شناخته شده بود. شاید تز اصلی اندیشه او را بتوان در کلیدواژه مفهومی «عدم پرسش» خلاصه کرد و این عدم پرسش نیز به زعم او ریشه در فرهنگ دینی مسلط بر جامعه ایران داشت. در واقع دوستدار هرگونه بحران/درجا زدن اجتماعی و سیاسی را معلول معضل عدم پرسشگری می‌دانست و این عدم پرسشگری مستقیماً ریشه در حاکمیت دینی داشت که دهه‌ها بر اجتماع و فرهنگ و سیاست ایران دست بالا را پیدا کرده است. او با همین برداشت به سراغ تاریخ ایران می‌رود و با رویکرد انتقادی به نقد حاکمیت دینی می‌پردازد که عملاً مانع از امکان تفکر در حوزه‌های مختلف حیات اجتماعی و سیاسی میشود؛ به این ترتیب آرامش دوستدار با نقد هرگونه حاکمیت حیات دینی به یک معنا تا منتهی‌الیه تز انحطاط تفکر پیش می‌رود؛ چرا که به اعتقاد او مادامی که در اجتماع، حاکمیت دینی دست به اعمال قدرت می‌زند و نقطه‌ای بیرون از آن قابل تصور نیست، پرسش و به یک معنا تفکر مترادف با اندیشیدن امکان بروز پیدا نمی‌کند.
اندیشه دوستدار را میتوان در نسبت با جریان فکری برخی از منوالفکران پسامشروطه تعریف کرد که علت اصلی عقب‌ماندگی جامعه ایران از قافله تمدن را تنها در بنیاد فرهنگ و اندیشه آن جست‌و‌جو می‌کردند و یکی از مهمترین مولفه‌های این بنیاد فرهنگی نیز سنت «دینداری» جامعه ایران بود. در واقع آنچه مانع از گذار جامعه سنتی ایران به یک جامعه مدرن که شاکله اصلی آن عقلانیت جدید و پرسشگری بود، میشود، تسلط سنت به وسیله دین بر تمام حیات اجتماعی جامعه ایران بود. این تسلط به اعتقاد دوستدار آنچنان عمیق و گسترده و ریشه‌دار است و در دوره‌های مختلف تاریخی به اشکال گوناگون تقویت شده است که نجات فرهنگ ایران از زیر بار آن، اگرچه غیرممکن نیست ولی بسیار دشوار است. برای دوستدار دین به عنوان مهمترین مولفه بنیاد فرهنگی ایران، علت نه تنها عقب‌ماندگی جامعه ایران که مانع تولد هرگونه عقلانیت جدید و امکان اندیشیدن است. او تغییر صرف سیاسی را نیز از این جهت کارآمد نمی‌داند، چراکه به زعم او هرگونه تغییر سیاسی با توجه به تجربه تاریخی، اشکال دین‌وریزی را تقویت کرده است، انقلاب ۵۷ مهمترین نمونه تاریخی آن در دوره معاصر است. این انتقاد از دین تا جایی پیش می‌رود که برخی منتقدان دوستدار او را نه متفکری در مقام منتقد اندیشه دینی، بلکه بیشتر «دین‌ستیز» معرفی می‌کنند.
برای دوستدار انتقاد از دین و تفکر دینی تنها به برتری حاکمیت اسلام در ایران خلاصه نمی‌شود (اگرچه ظهور اسلام خون تازه‌ای در رگ‌های فرهنگ دینی در جامعه ایران بود)، بلکه او به دوره پیشااسلامی نیز ارجاع می‌دهد و ظهور زرتشت را مساوی با انقلاب دین‌پروری در ایران معرفی میکند. در واقع همین دین‌پروری است که به نوعی با فرهنگ ایران عجین میشود و بعدتر زمینه پیروزی اسلام را نیز در ایران فراهم میکند و با گذر زمان به واسطه برتری سیاسی حکومت‌های دینی فربه و مستحکم‌تر میشود؛ به‌طوری که شاید بتوان گفت از آغاز امکان تولد عقلانیت و در پیوند با آن تفکر پرسشگری جایی در تمدن ایرانی نداشته است. براساس رویکرد دوستدار تفکر دینی چیزی بیشتر از «اسلام» و «مسلمان بودن» است و نمیتوان آن را صرفاً در پیروزی اسلام در ایران خلاصه کرد. دوستدار تسلط این فرهنگ دینی را آنچنان قوی می‌داند که حتی به زعم او مارکسیست‌های ایرانی نیز درون این فرهنگ دینی دست به عمل می‌زنند و انتقاد سیاسی و حتی ایدئولوژیک آنها به دین به معنای عدم تاثیرپذیری آنها از فرهنگ دینی نیست.
به همین ترتیب روشنفکران دینی نیز که به نوعی به نقد باورهای کلیشه‌ای از دین دست می‌زنند، بیشتر از هر گروه سیاسی دیگری همزمان به تقویت بنیادهای فرهنگ دینی در ایران نیز کمک می‌کنند. این تقویت بنیادهای فرهنگ دینی نیز زمینه عدم اندیشیدن و پرسشگری را فراهم میکند؛ در واقع نقد دوستدار به روشنفکران دینی از این جهت است که آنها همچنان در منطق دین‌پروری دست به عمل می‌زنند و لحظه‌ای از آن بیرون نمی‌زنند و گفتمان آنها هرچند -به ظاهر- با گفتمان حاکمیت دینی که قدرت سیاسی را در دست دارد هم‌سو نیست، اما به اشکال دیگر پایه‌های فرهنگ دینی را در جامعه دین‌پرور ایران مستحکم‌تر می‌کنند. به همین دلیل اصلا‌ح‌طلبی دینی نه گفتمان دین‌گریز بلکه دین‌پرور را تقویت میکند و اگر قدرت سیاسی را نیز از آن خود کند، از آن در جهت استحکام فرهنگ دینی سود می‌برند. به اعتقاد دوستدار تمام نیروهای سیاسی که عملاً در راس نظام سیاسی پس از انقلاب ۵۷ قرار گرفتند، تنها در جهت تقویت بنیاد دین‌پروری دست به عمل زده‌اند. حتی پیش از انقلاب ۵۷ نیز اگرچه حاکمیت سیاسی در مقایسه با حاکمیت دینی برآمده از انقلاب، تلاش میکرد خود را بیشتر با مولفه‌های مدرن و گاهاً سکولار تعریف کند، اما منش و ساز و کار آن در عرصه‌های مختلف اجتماعی و فرهنگی خود به تقویت بنیاد دین‌پروری کمک میکرد، بی‌دلیل نیست که انقلاب ۵۷ یک انقلاب دینی بود که از دل یک جامعه تماماً دینی بیرون آمد و بعدتر خوی دینداری نه فقط در ساختار سیاسی، بلکه در ساختار اجتماعی و فرهنگی جامعه ایران نهادمند شد.
در مقابل دین‌خویی جامعه ایران، دوستدار بر عقلانیت و پرسشگری تمدن غرب تاکید میکند. او با تمجید از یونان، فرهنگ آتنی را زمینه‌ساز تولد فلسفه و عقلانیت پرسشگر می‌داند. به اعتقاد دوستدار یونانیان از «هیچ» فلسفه و تفکر عقلانی ساخته‌اند. بعدتر این غربی‌ها/اروپاییان بودند که توانستند در مسیر اندیشه یونان قدم بردارند و به تقویت بنیادهای عقلانی جامعه مدرن دست بزنند. در واقع به زعم دوستدار تنها غربی‌ها توانستند –نه اقوام دیگر- سنت عقلانی میراث یونانیان را حفظ کنند و امکان ایجاد تمدن مدرن را فراهم سازند. این غرب است که به تنهایی توانسته است بقای تمدن مدرن را تضمین کند، اقوام و فرهنگ‌های دیگر نیز برای دست‌یابی به عقلانیت جدید، باید تنها در مسیری گام بردارند که غرب پیش روی آنها می‌گذارد. برای دوستدار مانند بسیاری دیگر از منوالفکران مشروطه، تحقق پیشرفت و ترقی تنها در مسیری امکان‌پذیر است که «غربی‌شدن» هدف نهایی آن باشد. دوستدار به جریان فکری تعلق داشت که دگردیسی حوزه فکر و اندیشه را پیش‌شرط تغییر سیاسی و اجتماعی می‌دانست، همین امر سبب می‌شد نسبت به هرگونه تغییر اجتماعی و سیاسی از پایین که نسبتی با دگردیسی آگاهی از بالا نداشته باشد، بدگمان باشد. حتی انقلاب مشروطه نیز با تمام دستاوردهای سیاسی از جمله دفع استبداد و تولد حکومت قانون متکی بر مجلس نمایندگان، نتوانست تغییری در بنیاد فرهنگی و یا به زعم دوستدار فرهنگ دین‌خویی ایرانیان بدهد.
برای دوستدار آنچه که به تغییر فرهنگ دین‌خویی کمک میکرد –و ضرورت داشت- نه لزوماً تغییر اجتماعی و سیاسی، بلکه بیشتر تغییر در بافت فکری جامعه ایران بود؛ جامعه‌ای که به اعتقاد دوستدار در عقب‌ماندگی و تاریکی محض دست و پا می‌زند و به دنبال ریسمانی است که بتواند تاریکی را پشت سربگذارد. برای دوستدار جامعه ایران که در رنج عقب‌ماندگی به سر می‌برد، راهی جز حرکت به سمت روشنایی/غرب وجود ندارد، با این حال به اعتقاد دوستدار دشوار است که جامعه ایران بتواند به واسطه ریشه‌های عمیق فرهنگ دین‌خویی که در درون خود پرورانده است، روشنایی (عقلانیت جدید) را کسب کند. بدبینی دوستدار به رهایی ایران به گونه‌ای است که حتی جواد طباطبایی که خود یکی از نمایندگان نحله فکری امتناع تفکر است، انتهای منطقی اندیشه دوستدار را چیزی جز «خودکشی جمعی ایرانیان» نمی‌داند.
دوستدار با یکی کردن فرهنگ ایران با مقوله «دین‌خویی»، عملاً هرگونه تنوع فرهنگی در ایران را از بین می‌برد و همین امر خود باعث میشود که فرهنگ برای دوستدار تنها تبدیل به ابزاری در دست صاحبان قدرت شود که برای تامین منافع خود، آن را به خدمت می‌گیرند. نه فقط مقوله دین، بلکه فرهنگ در معنای کلی آن، برای دوستدار مقوله‌های بسته و ایستایی هستند که گذشت زمان تاریخاً هیچ تغییری در آنها ایجاد نکرده است، با این حال مروری بر وقایع تاریخ ایران به خوبی نشان می‌دهد هرگونه تغییر اجتماعی و سیاسی، تغییرات فرهنگی را نیز دامن زده است، نمیتوان برای مثال تفاوتی بین تفکر دینی امروز با دهه‌ها قبل قائل نشد. نه تنها دین به عنوان یک واقعیت اجتماعی بلکه هر واقعیت اجتماعی دیگر بدون تغییر قابل تصور نیست، چراکه تغییر و دگردیسی ویژگی اصلی واقعیت اجتماعی است. برای دوستدار مواجهه با دین به عنوان مهمترین مولفه بنیاد فرهنگی جامعه ایران، به تنهایی برای توضیح وضعیت اجتماعی و سیاسی کافی است، در حالی که دین با همه اهمیت و تاثیرگذاری که می‌تواند داشته باشد، باز نمیتواند به تنهایی در مقام شاه کلید فهم وضعیت اکنون معاصر ما نقش بازی کند. اگرچه پروژه فکری دوستدار ما را به تامل درباره چرایی عدم اندیشیدن و واپس‌گرایی سیاسی وادار میکند، ولی خود نقاط ضعف بسیاری دارد که نمیتوان بدون مواجهه انتقادی از آنها گذشت.
مسأله دانش تاریخ و تاریخ فرهنگی در ایران امروز چیست؟
نعمت‌الله فاضلی انسان‌شناس و نویسنده در سال ۹۹ در سایت خود نوشت:
متن زیر مقاله ای از من است که در مجموعه مقالات «درآمدی بر روش شناسی حوزه های مطالعات تاریخ فرهنگی»، توسط انتشارت پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، در تیر ماه 1399منتسر شده است. در این مقاله به مسأله مند ساختن گفتمان تاریخ در ایران معاصر پرداخته ام.
هر نوع تأملی درباره جامعه و تاریخ، لاجرم باید به “صورت بندی نظری”[1] از مسأله یا امری پرابلماتیک متکی باشد. از این رو، اولین وظیفه من در اینجا مسأله مند ساختن[2] گفتمان تاریخ درایران معاصر است. ارایه صورت بندی نظری از گفتمان تاریخ نیز اگرچه مستلزم بینش تاریخی است اما ماهیتا کاری تاریخنگارانه[3] نیست، بلکه نوعی “تأمل نظری فرارشته ای”[4] است که برآیندی از بینش ها و دانش های فلسفی، تاریخی و جامعه شناختی است. پاسخ های مختلفی به این پرسش که مسأله کانونی دانش تاریخ در ایران امروز چیست داده اند. در لابلای این مقاله در بخش های مختلف با برخی از این دیدگاه ها تا حدودی آشنا می شویم. برای مثال، برخی مسأله اصلی گفتمان تاریخ در ایران را “ضعف نظری” آن می دانند. یا برخی دیگر مشکلات ساختاری موجود در راه انجام تحقیق تاریخی می شناسند. آرامش دوستدار استدلال می کند که «دین خویی» ایرانیان مانع از هر نوع پرسشگری آنها در دنیای جدید شده است. طبیعتا از این دیدگاه گفتمان تاریخ نیز محکوم به “هنر نیندیشیدن” و “ناپُرسایی” روشنفکران ایرانی می شود.[5]
اما شاید دقیق ترین و تأثیرگذارترین دیدگاه در این زمینه نظریه سید جواد طباطبایی است. او “زوال اندیشه” یا تفکر عقلانی و “امتناع اندیشه” را مسأله اصلی تاریخ در ایران معاصر می داند.[6] به اعتقاد او از زمان سیطره ترکان سلجوقی و به ویژه یورش مغولان، اندیشه ایرانشهری-یونانی و بقایای اندیشه عقلانی در ایران پایان یافت و بعد از آن ما در وضعیت «بن بست در عمل و امتناع در اندیشه» قرار گرفتیم». (طباطبای 1374: 8).[7] طباطبایی از “منظر فلسفی” به گفتمان تاریخ می نگرد و تلاش او آن است که درک مفهومی از گفتمان تاریخ در ایران ارایه کند.
نظریه طباطبایی اکنون دو دهه است که سکه رایج بازار اندیشه در ایران بوده و نقدها و ستایش های بسیاری دریافت کرده است. من نقد تازه ای نمی توانم به این دیدگاه اضافه کنم جز این که بگویم مسأله گفتمان تاریخ در ایران صرفا امری فلسفی نیست، بلکه شرایط عینی و مادی جامعه نقش کلیدی در خلاقیت فکری دارد و نمی توان رشد یا افول اندیشه را به تحلیل نظام های اندیشه تقلیل داد، بلکه برای تحلیل و فهم اندیشه، کلیت نظام های فرهنگی و اجتماعی را در نظر گرفت. آلفرد کروبر مورخ فرهنگی و انسان شناس کلاسیک در 1944 کتابی با عنوان «وضعیت های مختلف رشد فرهنگ»[8]در زمینه شکل گیری تمدن ها منتشر کرد. کروبر در این کتاب که امروز از آثار بزرگ انسان شناسی و تاریخ فرهنگی محسوب می شود، خلاقیت های بزرگ در حوزه های موسیقی، علم، فلسفه، ادبیات و هنر از تمدن های مختلف چین، ژاپن، هند و جهان اسلام را در دوره های تاریخی طولانی بررسی کرد تا نشان دهد که خلاقیت در چه شرایطی در این تمدن ها بروز می کند. یکی از نتایج این مطالعه تاریخی این بود که خلاقیت محصول “نظام های فرهنگی و اجتماعی” است و شواهد تجربی نشان می دهد که در دوره های طلایی شکوفایی فرهنگی، نوعی “روح جمعی” پیشرانه خلاقیت هاست. او دوره طلایی، دوره نقره ای، و دوره تاریک در تمدن های مختلف را از هم جدا کرد و نشان داد در شرایط تاریخی خاصی زمان آماده خلاقیت است، و در شرایطی دیگر بالعکس. در اینجا قصد معرفی و ارزیابی نظریه کروبر را ندارم، بلکه می خواهم بر این نکته تأکید کنم که انحطاط یا رشد فرهنگ تابع “خلاقیت جمعی” است و این امر نیز از درون “الگوهای فرهنگی” و “نظام های اجتماعی” بیرون می آید، نه صرفا سنت های فلسفی. به گمان من تحولات جامعه ایران در دوره معاصر، تحولاتی مانند گسترش شهرنشینی و شهری شدن، گسترش ارتباطات و جهانی شدن، تحولات ارزشی و فرهنگی در جامعه و فرهنگی شدن، و تحولات دیگر، نظام فرهنگی و اجتماعی در ایران تکوین بخشیده است که لاجرم انسان و جامعه ایرانی در وضعیت اندیشه ورزی و مسأله مندسازی[9] خود و تاریخش است. ظهور اندیشه ورزانی مانند روشنگران ایرانی در دوره مشروطه و محققانی مانند سیدجواد طباطبایی و دیگران، نشانه این است که جامعه می اندیشد و خلاقیت خود را در قالب های گوناگون هنری، فلسفی و علمی بروز می دهد. در حال حاضر نیز گفتگوی جدی در رشته های متعدد در جریان است تا مسأله های جامعه را توضیح دهند. رشته های دانشگاهی از جمله تاریخ درگیر بازاندیشی و تحول خود برای مشارکت در گفتگوی موجود در جامعه است.
مسأله مندسازی گفتمان تاریخ
مسأله گفتمان تاریخ در ایران امروز چیست؟ برای بررسی این پرسش می توان جامعه شناسانه گفتمان تاریخ در ایران را نگریست و این گونه پرسش را صورت بندی کرد که جایگاه “امر اجتماعی” در گفتمان تاریخ در ایران چیست؟ این دیدگاهی است که می خواهم براساس آن صورت بندی نظری متفاوتی از مسأله گفتمان تاریخ در ایران معاصر ارایه کنم. می خواهم نشان دهم که مسأله تاریخ در فضای امروز ایران، سیطره “امر سیاسی” و حاشیه ماندن و راندن امر اجتماعی و فرهنگی در این گفتمان است. اگرچه همان طور که خواهم گفت در سال های اخیر گفتمان مسلط تاریخ در ایران درگیر چالش بزرگی برای واپس زدن و سرکوب امر اجتماعی و فرهنگی شده است و دیگر وضعیت حاشیه ماندگی امر اجتماعی موضوعی طبیعی نیست. یعنی در سال های اخیر نزاع گفتمانی تازه ای در ایران شگل گرفته است که در آن امر اجتماعی تلاش می کند تا جایگاهی در گفتمان تاریخ به دست آورد. توجه به شکل های تازه تولید گفتارهای تاریخی مانند تاریخ ذهنیت ها[10]، تاریخ عواطف[11]، تاریخ مردم[12]، تاریخ جنسیت[13]، تاریخ خُرد[14]، تاریخ از پایین[15]، تاریخ فرودستان[16] یا تاریخ پسااستعماری[17]، تاریخ مفهومی[18]، و تاریخ فرهنگی[19] که در آکادمیای جهانی تاریخ به ویژه در غرب در دهه های اخیر تکوین و توسعه یافته است، همه ی اینها “پاره گفتارها”ی[20]گفتمان اجتماعی و فرهنگی تاریخ هستند، و اینها همه نتیجه “نزاع گفتمانی” بوده است که طی آن امر اجتماعی تلاش کرده است در گفتمان تاریخ دیده و گنجانده شود. در غرب چنین پیروزی برای گفتمان اجتماعی تاریخ شکل گرفته و اکنون امر اجتماعی اگرچه بر امر سیاسی چیره نشده اما جایگاه روشنی در گفتمان تاریخ به دست آورده است[21].
در ایران امروز نیز این پاره گفتارها و برخی از روندها یا رویکردهای رایج در مطالعات تاریخی در حال شکل گیری و بروز هستند. از این رو، می توان نشانه های «گفتمان در حال ظهور تاریخ فرهنگی» را در ایران مشاهده کرد.
در ادامه تلاش می کنم تا نشان دهم که چگونه و چرا شکل گیری این گفتمان در حال ظهور در ایران، مسأله یا امر پرابلماتیک گفتمان تاریخ است. برای این منظور ابتدا برداشت نظری خودم از دانش تاریخ به منزله گفتمان را توضیح می دهم؛ سپس مسأله نزاع گفتمانی بر سر امر اجتماعی و جایگاه آن در گفتمان تاریخ در ایران را تشریح می کنم. آنگاه تمام ادامه این مقاله به توصیف و تحلیل گفتمان در حال ظهور تاریخ فرهنگی اختصاص دارد.
تاریخ به منزله گفتمان
کیت جنکینز در کتاب کلاسیکش «بازاندیشی در تاریخ» ضمن ارایه روایتی پسامدرن از دانش تاریخ، نشان می دهد که این دانش چیزی نیست جز «مجموعه ای از گفتمان ها درباره جهان»[22]Jenkines 1991: 7)). جنکینز این گفتمان ها را امری برساخته اجتماعی[23] و تاریخی می داند که هر جامعه ای متناسب با کلیت وجودی و ساختارهایش، گفتمان تاریخ ویژه خود را شکل می دهد، اگرچه در هر حال گفتمان تاریخ “بازنمایی واقع گرا” از واقعیت گذشته نیست، بلکه دانش/گفتمان تاریخ همواره هدفی دارد، همواره برای کسی نوشته می شود، از این رو گفتمان تاریخ لاجرم با امر اخلاقی، قدرت، و ایدئولوژی در آمیخته است و نمی تواند دانش بی طرف، عینی و دارای ذات تغییر ناپذیر باشد. هیچ گاه یک گفتمان جهانشمول و ازلی و ابدی تاریخ نداریم، بلکه همیشه “تاریخ های بسیار” و “گفتمان های بسیار” داریم.
امروزه جنکینز و کتابش بخشی از روایت تحول گفتمانی دانش تاریخ یا گفتمان تاریخ[24] است، امری که او سعی کرد نشان دهد “گفتمان تاریخ”در نیم قرن اخیر تغییر کرده است و حداقل آن “گفتمان مدرن” که ای. اچ. کار از تاریخ در کتاب «تاریخ چیست؟» در 1961 ارایه کرد، امروزه مناقشه انگیز شده است.[25] این تغییر هم در بستر جهانی و هم در بسترهای محلی گوناگون از جمله در ایران دیده می شود. من هم می خواهم در اینجا روایتی از تغییر گفتمان تاریخ در ایران ارایه کنم.
اگر تلقی جنکینز را بپذیریم، می توان در ایران سه گفتمان تاریخ را از یکدیگر متمایز کرد: گفتمان پیشامدرن که دال مرکزی آن “امر متافیزیکی یا دینی” است؛ گفتمان مدرن که دال مرکزی آن “امر سیاسی” است؛ و گفتمان پسامدرن که دال مرکزی آن “امر فرهنگی/اجتماعی” است. اگر تاریخ را گفتمان بدانیم، یعنی شیوه ای از سخن گفتن و بازنمایی جهان که در عین حال آن را می سازد و تنیده با روابط قدرت است، گفتمان تاریخ در ایران همواره در خدمت بازنمایی و برساختن چیزی بوده است. بگذارید “آن چیز” را دال مرکزی این گفتمان بنامیم. دال مرکزی همان امر سامان دهنده و معنابخش به تمامیت گفتمان است. برای تمام طول تاریخ تا پیش از دوره معاصر، دال مرکزی گفتمان تاریخ در ایران زبان و صدای امر قدسی یا دینی بوده، هر چند در خدمت شاهان و نهاد سلطنت نیز بوده است. “تاریخنگاری اسلامی” را می توان برآیند و حاصل این گفتمان تاریخ دانست. با شکل گیری انقلاب مشروطه و فراهم شدن زمینه برای پیدایش و شکل گیری دولت ملی و تجدد، گفتمان تاریخ در ایران از طریق “ایدیولوژی ناسیونالیسم” درخدمت آرمان دولت ملی و دولت-ملت سازی مدرن و تجدد در آمد. “ناسیونالیسم ایرانی” که پشتوانه دولت ملی شد، ماهیتی سکولار داشت. از این رو، امر متافیزیکی گفتمان تاریخ را پس زد و به حاشیه راند. تلاش من در این مقاله این است که نشان دهم در دوره معاصر گفتمان مدرن توانست امر متافیزیکی یا دینی را تا حدودی به حاشیه براند و امر سیاسی را به صورت امر مسلط در آورد و تا این لحظه نیز چنین سیطرهای بر آن حاکم است. اما گفتمان مدرن از سال های 1340 به بعد با دو چالش مواجه شد؛ نخست، چالشی که “امر اجتماعی” یعنی مردم و گروه های اجتماعی خواهان داشتن جایگاهی در گفتمان تاریخ شدند. از این رو، ایده “تاریخ اجتماعی” در ایران کم کم ظاهر شد. اگرچه تاریخ اجتماعی در ابتدا از قدرت یا توانایی اندکی برخوردار بود اما به تدریج در یک دهه اخیر در نتیجه مجموعه ای از تحولات اجتماعی و فرهنگی و معرفتی که در جهان و ایران رخ داده است، کم کم امر فرهنگی و اجتماعی خواهان یافتن جایگاهی بیش تری و صدای واضح تر و تأثیرگذارتری در گفتمان تاریخ ایران شد.
چالش دوم گفتمان تاریخ با انقلاب اسلامی آغاز شد. با شکل گیری این انقلاب، گفتمان دینی بر نظام سیاسی ایران حاکم شد و طبیعتا گفتمان تاریخ در ایران با چالش سیاسی تازه ای روبرو شد. در این چالش باید از سویی امر سیاسی جایگاه کانونی اش در گفتمان تاریخ را نگه می داشت، ولی نه در خدمت امر مدرن بلکه همراه با نوعی احیا امر پیشامدرن یعنی متافیزیک دینی. از این رو، می توان گفت وضع کنونی گفتمان تاریخ در ایران، نوعی نزاع گفتمانی میان امر متافیزیکی، امر سیاسی و امر فرهنگی و اجتماعی است. “مساله تاریخ” در ایران امروز را باید از این زاویه فهم و تحلیل کرد.
شاید مهم ترین امر پرابلماتیک گفتمان تاریخ در ایران معاصر، “سیطره امر سیاسی” در این گفتمان باشد. به این معنا که در ایران معاصر ما “زمان” را صرفا با توجه به نسبتش با مفهوم قدرت و امر سیاسی فهم کرده ایم و نسبت آن با “امر اجتماعی” و “امر انسانی” برای ما بی اهمیت بوده یا کاملا در حاشیه قرار داشته است. برای ما نه تنها گذشته و نحوه بازنمایی آن بلکه حتی زمان حال و زمان آینده در “تخیل تاریخی” مان معنایی کاملا سیاسی دارد. امر سیاسی را در اینجا چیزی می دانم که به سامان و ساماندهی قدرت در چارچوب کلان نظام سیاسی و حکومت مربوط است. هژمونیک شدن امر سیاسی در گفتمان تاریخ در ایران معاصر در نتیجهشکل گیری دولت ملی و زمینه و پیامدهای آن، سپس درگیری جامعه ایران در انقلاب ها و جنبش های گوناگون می باشد. پویایی های سیاسی مداوم و در عین حال سیطره نظم سیاسی اقتدارگرا، نه تنها اجازه بازنمایی امر اجتماعی در روایت و گفتمان تاریخ را نداده بلکه امر اجتماعی و فرهنگی انباشته از دلالت های سیاسی شده و حضورش در گفتمان تاریخ در شرایط خاصی ضروری اما در خدمت امر سیاسی بوده است.
روایتی اتنوگرافیک از تاریخ در تاریخ اکنون
اجازه دهید به عنوان مردم نگار، بحثم را با روایتی مردم نگارانه یا بهتر بگویم “خودمردم نگارانه”[26] آغاز کنم. زیرا معتقدم روایت هر یک از دانش آموختگان نظام آموزش عالی ایران، می تواند بخشی از تاریخ فرهنگی آموزش عالی باشد، تاریخی که هنوز روایت نشده است. البته در اینجا بیش از این که بخواهم روایت خودمردم نگارانه کاملی ارایه کنم، می خواهم “تجربه زیسته” لحظه اکنون را به عنوان مهمان قبیله تاریخ بنویسم. این روایت، ممکن است بخش کوچکی از جهان زیرپوست آکادمیای ما را آشکار کند. بیان ارتباط این روایت خودمردم نگارانه با موضوع بحثم که «مطالعات تاریخ فرهنگی در ایران امروز» هست، نیز دشوار نیست، زیرا می خواهم نشان دهم که مطالعات تاریخ فرهنگی در ایران امروز در چه زمینه و بافتی قرار دارد و چگونه و در چه خاکی در حال جوانه زدن هست.
باری، می خواهم به عنوان عضو آکادمیای علوم اجتماعی درباره تاریخ و مطالعات تاریخی صحبت کنم. این موضوع در فضای کنونی فرهنگ دانشگاهی ایران “امر طبیعی” نیست، زیرا ما هنوز در فضای دانشگاهی زندگی می کنیم که هر کس باید پایش را به اندازه گلیمش دراز کند. به همین دلیل تعداد اندکی از مورخان ما با علوم اجتماعی حشر و نشر و آشنایی عمیق دارند و تعداد کم شمارتری از محققان علوم اجتماعی ما به سراغ تاریخ آمده اند. هنوز “نظم رشته ای” بر آکادمیا ما حاکم است، و رشته ها چون “جزیره های دور افتاده” ای هستند با “قبیله ها”ی “پرجمعیت” که به یکدیگر چون “غریبه” نگاه می کنند. می گویم پر جمعیت، چون اکنون دو و نیم میلیون نفر دانشجو در رشته های علوم انسانی و اجتماعی در دانشگاه های ایران تحصیل می کنند و نیمی از جمعیت چهارده میلیون نفری دانش آموختگان ایران، در رشته های علوم انسانی و اجتماعی هستند. بنابر این، به هر رشته ای که اکنون نگاه کنیم ده ها هزار دانشجو، دانش آموخته و هیات علمی در آن عضو هستند. این جمعیت انبوه، البته باعث می شود ما با اهمیت بیش تری موضوع دانشگاه و رشته ها را بررسی کنیم و هر کدام از رشته ها را لاجرم جدی بگیریم.
اشاره کردم که در این جزیره های دانشگاهی، “قبیله هایی” زندگی می کنند. می دانیم که قبیله، گروه اجتماعی است با ساختار اجتماعی، نظام سلسله مراتبی قدرت، سرزمین، نظام نمادین شامل آداب و رسوم، دین و زبان ویژه. هر قبیله باید با تعصب و عِرق قبیلگی اش از مرزهای نمادین و سرزمینی قبیله شان دفاع کند. اکنون قبایل دانشگاهی در ایران اگرچه از رشد و انسجام درون گروهی قوی برخوردار نیستند، اما “روابط برون گروهی” آنها نیزبسیار ضعیف است؛ زیرا افراد این قبیله ها “زبان های قبایل دیگر” و حتی زبان قبایل همسایه شان را نمی آموزند و کم ترین آشنایی با راه و رسم زندگی همسایگان شان را هم ندارند.
از این رو، ورود فردی از قبیله انسان شناسی و مطالعات فرهنگی، به قبیله تاریخ در این شرایط هم برای من مهمان دشوار است و هم برای قبیله تاریخ به عنوان میزبان. شرح این دشواری ممکن است برای روشن شدن وضعیت مفید باشد. برای من به این دلیل دشوار است که در نظام آموزشی مدرسه و دانشگاه، “زبان دانش تاریخ” و “ذهینیت دانش تاریخ” را به من آموزش ندادند، اگرچه رشته تحصیلی ام در تمام دوره های مدرسه و دانشگاه، علوم انسانی و اجتماعی بود. ما در نظام آموزشی، تاریخ را تنها به صورت به خاطر سپردن “اطلاعات تقویمی” مربوط به ظهور و سقوط پادشاهان یا رخدادهای سیاسی می آموختیم، بدون آن که بدانیم بینش تاریخی چیست؟ چه اهمیتی دارد؟ و چرا باید تاریخ را بدانیم و بیاموزیم؟
برای “قبیله تاریخ” نیز امکان استقبال صمیمانه از مهمان ناخوانده ای مثل من دشوار است، زیرا برای آنها نیز زبان فردی از قبیله انسان شناسی و مطالعات فرهنگی ناآشناست و مهم تر این که معلوم نیست حضور من در قبیله آنها چه سودی دارد، یا شاید زیان بار است. در چنین حال و هوایی من به سوی قبیله تاریخ کشیده شده ام. از سال های 1377 که در «مدرسه مطالعات شرق و آفریقا»[27] دانشگاه لندن نوشتن رساله دکتریم در رشته انسان شناسی را شروع کردم، درگیر با بینش یابه تعبیر هایدن وایت تخیل تاریخی[28] شدم. علاقه من در آن زمان این بود که بدانم “انسان شناسی در ایران” یا “انسان شناسی ایرانی چیست؟”. وقتی کار را شروع کردم به این نتیجه رسیدم که باید تمام فعالیت های فکری و فرهنگی که در ایران با نام مردم شناسی، فرهنگ مردم و مطالعات روستایی و عشایری انجام شده را در بستر تاریخ معاصر ایران قرار داده و زمینه تاریخی تکوین، توسعه و تحول این فعالیت های فکری و فرهنگی را بشناسم. در نتیجه “زمینه مندسازی تاریخی”[29] و “تبارشناسی گفتمانی”[30]، رویکرد روش/معرفت شناختی من در این مطالعه شد. قصدم معرفی این مطالعه در اینجا نیست[31]، بلکه بیان این نکته است که مواجه من با تخیل تاریخی از کجا شروع شد. اگرچه پیش از این، هنگامی که در سال 1369 پایان نامه کارشناسی ارشد در رشته مردم شناسی[32] در دانشگاه تهران را می نوشتم، علاقه به تاریخ پیدا کردم، اما در آن زمان در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، تاریخ “پیوند سستی” با علوم اجتماعی داشت و استادان دانشکده توانایی لازم برای هدایت من به سوی مطالعه تاریخی روشمند را نداشتند. حتی پذیرش موضوع پایان نامه نیز با اکراه کامل انجام شد. تا لحظه دفاع از پایان نامه نیز با استاد راهنما و گروه تنش داشتم و آنها این موضوع را خارج از دستور کار رشته مردم شناسی می دانستند. به اعتقاد آنها لازمه مردم شناسی انجام کار میدانی و مطالعه بر روی جمعیت های زنده در روستاها یا در میان عشایر بود. پذیرش موضوع پایان نامه من نیز تنها تحت سیطره نوعی قدرت یا گفتمان سیاسی بود؛ زیرا در آن زمان بازخوانی متون کلاسیک نویسندگان و اندیشمندان مسلمان، بخشی از گفتمان اسلامی سازی علوم انسانی و اجتماعی بود. از این رو، موضوع پیشنهادی من برای پایان نامه ام از حمایت سیاسی برخوردار بود.
هنوز در اجتماع گفتمانی علوم اجتماعی ایران و در “فرهنگ دانشکده ها” و گروه های آموزشی این رشته ها، تحول ساختاری به سوی پذیرش ضرورت آشنایی با “بینش تاریخی” و کاربست آن در مطالعات اجتماعی و فرهنگی ایجاد نشده بود، اگرچه در سال های اخیر نسیمی وزیدن گرفته و می خواهم از این نسیم صحبت کنم.
همان طور که گفتم برای “قبیله تاریخ” نیز مهمان ناخوانده ای مثل من، چندان مهمان دوست داشنی نیست. همان طور که در این گفتار خواهیم دید، جو یا “گفتمان غالب” در آکادمیای تاریخ در دانشگاه های ایران هنوز خود را محتاج نظریه و روش ها و مفاهیم رشته های دیگر نمی داند؛ هنوز “گفتگوی میان رشتگی” به نحو جدی میان محققان تاریخ و محققان حوزه علوم اجتماعی وجود ندارد؛ هنوز اغلب محققان تاریخ در ایران مهم ترین وظیفه شان را گردآوری و طبقه بندی و ارایه منابع و اسناد مربوط به گذشته می دانند و تفسیر و تحلیل و نظریه پردازی در این حوزه را بیرون از قلمرو حرفه ای شان تلقی می کنند. در چنین فضایی، حضور مهمان ناخوانده ای از قبیله علوم اجتماعی، تنها برای حفظ شوونات انسانی و رعایت ادب، تحمل پذیر است. به همین دلیل بعد از انتشار کتاب «تاریخ فرهنگی ایران مدرن» جز نقد و تحلیلی که یکی از مورخان[33] بر این کتاب نوشت، ندیدم از حوزه تاریخ کس دیگری درباره آن سخنی بگوید. مسأله این نیست که کتابی از من یا مولف دیگری نقد و خوانده شود یا نه، مسأله این است که هنوز زندگی اجتماعی و فرهنگ، دستور کار جدی مطالعات تاریخی در ایران نشده است. بگذارید در اینجا کمی مکث کنیم و روایتی از حال و هوای فرهنگ دانشکده های تاریخ از زبان خود مورخان برجسته آکادمیای ایران بشنویم. اگرچه مجال این نیست که روایت جامعی از این فضا ارایه کنم و صرفا معطوف به موضوع بحثم یعنی تاریخ اجتماعی و فرهنگی چند برش از این فضا را در نظر ترسیم می کنم. در نظر داشته باشیم که اغلب مورخان ایرانی تمام قلمروهای تاریخ غیرسیاسی را تاریخ اجتماعی در نظر می گیرند.
موانع تاریخ اجتماعی
منصوره اتحادیه فضای موجود آکادمیای تاریخ ایران در زمینه تاریخ اجتماعی را این گونه توصیف می کند:
تاریخ اجتماعی در گروه های تاریخ دانشگاه ها به صورت درسی دو واحدی تدریس می گردد، ولی به طور کلی، خلاصه و سطحی است. مقالاتی نیز در مجلات تخصصی منتشر می گردد. البته این رشته هنوز پیشرفت قابل ملاحظه ای نکرده و چشم انداز جامعی از شرایط اجتماعی کشور تولید نشده است. محور اصلی تدریس تاریخ در دانشگاه ها، کماکان تاریخ سیاسی است و تحولات و پیشرفت های سال های اخیر در تاریخ اجتماعی انعکاس زیادی نیافته است. اساتید که باید دانشجویان را به سوی تحقیقات در این رشته سوق دهند، استنکاف می کنند و دانشجویان نیز اغلب از اهمیت و جاذبه های تاریخ اجتماعی بی خبر هستند.[34]
این که چرا تاریخ اجتماعی و به طور کلی تمام قلمروهای تاریخ ایران به جز تاریخ سیاسی توجه محققان تاریخ و مطالعات تاریخی ما را جلب نکرده، پرسش مهمی است. اتحادیه در ادامه سخنش برخی از دلایل این موضوع را بیان می کند. به اعتقاد او در دهه های اخیر به دلیل «جو سیاسی کشور»، محققان تاریخ همچنان «طبیعی است که به تاریخ سیاسی توجه کنند تا تاریخ اجتماعی». او «مشکلات تحقیقی این رشته» را علت اصلی عقب ماندگی تاریخ اجتماعی در ایران می داند. به اعتقاد او «قرن ها جنگ، غارت و تغییر سلسله های حکومت ها باعث شده است اکثر منابع تاریخی – چه دولتی و چه شخصی- از بین برود. بنابر این، تحقیقات در بسیاری مسائل حتی تاریخ دوران قاجار که از لحاظ تاریخی به ما نزدیک است همیشه میسر نیست». اتحادیه سومین علت توسعه نیافتگی تاریخ اجتماعی را «ملاحظات خصوصی و سنت های جامعه» می داند. به اعتقاد او بسیاری از اسناد و مدارک مربوط به زندگی افراد باقی نمی مانده، یا اساسا افراد اجازه ثبت و مستندسازی آنها را نمی دهند. در نتیجه مدارک و منابع زیادی از زندگی روزمره واقعی افراد در گذشته به جای نمانده است.
بسیاری از مورخان با دیدگاه اتحادیه هم عقیده هستند. به تعبیر رضا شعبانی «آن بخش از تاریخ ما که به سوابق احوال بزرگان سیاسی و نظامی متوجه است، غنی تر است. زندگی مردم در حالت از بی اعتنایی بوده. تاریخ نویسان به دلیل این که خُب چیزهایی را که همه می دانند دیگر چه چیز بنویسند، به این مسائل توجه نمی کردند». [35]این که تاریخ در ایران در انحصار تاریخ سیاسی مانده است و این انحصار یکی از مسأله های مطالعات تاریخی ماست، تا حدودی ریشه در موقعیت تاریخی کنونی ما دارد که سیاست سیطره همگانی اش را هر روز بیش تر می کند. اما محققان ما به درستی دریافته اند که “راهبرد شکستن این انحصار”، گسترش گفتمان تاریخ اجتماعی و فرهنگی است. از این رو، گفتمان تاریخ اجتماعی دارای نوعی “دلالت انتقادی” و رهایی بخش در فضای کنونی آکادمیا و جامعه ماست. اما این که گفتمان تاریخ اجتماعی در آکادمیای ما نمی تواند با قوت و توان کافی جان بگیرد، تنها ریشه در واقعیت های عینی سیاسی و اجتماعی ندارد، بلکه این گفتمان هنوز با چالش نظری هم روبروست. صفور برومند درمطالعه تجربی گسترده ای که در زمینه «آسيب شناسي آموزش تاريخ اجتماعي در نظام آموزش عالي ايران» انجام دادبا اتخاذ روش تحقيق اكتشافي بر مبناي گردآوري داده هاي مبتني بر مطالعات كتابخانه اي، ميداني و تجزيه و تحليل داده ها مبتني بر شاخص هاي كمي و كيفي، ضمن بازشناسي آموزش تاريخ اجتماعي در نظام آموزش عالي ايران، با استفاده از روش SWOT نقاط ضعف، قوت، فرصت ها، تهديدها معرفي و در نهايت روند آتي، راهكارها و تحليل راهبردي براي نيل به وضعيت مطلوب آموزش تاريخ اجتماعي در نظام آموزش عالي ايران» به این نتیجه رسید که این تحقیق «مبين ضعف موجود در مطالعات نظري و علمي تاريخ اجتماعي در سطح آموزش عالي است.»[36]تا زمانی که این «ضعف نظری و علمی» وجود دارد، نمی توان انحصار تاریخ سیاسی را شکست یا آن را تعدیل کرد. مشکل ضعف نظری و علمی، تنها در زمینه تاریخ اجتماعی نیست، بلکه علوم اجتماعی در نظام آموزش عالی ایران با این چالش روبروست. شارع پور و محمد فاضلی در مطالعه تجربی و نظام مند در زمینه «آموزش جامعه شناسي و بينش جامعه شناسي در ایران» نشان می دهند «ضعف در بينش جامعه شناختي يكي از محوري ترين نقص هاي شيوه آموزش جامعه شناسي در ايران است»[37]
گسترش تاریخ
روایتی که بیان شد نشان نمی دهددقیقا موضوع صحبتم در این مقاله چیست، اما “موقعیت تاریخی” مرا و رویکردی را که می خواهم از آن صحبت کنم تا حدودی آشکار می کند. گفتمان تاریخ در ایران امروز، موقعیتی است که موضوع بحث من در آن جای می گیرد؛ و رویکرد من در اینجا تاریخ فرهنگی است. تاریخ و مطالعات تاریخی و گفتمان تاریخ در ایران در مسیر تغییر است. تمام روایتی که گفتم، گفتمان غالب و فضای تثبیت شده در آکادمیا را نشان می دهد اما این تمام واقعیت نیست. این سکه، مثل تمام سکه های دیگر دو روی دارد. گفتمان تاریخ در ایران معاصر “روند توسعه ای” داشته است. اینجا مجال بیان این روند نیست؛ اما صرفا برای انضمامی کردن بحث، روایت عبدالحسین زرین کوب از شروع آموزش تاریخ در دانشگاه های ایران را بیان می کنم. زرین کوب می نویسد وقتی که دانشگاه تهران تصمیم گرفت در “دانشکده علوم معقول و منقول” درس تاریخ اسلام ارایه کند و وزارت معارف محمد قزوینی را-که اولین دانش آموخته تاریخ از دانشگاه های اروپا بود – به عنوان استاد این درس به دانشگاه تهران معرفی کرد؛ در شورای دانشکده «بعضی از استادان با تعجب و انکار پرسیدند مگر تاریخ هم علم است که استاد بخواهد» (زرین کوب 1383؛ به نقل از کاظمی و خسروبیگی 1394: 56)[38]
باری، دانش تاریخ در ایران معاصر تکوین یافته و روند توسعه ای داشته است، هر چند پر فراز و نشیب و پر چالش. نه تنها تاریخ بلکه تمام علوم انسانی همواره برای جوامع امروزی، “دانش های مناقشه انگیزی” بوده و هستند. ژولین فروند در سال 1973 در فضای آکادمیای غرب می نویسد «اصطلاح علوم انسانی در حال حاضر بحث انگیز است» (فروند 1373: 3).[39] وضعیت تاریخ و علوم اجتماعی در جامعه ما طبیعتا نمی تواند “بحث انگیز” نباشد.
با وجود این، ما اکنون دیگر نه تنها این تصور را نداریم که دانش تاریخ نیازمند استاد (متخصص) است بلکه به این نتیجه رسیده ایم که از پیچیده ترین دانش هاست و برای تربیت محققان آن مراکز آموزشی و پژوهشی بسیار ایجاد کرده ایم. واقعیت آشکار این است که «گفتمان تاریخ در ایران امروز» در حال تغییر است. با گسترش دانشگاه ها، مراکز پژوهشی و توسعه رسانه ها، از یک سو، و تحولات گسترده اجتماعی و تاریخی که در جهان و ایران رخ داده است از سویی دیگر، لاجرم گفتمان تاریخ نیز دستخوش تغییر شده و خواهد شد. این تغییر ابعاد گسترده ای دارد. از پیدایش و گسترش “روش شناسی ها وروش های تازه” در مطالعات تاریخی گرفته تا رشد و گسترش نهادهای آموزشی و پژوهشی دست اندکار تولید و ترویج و کاربست دانش تاریخی مانند دانشگاه ها، مجلات، ناشران، و بازتر شدن فضا و گفتمان عمومی جامعه به سوی تاریخ. هر کس در این فضا جایگاهی دارد، برای من این جایگاه هر چند سهم به واقع اندکی دارم، تاریخ فرهنگی است.
[1]theoretical fomulation
[2]problematization
[3]historiographic
[4]transdisciplinary speculation
[5]دوستدار، آرامش. (1370) درخشش های تیره، روشنفکران ایرانی و هنر نیندیشیدن. آلمان، کلن: اندیشه آزاد.
[6] حسین آبادیان در مقاله زیر روایت فشرده اما دقیقی از اندیشه سید جواد طباطبایی ارایه کرده است:
نگاهي به نگرش تاريخي سيد جواد طباطبايي در تأليفات اخيرش: متفکر مسأله ایران. مهرنامه شماره 20 فروردین 1391.
http://www.mehrnameh.ir/article/3501/
[7] طباطبایی، سید جواد. (1374). ابن خلدون و علوم اجتماعی: وضعیت علوم اجتماعی در تمدن اسلامی. تهران: طرح نو.
[8]Kroeber, A. (1944). Configurations of culture growth
[9]problematization
[10]history of mentalities
[11]history of emotions
[12]People’s history
[13]Gender history
[14]Microhistory
[15]history from below
[16]subaltern history
[17]postcolonial history
[18]conceptual history
[19]cultural history
[20]subdiscourse
[21]به واقع، رشد فرهنگ و شکوفایی خلاقیت جمعی از جمله شکوفایی دانش تاریخ در شرایط تعادل ممکن می شود؛ یعنی شرایطی که همه صورت بندی های اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی بتوانند متناسب با جایگاه و کارکردهای شان، امکان بازنمایی در گفتمان تاریخ را پیدا کنند. از این دیدگاه، من وضعیتی را که امر سیاسی در گفتمان تاریخ حذف یا به حاشیه رانده شود، وضعیت بهنجار نمی دانم.
[22]Jenkins, Keith 1991. Rethinking history. London and New York: Rutledge.
[23]construction
[24]discourse of history
[25]کار اگرچه روایت تجربه گرا و تحصلی از تاریخ به منزله علم مطالعه عینی فکت های تاریخی را نقد می کند ودانش تاریخ را فرایند مداوم تعامل میان مورخ و فکت ها، گفتگوی پایان ناپذیر میان گذشته و حال می داند، اما نسبیت گرایی و برساخت گرایی پسامدرن و بدبینی آنها در هر زمینه معرفتی را نمی پذیرد.
[26]autoethnographic
[27]School of Oriental and African Studies
[28]White, H.(1973). Metahistory: The Historical Imagination in the Nineteenth Century. Baltimore, MD.
[29]historical contextualization
[30]discursive genealogy
[31]Fazeli, N. 2006. Politics of culture in Iran: anthropology, politics and society in the twentieth century. London: Routledge.
[32]عنوان پایان نامه من عبارت بود از «بررسی احوال، آثار و اندیشه مسعودی مورخ و مردم شناس» که در سال 1369 با راهنمایی حشمت الله طبیبی انجام شد. این پایان نامه تنها نوعی تحلیل محتوای کتاب های ابوالحسن علی ابن حسین مسعودی مورخ قرن چهارم بود. موضوع تحقیق عبارت بود از: استخراج و استنباط آراء اجتماعی و تحقیقات فرهنگ‌شناسی و دیدگاه های انسانشناسانه ی مسعودی از کتب «مروج‌الذهب و معادن‌الجوهر» و «التنبیه و الاشراف» که مهمترین آثار باقیمانده از او است.
[33]ملایی توانی، علیرضا.(1393). مطالعه ای میان رشته ای در تاریخ فرهنگی: نگاهی کتاب «به تاریخ فرهنگی ایران مدرن». فصلنامه نقد کتاب تاریخ؛ سال اول، شماره 1 و 2. صص 5-10.
[34]سخنرانی منصوره اتحادیه در نشست «نقش تاریخ شفاهی در توسعه تاریخ اجتماعی» 15 دی ماه 1389. منتشر شده دردو فصلنامه تاریخ شفاهی. شماره 1؛ بهار و تابستان 1394. ص 122
[35]شعبانی، رضا. 1394. اهمیت و جایگاه تاریخ. دو فصلنامه تاریخ شفاهی. شماره 1؛ بهار و تابستان 1394. صص 135-151.
[36] برومند، صفورا. 1393. آسيب شناسي آموزش تاريخ اجتماعي در نظام آموزش عالي ايران. دو فصلنامه تحقیقات تاریخ اجتماعی. شماره 1، سال 4. صص 1-27.
[37]شارع پور، محمود و فاضلی، محمد. (1389) آموزش جامعه شناسي و بينش جامعه شناسي. دو فصلنامه جامعه شناسی تاریخی. شماره 3، سال اول، بهار 1389. صص 1-23.
[38]کاظمی، محسن و خسروبیگی، هوشنگ (1394). نقش دانشگاه ها در تاریخ شفاهی. دو فصلنامه تاریخ شفاهی. شماره 1؛ بهار و تابستان 1394.
[39] ژولین، فروند.( 1373) نظریه های مربوط به علوم انسانی. ترجمه علیمحمد کاردان. تهران: مرکز نشر دانشگاهی. چاپ دوم.
«امتناع اندیشه» سخنِ باطلی است
سایت زیتون، سال ۱۳۹۶: متن پیش رو، گفتگوی مکتوب سیدامیررضا ثُعبانی با سروش دباغ است که با محوریتِ «انتقاداتِ سیدجواد طباطبایی به روشنفکران» صورت گرفته و برای انتشار در اختیار زیتون قرار داده شده است.
سیدامیررضا ثُعبانی: وجه شباهتِ پسر به پدر را می توان در حوزه های مطالعاتی، کُتبِ منتشره، مقالات، و حتی در نحوۀ سخنوری جُست، پسر البته اختلافاتِ محسوسی هم با پدر دارد. علاوه بر پرداختن به شعرای کلاسیکی چون مولانا، حافظ، سعدی که به «سنت خانوادگی» ایشان مبدل گشته، برگزاری درس گفتارهایی در بابِ «سهرابِ سپهری» و «فروغِ فرخزاد»، انتشارکتبی چون«فلسفۀ لاجوردی سپهری»،« در سپهرِ سپهری» و « حریم علف های قربت» و در انداختن «طرح واره ای از عرفانِ مدرن» که به «سویه های وجود شناسی، معرفت شناختی، انسان شناختی و اخلاقی مقولۀ «عرفان مدرن»[١] می پردازد، از حوزه های تخصصی سروشِ دباغ می باشد. در حوزۀ نواندیشی دینی نیز، وی افزون بر انتشار مقالاتی چون « الاهیات روشنفکری دینی» و « از تجربۀ نبوی تا رؤیاهای رسولانه» و کتابهای « در باب روشنفکری دینی و اخلاق»،« ترنم موزون حزن» و « حجاب در ترازو»، در پنج سال اخیر، مقالاتی دربارۀ ، ارتداد، سبّ نبی، حجاب، ازدواج عرفی ..منتشر کرده که واکنش های متعددی را به همراه داشته است.
مترجمِ «رسالۀ فلسفی منطقی ویتگنشتاین» البته سال های پیش به آرای دین شناسانه پدر [۲] پرداخت و یافته های خود را از نظامِ معرفتی صاحب نظریۀ «قبض و بسط تئوریک شریعت» با دو خصلتِ «نظام مندی» و «جامعیت» بر آفتاب افکند.
برگزاری درسگفتارهایی در حوزۀ فلسفه جدید[۳]، بازخوانی آثار روشنفکرانِ ایرانی[۴]،بازخوانی متون کلاسیک شعرا [۵] و… از دیگر حوزه های تحقیقاتیِ دکتر دباغ در سالیان اخیر بوده است.
«سکوت و معنا»، «زبان و تصویر جهان»، «ترجمه و شرح رسالۀ منطقی- فلسفی»، «در بابِ فلسفه تحلیلی» کتب منتشره از ایشان ذیلِ سنت فلسفۀ تحلیلی است، دو کتاب نخست حاوی مقالاتی است دربارۀ مضامینِ مختلفِ فلسفۀ ویتگنشتاین، سومی ترجمۀ یک اثر کلاسیکِ فلسفیِ قرن بیستم برای خوانندگان فارسی زبان است. همان طور که مترجم در مقدمۀ کتاب در بابِ ویتگنشتاین آورده است:«رساله آیینۀ تمام نمایی است از جد و جهدِ نابغه ای که هم متاثر از سنتِ تحلیلی و فیلسوفان نسل اولیِ آن (فرگه، راسل و مور) است، هم میراث دارِ سنت آلمانیِ استعلایی است و هم دلی در گرو نویسندگان داستانهای انجیل و برادرانِ کارامازوف و حکمت و معنویتِ مندرج در آثار ایشان است»، نهایتا̎ کتابِ«در بابِ فلسفه تحلیلی»، پس از آثار یاد شده در می رسد و شامل مقولات و مقولاتی در تاریخ فلسفۀ تحلیلی، فلسفه ویتگنشتاین و فلسفۀ دین است که اخیرا̎ توسط نشر«اچ اند اس» در لندن به زیور طبع آراسته گشت.
از دیگر علایقِ سروش دباغ، نگریستن از وجه اگزیستانس و وجودی به مقولاتی چون سینما، موسیقی، رمان است.« رویکردهای اخلاقی و وجودی، نگاه انسان شناسانه، ریشه یابی آراء سهراب سپهری، همگی از جمله مواردی است که دباغ هر کجا در سینما ردپایی از آن می‌بیند بر آن توقف کرده و تأمل میکند و به تحلیل می‌پردازد». بازخوانی کتبِ اروین یالوم هم در سالیان اخیر در دستورِ کار ایشان قرار گرفته است. یالوم در مرز روانکاوی و فلسفه حرکت می کند و دلشمغولِ دغدغه های اگزیستانسیلِ بنیادین انسان معاصر و تلاطم های او، نظیر ترس از مرگ، تنهایی، معنای زندگی… است. «وقتی نیچه گریست»،«درمان شوپنهاور»، «مسئله اسپینوزا»، «خیره به خورشید» و… از کتبی است که در بنیاد سهروری تورنتو کانادا، دباغ به آن ها پرداخته و به آثار این روان کاو مهم، به دیدۀ عنایت نگریسته و در سخنان و آثارِ مکتوبِ خود از این «اخگرها» و «بارقه ها» پرده برداشته است.
دکتر«سروش دباغ» که بعد از اخذِ دکترای داروسازی از دانشگاه تهران، ایران را به مقصد انگلستان ترک کرد تا به پیشنهاد استاد مصطفی ملکیان به تحصیل در حوزۀ فلسفۀ اخلاق بپردازد، دکترای خود را دراین حوزۀ، از دانشگاه واریک انگلستان اخذ کرد. ایشان تا سال١۳٩١ عضو هیئت علمی موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران بوده و در دانشگاه تربیت مدرس، دانشگاه مفید، دانشگاه آزاد واحد علوم تحقیقات و موسسه معرفت و پژوهش تدریس داشته و در زمان انجام این مصاحبه در دپارتمان « مطالعات ادیانِ» دانشگاه تورنتو کانادا، در حال تحقیق و پژوهش می باشد.
اما موضوعِ گفت و گو:
من متهم می کنم، « شایگان متوهم است. سروش نقال مثنوی است.دوستدار دین خوست. شریعتی دانشجوی جامعه شناسی است و….» این ها سخنانِ دکتر سیدجواد طباطبایی در مقدمۀ کتابِ « جدال قدیم و جدید » است، گویا ایشان آمده است تمام بُت ها را بشکند: بُت روشنفکری دینی، بُت روشنفکری سکولار، بُت روشنفکری انقلابی و بُت سنت گرایی!
ایشان که وعدۀ «جهاد اکبر در مبارزه علیه روشنفکری ایرانی»[۶] را داده است، درچند سالِ اخیر با بیان اینکه «نقادی من دربابِ متونِ ترجمه در«حوزۀ عمومی» قرار می گیرد» [۷] به نقدِ ترجمه های مترجمینِ حوزۀ اندیشه سیاسی [۸] پرداخته اند، از سویی دیگر ایشان، «نقادی از ایدئولوژی هایی که در سالیان اخیر چون شبحی بر نظام فکری و دانشگاهی ما ظاهر گشته اند» را به جِد در دستور کار خود قرار داده است.
انتقاداتِ تند و تیز ایشان به جریان روشنفکری چه در پاورقی های آثارِ مکتوبشان، چه در نشریات مهم داخل کشور، ما را بر آن کرد، انتقادات و اشکالات را در قالبِ چندین سوال ، با دکتر سروش دباغ، در میان بگذاریم. گفت و گویی که از زمان طرح آن و ارسال سوالات و پاسخ های ایشان و تدوین این نوشتار بیش از ٧ ماه می گذرد. در این مدت، دکتر با وجود مشغله های درسی و سفرهای متعدد، صبورانه، به عنوانِ یکی از اعضای خانوادۀ نواندیشی دینی، به این سوالات و انتقادات از منظرِخود پاسخ دادند.
در طرح سوالات ابتدا با ارجاعات مستقیم به سخنانِ مکتوبِ دکتر طباطبایی، مقصودِ ایشان را تقریر می کنم، سپس به استخراجِ سوال از همان متن ها خواهم پرداخت.
سوال اول: روشنفکران و «ایدئولوژی»
دکتر طباطبایی در مجموعه آثار مکتوبِ خود[٩] روشنفکران را «اهل ایدئولوژی» و «پیکار سیاسی» می دانند.
به عنوان مثال: « روشنفکری ایدئولوژیک ناظر به قدرت سیاسی است و با افولِ مناسباتِ قدرت تشتِ آن از بام می افتد. در همۀ اجتماعات، مناسباتِ قدرت، به عنوان برآیندِ تنش های اجتماعی، پیوسته، امری گذرا بوده است. روشنفکری ایدئولوژیک نمی تواند منحنی ظهور و سقوط ایدئولوژیک قدرت را دنبال نکند که خود تابعی از رابطۀ نیروهایی است که پیوسته دگرگون می شوند.»[١٠]
«ایران مداری دورهٔ پهلوی و شریعتمداری ایدئولوژیکی روشنفکری دینی در همان دوره تبدیل ناحیه ای از سنت به ابزاری در مناسبات قدرت بود»[١١[
تعریف ایشان از اهل ایدئولوژی: «داشتن نسبتی و جایگاهی در مناسباتِ قدرت است، چه در برهم زدن قدرت موجود و چه در تثبیت آن»[١٢]
«آن ایدئولوژی ها(روشنفکران) در قدرتْ با قدرت و در بیرونِ قدرتْ بر قدرت بوده اند٬ و هستند٬ نسبتی با قدرت سیاسی دارند و ظهور و سقوط آن ها نیز تابع قدرت است…»[١۳]
«از تامل در تجربۀ روشنفکری دین اندیش نیم سدهٔ گذشته، که از دهه های پیش روشنفکری دینی خوانده میشود٬ آشکارا می توان دریافت که هیچ یک از نمایندگان این جریان نتوانسته اند خود را از وسوسهٔ اتخاذِ موضعی در مناسبات قدرت دور نگاه دارند و از این رو٬ نه تنها تاریخی ندارند٬ بلکه جایی در تاریخ نیز نمی توانند داشته باشند.» [١۴]
آقای دکتر با توجه به آمیختگی اندیشه روشنفکران ایرانی با قدرت و اتخاذ موضع گیری سیاسی در آثار دکتر علی شریعتی٬دکترعبدالکریم سروش٬ جناب مجتهدشبستری و استاد ملکیان٬ می توان «ظهور و سقوط این اندیشه ها را تابع قدرت سیاسی» دانست؟
سروش دباغ:در پاسخ به سخنانِ آقای طباطبایی دربارۀ «آمیختگی اندیشۀ روشنفکرانِ ایرانی با قدرت و اتخاذِ موضعِ سیاسی»، باید عرض بکنم که ما دو نوع مواجه با سیاست را ابتدا̎ باید از یکدیگر تفکیک بکنیم، یکی از خطاهایی که در کار طباطبایی رخ داده، عدم تفکیکی است که ذکر می کنم.
یک وقت است که شما کار سیاسی به عنوان یک فعال سیاسی(political activist) می کنید، عضوِ فلان حزب می شوید، عضوِ بهمان گروه سیاسی می شوید، اتخاذ موضع در بابِ تحولات روزمرۀ سیاسی می کنید که در جای خود کار نیکویی است و از اَسباب و اَدَواتِ زیستنِ مدنی می باشد که خیلی هم رهگشاست، این یک نوع سیاست ورزی است. روشنفکر به این معنا سیاست ورز نیست و اتفاقا̎ افرادی را که شما در پرسش خود نام بردید، مثلِ «علی شریعتی، عبدالکریم سروش، مجتهد شبستری و مصطفی ملکیان» به این معنا هیچ وقت سیاست پیشگی نکرده اند.
یک وقت هم هست کسی رَصَد می کند تحولات سیاسی را به عنوان کسی که روشنفکر است ؛ چرا که در بُن روشنفکری، حساسیت نسبت به تحولاتِ سیاسی و داد و ستد با آنچه که در صحنۀ اجتماع می گذرد، مندرج است، و بدین معنا سخن می گوید؛ این کنش هیچ منافاتی با کارو بار روشنفکری ندارد. شما در تاریخِ اروپا در سدۀ بیستم فی المثل سارتر را می بینید، راسِل را می بینید، کامو را می بینید، که همه اهل فلسفه و ادبیات بودند و هم روشنفکر، و در عین حال بی عنایت و بی تَفطُن به آنچه پیرامونشان می گذشت نبودند، به این معنا، روشنفکری منافاتی با حساس بودن نسبت به وضعیت جامعه ندارد، بلکه جزء مقومات آن است و از اموری است که کارِ روشنفکری را از کار آکادمیک جدا می کند.
یک آکادمیسین از آن حیث که آکادمسین است، در جلوت وعرصۀ عمومی (public) نسبت به آنچه که پیرامونش می گذرد حساس نیست. اتخاذِ موضعی نمی کند، کار خویش را پیش می برد، فرض کنید آقای غلامحسین دینانی که از اساتید فلسفۀ اسلامی هستند، ناظر به آنچه که در جامعه می گذرد، اتخاذ موضعی نمی کند، این یک مشئ است.
اما روشنفکری، نسبت به آنچه در جامعه می گذرد حساس است و این نه تنها عیبی نیست که حٌسن هم هست، جرا که دردمند است و رَصَد می کند و دغدغه های اخلاقی دارد. همۀ کسانی که نام بردید از این منظر در سیاست نگریسته و درجای خود هزینۀ آن را پرداخت کرده اند، کسی رنجِ تبعید را بر خود هموار کرده، دیگری یک و نیم سال رنج زندان را تحمل کرد، سومی و چهارمی انواع تضییقات را نصیب برده، از بازنشستگی اجباری بگیرید تا عدم تدریس در دانشگاه های کشور. این ها همه اموری بوده که بر این چهار نفری که ذکر کردید، رفته است. به همین خاطر من هیچ مشکلی نمی بینم و از این حیث، این عزیزان کار روشنفکری می کنند.
مسئله سوم، ما از حیثِ تولید ایده هایی که روشنفکر می کند، در باب ماندگاری و عدم ماندگاری اش سخن می گوییم. در اینجا مشخصا̎ جواد طباطبایی راجع به روشنفکری دین اندیش سخن گفته؛ نواندیشی دینی، اتفاقا̎ تاریخ دارد. در دوران معاصر، از مرحوم نخشب بگیرید تا بازرگان تا علی شریعتی تا تحولات چهار دهۀ اخیر که با نام هایی چون عبدالکریم سروش، مجتهد شبستری و… گِره خورده، به عنوان کسی که در حوزۀ تاریخ اندیشه کار کرده ام، عرض می کنم، سنت نو اندیشی دینی تاریخ دارد و هم جایی در تاریخ دارند، سِرِّش این است که نسبت به مسئله های جامعه واکنش نشان داده اند، مسائل فکری که ما با آن دست وپنجه نرم می کنیم.
ما در دوران گذار به سر می بریم. از سنت و نگاه سنتی، دست کم در طبقۀ متوسط شهری کَنده شده ایم و از سویی هم جامعه ای مانند سوئد و کانادا نشده ایم. در این دوران گذار مسائل فکری جِدّی و تامل برانگیزی وجود دارد که اتفاقا̎ کسانی که آشنایی نیکویی با سنت دارند، می توانند در این میان گام بردارند به بازخوانی انتقادی سنت همت گمارند. کاری که از قضا از کسانی مثلِ جواد طباطبایی و برخی دیگر برنمی آید، چون آشنایی نیکویی با سنت ندارند. سنت اعم از تفسیر،عرفان، کلام، فقه، فلسفه اسلامی و آثارِ قدما و آثارِ متاخرین در این حوزه هاست و کسی می تواند به بازخوانی انتقادی سنت همت گمارد که سنت را به نیکی بشناسد و البته پایی هم در جهان جدید داشته باشد و به بازخوانی انتقادی سنت هِمت گمارد.
به همین خاطر فکر میکنم که این اندیشه و سنت فکری ماندگار است. البته که میراث روشنفکران به بازخوانی انتقادی نیاز دارد، که تاکنون هم شده است و بسی از کارهایی که در دهۀ های اخیر رخ داده ناظر به بازخوانی انتقادی آثار نواندیشانِ دینی بوده که بر غنا و عمق آن هم مدد رسانده، در عین حال این بخش در تاریخ اندیشۀ ما ماناست.
تصور می کنم در روزگاری هم که هیچ یک از ما در قیدِ حیات نباشیم، به احتمال قوی، میراث نواندیشی دینی، بخشی مهم و معتنا به از تاریخ اندیشۀ ما خواهد بود، سِرِش هم نه درخواست کسی است، نه رفیق و رفیق بازی است که بخواهد انسان طرفدارِ کسی باشد و جانبِ کسی دیگر را فرو بنهد. سِرِش تاثیری است که در جامعه داشته و نسبت وثیقی است که با مسائل معرفتی مبتلابه ما داشته و به آن پرداخته و همچنین به توضیحی که قبلا آورده ام به سبب مفهوم سازی هایی است که صورت گرفته، تقریر و صورت بندی های درستی که عرضه شده و متناسب با آن مفهوم سازی هایی است که انجام شده و راه کارهایی که اقامه کرده است. در باب فقه، در بابِ وحی، در باب اخلاق، در باب نسبت میان علم و دین و توسعا̎ به توضیحی که جای دیگری آورده ام تلاش برای به دست دادن «نظام الهیاتی بدیل». این ها کارهایی است که نواندیشان دینی کرده اند، در دهۀ های اخیر هریک به نحوی. بدین معنا، این سنت جایی در تاریخ دارد و ماندگار است.
دربابِ مفهوم ایدئولوژِی هم نمی دانم دقیقا̎ به چه معنا طباطبایی آنرا به کار می برد، ایدئولوژی اگر تفکر ایدئولوژیک به آن معنای مُضیق اش باشد، که اتفاقا̎ در دلِ همین سنتِ روشنفکری، چند دهۀ پیش داریوش شایگان به «ایدئولوژیک شدن سنت» اشاره کرده و آثار شریعتی را نقد کرد و بعد عبدالکریم سروش با تزِ «فربه ترازایدئولوژی» علی شریعتی را نقد کرد و به آن معنای مضیق، نواندیشان دینی متاخر با ایدئولوژی اندیشی مخالف بودند و آن را نقد کرده اند و نتایج مترتب بر آن را توضیح داده اند.
اما اگر به معنای مُوَسَع باشد که هرکسی «ایدئولوژی» دارد، خود آقای طباطبایی هم «ایدئولوژی» دارد و از این حیث نمی شود به کسی گفت که کار خطایی کرده است و اگر هم باشد اشکال مشترک الورود است. تعابیری چون «با قدرت، بَر قدرت» هم به نظرم رهزن است و راهی به جایی نمی گشاید؛ چرا که دل مشغول قصۀ قدرت بودن و به آن پرداختن با مشی و نَفسِ روشنفکری منافاتی ندارد. نواندیشان دینی هم ربط و نسبتِ میان دیانت و سیاست و حکومت را ،در ذیلِ یک حکومتِ دینی توضیح داده و هم نسبتِ به آنچه که در جامعه جاری و ساری بوده در کسوتِ یک شهروندی که از طریقِ سخنانِ خود با مخاطبان و افراد جامعه دادوستد می کند و ایده های خود را در میان می گذارد، اتخاذ موضع کرده اند، این دو قسمِ اخیر خیلی هم نیکوست و از مقوماتِ کار روشنفکری است. هر روشنفکری، چه روشنفکردینی و چه روشنفکری که در حوزۀ دیگری فعالیت بکند در قسمِ اخیر باید دخیل باشد والا تفاوت ماهوی و مهمی با آکادمسین نخواهد داشت و بدین معنا من «سقوطی در اندیشه ها» نمی بینم، بلکه میراثِ ماندگاری می بینم که بر جای مانده است.
سوال دوم : «تسلیم سنت در مَسْلخِ ایدئولوژی»
دکتر جواد طباطبایی: «تردیدی نیست که اهل ایدئولوژی٬ حتی اگر با داعیه تجدید سنت٬ به میدان آمده باشند٬ گریزی از تسلیم به آن ندارند٬ و ناچار٬ سنت را در مَسْلخِ ایدئولوژی قربانی می کنند٬ زیرا ایدئولوژی راهِ همواری است که توهّم خروج از بن بست امتناع اندیشه از مجرای برهم زدن وضع و شرایطِ معلول را جانشین دشواری درکِ علت و چیرگی بر آن می کند٬ غافل از آنکه تنها علت العلل زوال و امتناع اندیشه می توانند معلول های بسیار ناشی از زوال و امتناع را توضیح دهد٬ در حالی که عکس قضیه صادق نیست.
اهل ایدئولوژی ٬ با تلقی نادرست از سنت و جهل مرکب نسبت به مبانی و بنیاد اندیشه در مغرب زمین٬ راه درک آن هر دو را به یکسان برخود می بندند و با سقوط در چاه ویل توهّمِ «آنچه خود داشت…»٬ سنت را به محک ایدئولوژی می زنند. تردیدی نیست که در درون چنین ملغمه ای از توهّم و جهل٬ راهی جز به سوی بن بست تعطیل و امتناع اندیشه هموار نخواهد شد.»[١۵]
جنابِ آقای دکتر، با توجه به متن بالا٬ آیا روشنفکران٬ «با تلقی نادرست از سنت و جهل مرکب نسبت به مبانی و بنیاد اندیشه» «سنت را به محک ایدئولوژی می زنند» و با برهم زدن نسبت سنت در موضع گیری های سیاسی٬ «راه درک سنت و غرب را می بندند»؟
سروش دباغ: نمی دانم دقیقا̎ مراد طباطبایی از «اهلِ ایدئولوژی» و «داعیۀ تجدیدِ سنت» چیست. از این حیث این را عرض میکنم که ما نحله ای داریم تحتِ عنوانِ سنت گرایی (traditionalism). که با سید حسین نصر، رنه گنون ، آناندا کوماراسوامی ، فریتیوف شووان شناخته می شوند. به نوعی ایشان در مقامِ احیایِ حکمت خالده (permanent wisdom)، تجدید و احیای معنویت از دست رفته اند. اگر مراد طباطبایی ایشان اند، فکر نمی کنم بشود آن ها را به «قربانی کردنِ سنت در مَسلَخِ ایدئولوژی» متهم کرد، بلکه از منظر دیگری می شود به نقد آن ها پرداخت. گفتم به معنای مُوَسع کلمه، همۀ افرادی که در عرصۀ اندیشه کار می کنند، برای خود ایدئولوژی دارند. افزون بر این، به معنای مُضیق، ایدئولوژیک اندیشی محلِ عنایت و نقدِ روشنفکرانِ پیش از آقای طباطبایی قرار گرفته است. طباطبایی قصۀ «چاه ویل توهّمِ «آنچه خود داشت…» را مطرح کرده است؛ این ناب اندیشی هم پیشتر نقد گشته و امرِ تازه ای نیست. در عین حال در اینکه ایدئولوژیک اندیشی آثار و نتایج سوئی به همراه دارد، با ایشان موافقم.
علاوه بر این، کما اینکه درمقالۀ : «فردید دوم؟ »]١۶]آورده ام، نمی دانم منظور ایشان از «امتناعِ اندیشه» چیست؟ ببینید، نقد اندیشه یک امری است، اما سخن از «امتناع» و «بن بست» و «تعطیلی» به میان آوردن، امری دیگری است. من خود با ایدئولوژیک اندیشی شریعتی، همدل نیستم و در نوشته های خود آورده ام که ماندگارترین بخشِ از آثارِ شریعتی، افزون بر بارقه ها و اخگرهای نیکو و کلان، «کویریات» است. شریعتی را به عنوان متفکری که ایده هایش جای نقد دارد، مثال می زنم. اما این امور هیچ بدان معنا نیست که اندیشه، «ممتنع» و «تعطیل» گشته. نه! شریعتی متفکر اورجینال است، تولید ایده کرده، سنتز کرده، بخش هایی از آنچه در میراثِ سنتِ دینی بوده را با وام کردن تاملات خود، ابداعات خود، آشنایی هم که با جهان جدید داشته، در هم آمیخته و تولید اندیشه کرده، نه «امتناع اندیشه»، نه «تعطیل اندیشه». اما میشود این ایده ها را نقد کرد که دیگران هم کرده اند. قبل از طباطبایی، شایگان و سروش هم انجام داده اند، اما هیچ یک سخنی از «امتناع اندیشه» به میان نیاورده اند.
قطعا می توان آثار نواندیشانِ دینی معاصر را نقد کرد؛ اما در ایدۀ «امتناع اندیشه» که آرامش دوستدار معتقد است زودتر از سیدجواد طباطبایی آنرا طرح کرده است، گشایش و رهگشایی ای را درنمی یابم، و به نظرم سخنِ باطلی است.
ما این همه متفکر و اندیشمند داریم که تولید ایده کرده اند، اگرچه ممکن است ایده هایشان از منظر کسانی ناموجه باشد، ولی ایده هایی برساخته شده، مفاهیمی پا به عرصه عمومی گذاشته و به خورد حافظۀ جمعی ایرانیان و اهل فرهنگ رفته ، چرا بگوییم به این ها «امتناع اندیشه» است؟! بگوییم اندیشه هایی نامنقح هستند، با ارائه ادله. به همین دلیل با تعبیر «امتناع اندیشه» موافق نیستم و بصیرتی در آن نمی بینم.
نهایتا̎ راجع به سخن گفتن در باب «راه درست درکِ سنت و غرب»، همان طور که در پاسخ به پرسش اول آورده ام،«راه درست درکِ سنت و غرب»، عبارت است از برقراری دیالوگِ میان سنت و جهان جدید، باز خوانی انتقادی سنت ذیلِ آموزه های جهانِ جدید، یا برقراری تعامل میان این دو. اگر این امر مقومِ روشنفکری باشد، یعنی مایی که دوران گذار را سپری می کنیم، اینچنین حدود و ثغور کار و بار روشنفکری را در نظر آوریم؛ تصور می کنم، بدین معنا، برخی از نواندیشان ما، نواندیشانِ دینی ما و برخی از روشنفکران خارج از نحلۀ نواندیشی دینی، به این امر وفادار تر اند، چرا که سنت را می شناسند. سنت یک مقولۀ کلی نیست که ما به مثابۀ مفهوم انزاعی(abstract concept) در خلاء درباب آن سخن بگوییم، نه! مهمترین مولفۀ سنت، نزد ما ایرانیان دین است، و سنت دینی در درازنای تاریخ در تفسیر، کلام، فلسفه، عرفان ، تاریخ … ظهور کرده است.
بدین معنا در مجموع، نواندیشان دینی که با سنت آشنایی بیشتری دارند، و در عین حال با جهانِ جدید، در یک، دو، یا چند دیسیپلین کار کرده اند، وفادارتر و ملتزم تر به قواعد بازی روشنفکری در قیاسِ با روشنفکرانی چون آقای طباطبایی بوده اند. سید جواد طباطبایی به گواهی آثارش آشنایی جدی ای با سنت ندارد، نه با تفسیر قرآن آشنایی دارد، نه با عرفان اسلامی ونه کلام و نه فقه اسلامی، چنین آشنایی ای در آثارش بروز و ظهور ندارد.
اگر کسی می خواهد بدین معنا کار روشنفکرانه کند، باید از تخفیف و طعنِ دیگران فاصله بگیرد و کارِ ایجابی هم بکند و نه فقط سلبی. در مقابل در کارهای کسانی چون شبستری، سروش، بازرگان، ملکیان و… آشنایی خوبی با سنت دیده می شود. من در کارهای آقای طباطبایی، آشنایی جدی با بخش های مختلف سنت دینی ندیده ام؛ در حالیکه روشنفکر دوران گذار، روشنفکری که در کشوری مثل ایران فعالیت می کند، باید چند منبعی باشد و افزون بر جهان جدید، با سنت نیز آشنایی خوبی داشته باشد. از این حیث نواندیشان دینی که عموما̎ چند منبعی هستند و هم با سنت دینی آشنایی خوبی دارند وهم با جهان جدید، به این معنا روشنفکرتراند.
بر قراری دیالوگ میان سنت و غرب مَسبوق به آشنایی با هر دو است، کاری که نه از روحانیون برمی آید و نه از کسانی که در عرصۀ علوم انسانی و تجربی کار کرده اند و در این عرصه ها متخصص شده اند، اما با سنت آشنایی ندارند. افرادی که با بخشی از سنت آشنایی نیکویی ندارند، می توان گفت که وفادار به کار و بار روشنفکری نیستند. فکر میکنم «راه درست میان سنت و غرب» و بازخوانی آن، از طریق دیالوگ و تعامل و تلائم میانِ جهانِ جدید و سنت که مسبوق به آشنایی نیکو با این دو است، محقق می شود.
پرسش سوم: آقای دکتر، در موردی دیگر دکتر طباطبایی در همان کتاب با اشاره دوباره به روشنفکری دینی٬ «گزینش سنت» را حتی بدون «داعیه های سیاسی» دارای «نتایج سیاسی» می دانند.
فی المثل: «در نخستین صفحاتِ ابن خلدون و علوم اجتماعی٬ به اشاره گفته ایم که تاریخ اندیشه٬ در دوران جدید ایران٬ تاریخ عدمی است. بیشتر نیز گفتیم که ایدئولوژی فاقدِ تاریخ است. این جا این نکته را نیز می افزایم که وجوه متنوع بازگشت به نظام سنت قدمایی٬ و کوشش برای گزینش عناصری از آن٬ حتی آن جا که با داعیه های «سیاسی» انجام نمی گرفت٬ یا حتی در جهل به نتایج سیاسی چنین اقدامی انجام می گرفت٬ سیاسی بود٬ یا٬ در نهایت٬ نتایج سیاسی داشت.[١۷]
»آنچه در بیانیه های ایدئولوژی های قدرت٬ در ظاهر٬ به قلمرو سنت تعلق دارد٬ وجه ایدئولوژیکی شدهٔ عناصری از «سنت» است که به هیچ وجه مطابق احکام منطق نظام سنت قدمایی عمل نمی کند. عناصری از سنت٬ که به جزئی از ایدئولوژی های قدرت تبدیل شده باشد٬ سنت نیست٬ بلکه عناصری از بتِ عیّار ایدئولوژی است که می تواند هر لحظه به شکلی درآید…»[١۸]
آقای دکتر، نظرتان در بابِ «گزینش سنت»که دارای «نتایج سیاسی» است، چیست؟
سروش دباغ: نمی دانم مراد از «مواجۀ گزینشی با سنت» چیست، یا به تعبیر دقیق تر، مصداقش کیست. شخصا، چنانکه در برخی از نوشته های خود آورده ام و انشالله به زودی در قالبِ کتابِ « ورقِ روشنِ وقت » منتشر می شود، فکر میکنم سنت گرایان، «مواجۀ گزینشی با سنت» کرده اند و نوعی «تقلیل گرایی»(Reduction) در کارهایشان دیده میشود. فقط به فقراتی از سنت که عبارت باشد از فلسفه و بخش هایی از عرفان عطفِ نظر کرده اند و به بخش های دیگر سنت کاری نداشتند، به گواهی آثارشان. علی الاصول این اشکال درست است ولی فکر نمی کنم به نواندیشانِ دینی اشکال وارد باشد.
نقل قول کردید از طباطبایی که «تاریخ علوم اجتماعی، تاریخ عدمی است در کشور به نحو اغلبی». فکر می کنم در میان روشنفکران ایرانی، کسانی که مواجۀ تقلیل گرایانه با سنت داشته اند، نظیر سید حسین نصر و برخی از دیگر سنت گرایان می شود«مواجۀ گزینشی با سنت» را سراغ گرفت و نقد کرد. در عین حال به نظرم کسانی مثل طباطبایی هم از قضا به نوعی «مواجه ای گزینشی با سنت» دارند، یعنی در باب بخش های دیگر سنت چنان که در پاسخ به پرسش های قبلی آوردم، سخن نمی گویند. راجع به فقه، الاهیات و عرفان و فلسفه اسلامی. سنت فقط در آثار سیاسی قدمای ما خلاصه نمی شود، کارهای خواجه نظام الملک یا برخی دیگر از فیلسوفان. سنتِ عرفانی ما، سنت تفسیری ما، سنت کلامی ما، این ها بخش های مختلفِ سنت اند و کسی که در مقامِ سخن گفتن و نظریه پردازی درباره سنت پسِ پشت است، باید در این مولفه های دیگر هم به دیدۀ عنایت بنگرد. افزون بر این، این سخن که «بدون داعیه های سیاسی» اینها «نتایج سیاسی دارند»، متضمن مدعایی است، بدون اینکه دلیلی اقامه شده باشد. صادقانه بگویم، در مقالۀ «فردید دوم؟» هم آورده ام، آثار طباطبایی مشحون از مدعیات است، اما دلایل نحیف و حداقلی است، و یا سخنان کلی است و استشهادات جزئی. منظور از «داعیه های سیاسی» و از آن «داعیه های سیاسی یا بدون داعیه های سیاسی، نتایج سیاسی گرفتن» دقیقا چیست؟ کنشگری سیاسی است؟ نظریه پردازی دربارۀ رابطۀ دین و سیاست حکومت در جامعه دینی است؟ یا چشم نقادی گشودن به آنچه که در عرصۀ اجتماع می گذرد؟ دومی و سومی از مُقوِماتِ کار روشنفکری است، خصوصا در جامعه ای مثلِ جامعه ما و توسعا̎ خاورمیانه. به همین خاطر این تعابیر که «تاریخ اندیشه، تاریخ عدمی است»، تماما از جنسِ مدعیاتِ بلادلیل است، اینکه «جهل به نتایجِ سیاسی» یا «وجه ایدئولوژیک شدۀ سنت»! تا روشن و مشخص طرح نشود، نمیتوان دربارۀ آنها داوری درست و مشخصی کرد. در عین حال همان طور که عرض کردم، «ایدئولوژیزه شدن سنت» به معنای مضیق اش، البته که مدنظر روشنفکران بوده است، چه نواندیشان دینی ای مثلِ سروش و چه روشنفکرانی مثلِ شایگان. به همین خاطر فکر می کنم از قضاء نواندیشانِ دینی کوشیده اند که مواجۀ گزینشی با سنت را فرو بنهند. در مقاله ای که سه و نیم سال پیش ، تحت عنوان:«الاهیات روشنفکری، نسبت سنجی میانِ روشنفکری دینی، معرفتِ دینی و کنشِ دینی» [١٩] منتشر کردم، کوشیدم روایت و تلقی نظام مندی از الاهیات نواندیشی دینی متاخر، به دست دهم . در آن جا توضیح دادم که ما با سنت گرایان، بنیادگرایان و سنتی ها موضع مان متفاوت است، در عین حال این نوع دین شناسی، ناظر به بخش های مختلف دین است و جامع الاطراف ؛ یعنی هم ناظر به فقه، هم اخلاق، هم معرفت دینی و هم تجربۀ دینی که لبّ امر دینی است؛ این مواجهه، مواجهه ای جامع الاطراف با سنت است و بخشی از آن مغفول نمی نهد.در آن نوشتار از ابزار و ادواتِ فلسفی مدد گرفته ام، در عین حال تَتَبُعِ زیادی در بابِ آثاری که چند دهۀ پیش منتشر شده است کرده ام.
دین شناسیِ نواندیشان دینی، چنانکه در مییابم، متضمن نقد «مواجۀ گزینشی» است؛ مواجهه ای که درکارهای سنت گرایان و برخی دیگر از روشنفکران دیده می شود، افرادی که به دیدۀ عنایت در بخش های مختلف سنتِ دینی نگاه نکرده اند، به گواهی آثارشان.
عنایت دارید که اینجا بحث شخصی نیست؛ اینکه روشنفکری فلان جا بوده ، بهمان جا درسِ کسی را دیده و مطالعاتی کرده، این ها کفایت نمی کند و محلِ کلام نیست، مهم بروز و ظهور آن در عرصه آثار است، جایی که بین الاذهانی بتوان مدعیات را در ترازوی استدلال ورزی سنجید و وزن کرد. این جاها به نظرم کسانی چون شبستری، سروش و دیگر نواندیشان دینی، به گواهی آثارشان، در قیاس با نصر و طباطبایی نگاه جامع الطراف تری به مقولۀ سنت دارند. «مواجۀ گزینشی با سنت» از آنِ دیگران است، که باید جبران شود.
مدعیاتِ بلادلیل طباطبایی که صرفا̎ ادعاست، دست کم منی را که اهل فلسفه هستم، مرعوب نمی کند. نه اسامی افراد، نه پیشینۀ آن ها، هیچ کدام دست بالا را ندارد، مهم ادله ای است که اقامه می شود، اعم از شواهد تجربی و ادلۀ نظری. طباطبایی از استدلال های کم و نحیف، نتایج کلان و کلی می گیرد که هم از کسی که اهل فلسفه است، این امر به دور است و هم با شیوه تحقیق سازگاری ندارد. بگذریم از اینکه تعابیر ایشان راجع به روشنفکران و متفکران، عموما̎ با تخفیف و تمسخر همراه است که امری زیبنده نیست؛ عموم این افراد بنا ندارند که مقابله به مثل کنند، والا فضا از این متلاطم تر می شود. امیدوارم که بحث ها را در فضایی آرامتر پی بگیریم و این نیش ها و سخنانِ طعن آمیزی که در حقِ دیگران گفته می شود، به محاق رود. داوری من داوری معرفتی است؛ اگر روزی روزگاری، طباطبایی شواهدی مویدِ سخنانش اقامه کند، شواهدِ روشن و کافی، می شود به آن ها پرداخت. «گزینش کردن سنت» در آثار سنت گرایان است؛ «ایدئولوژیک اندیشی» در شریعتی و آل احمد دیده می شود. در عین حال، این امور به معنای «امتناع اندیشه» نیست.
یکی از شِگردهای طباطبایی و برخی از حواریون ایشان، کلی گویی است، مدعایتی که نه شواهدی مکتوبی دارد و نه ادله ای له آن ها اقامه می شود. تا نگوییم مراد ما از «ایدئولوژی» چیست، صرفا̎ لفظی است که ممکن است پرطُمطُراق به نظر برسد، اما راهی به جایی نگشاید. شایگان که از این لفظ استفاده کرده، مرادش را مشخص کرده ، همچنین سروش. اما، مشخص نیست طباطبایی این مفهوم را به چه معنا بکار می برد و تفاوت و تشابه مراد او از این مفهوم با دیگران که پیشتر آنرا درآثار خود به کار برده اند، چیست.
پرسش چهارم: ایدئولوژی وخیال اندیشی، سیطرۀ همه سویۀ ارباب ایدئولوژی های تجدد و غرب ستیز، «لغزش از سنت»
«ایدئولوژی به گمان ما بر نوعی خیال اندیشی مبتنی است و ریشه در وضعیت گذار از اندیشه سیاسی دارد. ایدئولوژی به نوعی تذکر از سنت است که چگونگی آن هنوز به درستی مورد بررسی قرار نگرفته است[٢٠]
نویسنده با لحاظ کردن جدال سنت و مدرنتیه و نقش بازدارندۀ ایدئولوژی می نویسد:«به گمان ما، باز پرداخت و طرح جدال میان هواداران قدیم و جدید، راهی است که تاکنون دست کم، در ایران، به سبب سیطره همه سویه ارباب ایدئولوژی های تجدد و غرب ستیز که به تفاریق، از پرداختن به نوشته های آنان ابایی نداشته ایم، در آن گام نهاده نشده است.» [٢١]
از منظر نویسنده می توان گفت، در نبود این اندیشه انتقادی بود که اصحاب ایدئولوژی و سیاست زدگان، میدان دار عرصه فکر و فرهنگ شدند و بی توجه به لوازم و الزامات مدرنیته، سخن از توسعه، تحول فهم دینی و… را به میان کشیدند.
طباطبایی در این باب می نویسد:«در شرایطی که می بایستی اندیشه تجدد شالوده ای نو برای درک ماهیت دوران جدید فراهم می کرد، ایدئولوژی جانشین اندیشه شد و لاجرم، راه را برای تحولی که در شرف انجام بود، مسدود کرد. در ایران، در فاصله سده های یازدهم و سیزدهم هجری، یعنی به طور عمده، از استقرار صفویان تا فراهم شدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی مردم ایران، سنت و اندیشه سنتی دستخوش کسوفی بی سابقه شد و اندیشه ای نوآیین و اندیشمندی توانمند در رویارویی با تجدد برنیامد. همه امکانات عمل و اندیشه ایرانی به کار گرفته شد، اما وضعیتی ایجاد شده بود که پیمودن راه آن با پای چوبین استدلال کهن میسور نمی شود و نشد. سنت توان بازسازی خود با امکانات سنت را از دست داده بود و تحولی در تاریخ غربی در شرف تکوین بود که می بایستی به تقدیر تاریخی همه عالم و آدم تبدیل شد.» [۲٢]
نویسنده می نویسد:«تلفیق میان نوعی از ایدئولوژی سیاسی و اندیشه سنتی در وضعیتی در تاریخ اندیشه در ایران ایجاد شد که به دنبال تصلب سنت، به تدریج، گسستی، در نهان و ناآگاهانه، با اندیشه سنتی ایجاد شده بود. در این دوره، بسیاری از نویسندگان، بی آن که بدانند، در درون نظامی از ایدئولوژی های جدید استدلال می کردند، زیرا مجموعه مفاهیم اندیشه سنتی از مضمون کهن آن خالی شده بود و همین امر اجازه می داد تا وضعیتی ایجاد شود که من آن را «لغزش» از سنت به ایدئولوژی های جدید خواهم نامید… [۲۳]
آقای دکتر سروش دباغ: با توجه به سخنانِ جناب آقای طباطبایی که به آنها اشاره شد،نظرتان در بابِ اینکه «سنت توان بازسازی خود با امکانات سنت را از دست داده» و نیز«لغزش از سنت به ایدئولوژی های جدید» در آثار روشنفکران که به اعتقاد نویسنده با «سیطرۀ همه سویۀ ارباب ایدئولوژی های تجدد و غرب ستیز» همراه بوده، چیست؟
سروش دباغ:حقیقت اش با خواندنِ فقراتی که شما گذاشته اید به یادِ مقالۀ دوستِ گرامی دکتر حسن محدثی [۲۴]افتادم. در فقراتی قلم و متنِ نوشتاری دکتر طباطبایی دست اندازها و کژتابی هایی دارد و فهم و احرازِ مرادِ مؤلف مشکل است؛ آنهم به نظرم به دلیلِ ضعفی است که در نحوۀ تالیفِ برخی از فقرات دیده می شود؛ جمله هایی بلند و مبهم و نا روشن. مثلا” ببینید:
در یکی از جملاتی که شما نقل کرده اید، آمده است: «راهیست که تاکنون در ایران به سببِ سیطرۀ همۀ سویۀ ارباب ایدئولوژی های تجدد وغرب ستیز که به تفاریق از پرداختن به نوشته های آنان ابایی نداشته ایم، در آن گام نهاده نشده است» معنای چندان روشنی ندارد. جمله هم بلند است و هم کژتابی دارد و هم از کسی که آنقدر به دیگران ایراد می گیرد و نحوۀ نگارش و فضلِ آنها را در ترازو قرار می دهد و وزن می کند، قاعدتا خود باید به نحو دیگری قلم را بگرداند و بنویسد.
نمی خواهم عیب جویی کنم ، اما این نوع گیروگرفت ها و ابهام ها در نوشته های خود ایشان هم دیده می شود، دست اندازهایی که مخاطب را در احراز مراد مؤلف دچار مشکل می کند. از این نکته صوری که گذریم، بپرسیم چرا «سنت توانِ بازسازی خود را با امکاناتِ سنت» را از دست داده است؟ این نقدی است متوجه روشنفکران؟ مگر روشنفکران در کارِ بازسازی سنت با امکاناتِ سنت هستند؟ این که کار احیاگران است. احیاگران اند که در پی دست گذاشتن بر جوانبِ مغفولِ سنت اند، بدونِ گشوده بودن و آشنایی با ابزار و ادواتِ جهانِ جدید.
هم احیاگران و هم پاره ای از سنتی ها و حتی سنت گرایان که در پی Revive و احیای فقراتی از سنت اند و اینگونه، کار و بارِ معرفتی خود را سامان می دهند. اما روشنفکران در این اندیشه نیستند، یعنی در کارِ بازسازی سنت به مددِ امکاناتِ سنت نیستند، بلکه به جهانِ جدید گشوده اند و از این طریق در کارِ بازخوانی انتقادی سنت اند. بدین معنا اگر مخاطب این نقدها روشنفکران باشند، فکر می کنم این ادعا خودشکن است. در وهۀ نخست، عموم روشنفکران ایرانی، چنانکه آثارِ آنها نشان می دهد، در پی این کار نبوده اند و به امکاناتِ سنت بسنده نکرده اند که بشود آن را چنین نقد کرد.
نکتۀ دوم که در پرسش تان هست: «لغزش از سنت به ایدئولوژی های جدید». باز این مدعایی ست بدون دلیل. مراد از لغزش چیست؟ اگر مراد از لغزش، لغزش منطقی است، نظیر تعبیر «لغزش» در استدلال شیبِ لغزنده(Slippery Slope Argument)؛ آنرا متوجه می شوم. بدین معنا که شما یک سخنی بگویید و آثار و نتایجی بر آن مترتب باشد و همچنان قدم به قدم جلوتر بیایید و نهایتا̎ سر از جایی درآورید که در وهلۀ نخست ، به زعم برخی، مشخص بوده که موضعی ناموجه است. فی المثل کسانی می گویند این را نگو، آنرا نگو، چون این سخنان، نامتعارف و unorthodox است. نقدی که به پاره ای از روشنفکران، خصوصا نواندیشان دینی وارد می شود که این را نگو، آن را نگو، ممکن است به فلان و بهمان نتیجه ختم شود. در مقامِ نقد این مدعا گفته می شود این نوع سخن گفتن، مرتکب «استدلالِ شیب لغزنده» شدن است، گویی پای را در مسیری می نهیم و سُر می خوریم و می لغزیم تا به انتها برسیم و در آخر سر از جایی درمی آوریم که در وهلۀ نخست مرادمان نبود، این استدلالِ شیب لغزنده است؛ استدلالی که از ابتدا به نهایت و نتایج سخن کار دارد و چندان در بند ادله ای که اقامه شده نیست، استدلالی که مسموع نیست و به محتوای صدق سخنانیکه اقامه میشود، چندان کاری ندارد.
این معنا را در می یابم، علی الاصول میتوان نشان داد که یک متفکر و یا روشنفکر در آثار خویش مرتکب « استدلال شیب لغزنده» شده و خطا کرده است. اما «لغزش از سنت به ایدئولوژی های جدید»، چه معنای محصلی دارد؟
اگر مراد «ایدئولوژیزه شدن سنت» باشد، آن نقدی که شایگان به روایتی و سروش به روایتِ دیگری از کارهای شریعتی کرده اند و توسعا̎ می شود به کار و بارِ برخی از روشنفکران هم اطلاق کرد، به این معنا میتوان آنرا فهمید. اما اگر مراد کارهای سه چهار دهۀ اخیر است، فکر نمی کنم به نحوِ اغلبی سخن گفتن از «لغزیدنِ از سنت» به «ایدئولوژی های جدید» موجه باشد. تصور می کنم، ایدئولوژی اندیشی، مرحله ای است که از آن درگذشته ایم؛ دو سه دهه است که این نگرش در ادبیات روشنفکری معاصر به مُحاق رفته است. اگر کسی در کارِ تاریخِ نگاریست و در حوزۀ اندیشۀ سیاسی، در مقامِ بازخوانی انتقادی آن برآمده ، نباید این نکته را فراموش کند و در کار و بار خود حتما̎ باید به آن اشاره کند. اینکه در «دیباچه ای در نظریۀ انحطاط» به این تحول، تصریح نشده، تصویری مطابق با واقع و جامع الاطرافی از آنچه در تاریخ روشنفکری ما رفته است به دست نمی دهد . به سهولت می توان در فضای اندیشگی معاصر، متفکران و روشنفکران و آثاری را برشماریم که در کارِ «لغزش از سنت» به «ایدئولوژی های جدید» به تعبیرطباطبایی نبوده اند. اکنون که ما در نیمه دهۀ نود و در آستانۀ اتمام سدۀ کنونی هستیم، داوریِ جامع الاطرف اقتضاء می کند به این امر اشاره کنیم و توضیح دهیم که «لغزش از سنت»،اگر اساسا این تعبیر، تعبیرِ رسایی باشد، دیگر در دستورِ کارِ کثیریِ از روشنفکران نیست. اکنون سخن بر سرِ تعامل و بازخوانی انتقادی سنت است، به مددِ امکاناتِ معرفتی جهان جدید.
مدتهاست نگاه گشوده، بازخوانی انتقادی و برکشیدن رابطۀ دیالوگی، تعاملی و تلائمی مرحله ای دیگری از تاریخ روشنفکری در این دیار را رقم زده است . بدین معنا با هر دو مدعایی که شما در پرسشِ خود طرح کردید و از دکتر طباطبایی آورده اید، به توضیحی که آوردم و استدلال هایی که کردم، همدل نیستم.
پرسش پنجم:
تفسیر تجدد ستیزان از سنت «غرب زده»، یعنی ناشی از جهل به ماهیت اندیشه غربی بود.[٢۵]
دکتر دباغ، با توجه به توجه و برگزاری درس گفتارهای چند ساله شما در باب نواندیشان و روشنفکران ایرانی و اشتغال به بازخوانی میراثِ روشنفکران نیم قرن اخیر ایران، در این بخش با محوریت کتاب مهمِ دکتر طباطبایی با عنوان ابن خلدون و علوم اجتماعی انتقادات ایشان را به آل احمد، دکتر داریوش شایگان و دکترعبدالکریم سروش را با شما در میان می گذاریم.
اول- آل احمد
دکتر طباطبایی بعد از نقل قولی از دکتر رضا داوری: «دیروز، ستایش از غرب مُد بود و امروز، نکوهش عوارض تمدن غربی آغاز شده است و شگفتا که هر دو طایفه در ستایش و نکوهش خود صورت ناقصی از سخنان غربیان را تکرار کرده اند.» [٢۶]
می نویسند: «در واقع، موضع همۀ نویسندگان تجدد و غرب ستیز معاصر ایران، در آخرین تحلیل، غربی است، زیرا آنان در جهلِ مرکب به ماهیت اندیشه و تمدن غربی، چنانکه احمد فردید به درستی دربارۀ جلال آل احمد[و اقران و امثال او] می گفت، دچار غرب زدگی مضاعف اند. مورد جلال آل احمد، از این حیث حایز اهمیت بسیاری است، زیرا، از آنجایی که او از سویی دربارۀ ماهیت سنت، به دلیل تصوری سطحی و سیاست زده که از عملکرد احتمالی آن دارد، در توهّم است و از سویی دیگر، توجهی به بنیاد اندیشۀ غربی ندارد، فرآورده هایی ایدئولوژیکی از آن را که از حد نازل انتقاد روزنامه ای و نیز از ظاهر تمدن جدید غربی فراتر نمی رود، به عنوان اندیشه ای ناب و اساسی دربارۀ ماهیت تمدن غربی مطرح کرده است، غافل از اینکه سخنان او در غربزدگی، دراین باره، در بهترین حالت، بازتاب کم رنگی از نوشتۀ بی اهمیتی همچون عبور از خط ارنست یونگر است.»[٢۷]
در صفحات بعدی نویسنده می نویسد:«پرسش اساسی غرب، از دیدگاهی که به بحث ما در این دفتر مربوط می شود، پرسش از مبانی منطقی و مبادی عقلانی دورانی بود که می بایستی با نوزایش آغاز می شد و سیطره ای جهانی می یافت. این سیطره، چنانکه بر حسب معمول فهمیده و گفته اند، صرف سیطرۀ سیاسی نبود، بلکه می بایستی منطقی تدوین می شد که سیاست تنها یکی از فروع آن به شمار می آمد. اگر این منطق به درستی فهمیده نشود، در دامی خواهیم که پیش از این امثال جلال آل احمد، با سیاست زدگی در دام آن افتادند: نبرد با منطق تجدد با شمشیر چوبین سیاست ، در بهترین حالت، جز آب در هاون کوفتن نمی توانست باشد، اما در وضعیت ایران، بن بستی بود ورای بن بستهای پیشین و در واقع، هر ضربه ای را که تجدد ستیزان فرود آوردند، همچون دشنه هایی بود که مریدان، در خیال خام خود بر پیکر بایزید بسطامی می زدند، اما خون از پیکر خود آنها جاری می شد.»[٢۸]
دکتر دباغ، آیا نوشتارهای آل احمد که خود مفهوم «غرب زدگی» را از احمد فردید اخذ کرده بود، عین غرب زدگیست؟ یعنی « جهلِ مرکب به ماهیت اندیشه و تمدن غربی» است؟ داوری شما در بابِ نحوۀ مواجه آل احمد با مبانی اندیشۀ غربی چیست؟
سروش دباغ: از لحنِ جواد طباطبایی اگر درگذریم، با داوری ایشان در بابِ جلال آل احمد همدلی دارم، در دورۀ چهارده جلسه ای «آل احمد، داریوش آشوری و فخرالدین شادمان» که در بنیادِ سهروردی تورنتو در سالِ گذشته برگزار شد، به بازخوانی آثار روشنفکرانۀ جلال آل احمد و تاثیری که از فردید گرفته بود، پرداختم. همان طور که طباطبایی اشاره می کند، خود فردید هم همان ایّام می گفت و ناخرسند بود از نحوۀ وام کردن مفهوم «غرب زدگی» در آثارِ جلالِ آل احمد. فردید نوعی «غرب زدگی فلسفی» را مراد می کرد، نوعی «غرب زدگی» که عبارت است ازغفلت از «تاریخ وجود»، به اقتفای هایدگر. مارتین هایدگر معتقد بود این اتفاقی است که در تاریخ فلسفه غرب افتاده و«Being» به محاق رفته و ما به «being» ها پرداخته ایم، از «وجود» و با مواجۀ اصیل با آن غفلت کرده ایم؛ این تاریخ متافیزیک در مغرب زمین به روایت هایدگراست. فردید، جهت تقریرِ مطالبِ خود این مطالب را با برخی از آراء ابن عربی سنتز کرده بود. (چنانکه در آن جلسات هم آورده ام، کوششِ فردید ناموجه است و متضمن ناسازگاری درونی ، چرا که تا جایی که درمی یابم، به همان معنایی که فردید از هایدگر اخذ کرده بود، ابن عربی هم یک متافیزیسین و موجود اندیش بود و در دلِ تاریخ متافیزیک گام می زد و دلشمغول Being نبود. هایدگر با آنچه امثال ابن عربی به آن اشتغال داشتند، فاصلۀ جدی داشت) . علی ای حال، آنچه فردید از «غرب زدگی» مراد می کرد، هرچه که بود آل احمد این تاثیر و تلقی فلسفی را از «غرب زدگی» نداشت و سویه های اجتماعی و سیاسی «غرب زدگی» برایش مهم بود، فی المثل برای آل احمد هم استثمار غربی مهم بود، هم آنچه موسوم به فسادِ اخلاقی مغرب زمین و ظواهر تمدن غربی است، این ها همه مدنظر آل احمد در «غرب زدگی» بوده. در این موارد نقدهای جدی به آل احمد وارد است، طعن هایی که او به روشنفکران صدرِ مشروطه زده و اینجا به اقتفای فردید، متاسفانه با برخی از رهبران مشروطه و مشروطه اندیش و مشروطه خواه درپیچیده و همه را با چوبِ غربی بودن رانده است، این جاها ضعف هایی است که در کارهای آل احمد دیده می شود. چندی پیش کتابِ «نواندیشان ایرانی» نوشتۀ سید علی محمودی را می خواندم. در فصل مربوط به آل احمد، ایشان توضیحاتِ نیکویی راجع به این نوع کژ خوانی جلال آل احمد و تصویر و تلقی او از غرب و«غرب زدگی» داده است. نوعی کینه و Resentment را به قول داریوش آشوری در مواجۀ آل احمد با غرب، می توان دید. کینه ای که انگار کسی که عقب افتاده و فکر می کند سرمایه و امکاناتِ او، تماما توسطِ گروهی و افرادی به چپاول و غارت رفته است؛ طعن های تند آل احمد در برخی از دانشجویانِ ایرانی فرنگ رفته را از این منظر می توان فهمید و توضیح داد. این نکات را عرض کردم تا توضیح دهم که علی الاصول برناموجه بودن و غیرجدی بودن مواجه آل احمد با غرب صحه بنهم . نوعی ساده سازی و مغالطۀ کنه و وجه در نگرش آل احمد به غرب دیده می شود؛ داوری من در بابِ آل احمد از این قرار است. مغالطه کنه و وجه ، بدین معنا که او پدیدۀ ذو ابعاد غرب را فرو می کاست به یک بُعد آن، که در جای خود بُعدِ مهمی است، یعنی بعد اجتماعی- سیاسی. پدیدۀ استعمار از سوغات های مغرب زمینان بوده و نمی شود با آن مماشات کرد و آن را ندید. مخصوصا̎ در زمینه و زمانه ای که آل احمد در آن زندگی می کرد. پدیده استعمار، پدیده توسعه طلبی، به هرحال کارهایی که کشورهای غربی در دیگر ممالک و سرزمین ها انجام داده اند را نمی توان از یاد برد و نباید هم برد. سال گذشته که برای شرکت در کنفرانسی به مکزیک در دانشگاه کاتولیک در شهرِ پوئبلا رفته بودم، در ساختمان شهرداری، اسناد تاریخ سیصدساله استعمارِ مکزیک تا اوائل قرن نوزدهم را دیدم؛ قریب به سیصد سال مکزیک مستعمرۀ اسپانیا بود! این قصه اختصاصی به مکزیک نداشته، هند، مراکش و… هم اینگونه بودند، کم نبودند کشورهایی که توسط کشورهای غربی استعمار شدند. این بخشی از تمدنِ مغرب زمین است، اما و هزار اما، این تنها وجه تمدنِ غرب نیست، به هرحال، وقتی که ما از حقوقِ بشر سخن می گوییم، وقتی از انقلاب صنعتی سخن می گوییم، وقتی از نگرش علمی به جهان سخن میگوییم، این امور در زمرۀ دستاوردهای مغرب زمین، در عرصه های فرهنگ و علم و تکنولوژی است، باید همۀ وجوه را با هم دید و در نظر آورد.
نگاه آل احمد به غرب نوعی نگاه ایدئولوژیک است، نگاهی که متضمنِ مغالطۀ کنه و وجه است و نگرش جامع الاطرافی ندارد و نقاطِ برجسته ای که حاصلِ مانایی این تمدن شده را نمی بیند. در مجموع به نظرم نقدهایی جدی به غرب شناسی آل احمد وارد است؛ در عین حال برای صورتبندی و تقریر این نقدها من از تعابیر تخفیف آمیزی چون «جهلِ مرکب» و… استفاده نمی کنم.
سوالِ ششم: دوم- داریوش شایگان
داریوش شایگان و بدفهمی های جدی دربارۀ هگل و ترکیب التقاطی هیدگری- کُربنی[٢٩]
«داریوش شایگان، به دنبال طرح مشکل دورۀ گذار و پرسش از ماهیت آن بر این باور رفته است که با توجه به اندیشۀ صدر تاریخ غربی می توان وضعیت ذیل تاریخ شرقی را توضیح داد و از این حیث، در دام نوعی خیال اندیشی و بنابراین«اندیشۀ بی جایگاه» افتاده است. نویسندۀ آسیا در برابر غرب از سویی، کوشیده است با تکیه بر اندیشۀ هیدگر به نقادی از تحول بپردازد که در اندیشۀ غربی صورت گرفته و از سوی دیگر، با همان ضابطه، امتناع اندیشه را در دورۀ متاخر تمدنهای شرقی ارزیابی می کند، غافل از اینکه انتقال آن نقادی به وضعیت گذار که وضعیت کنونی ماست، بویژه، با مبانی اندیشۀ خود هیدگر تمکان پذیر نیست. به نظر ما، عامل اساسی این غفلت نسبت به ماهیت اندیشۀ هیدگر در ایران، بدفهمی تفسیری است که هانری کربن در نوشته های خود از اندیشۀ فلسفی دوره اسلامی عرضه کرده است.»[۳٠]
«ایراد عمدۀ نوشتۀ داریوش شایگان این است که او در آسیا دربرابر غرب، سطح نخست تحلیل خود را به طور کلی، از تفسیرهای هانری کربن از تاریخ فلسفه در دورۀ اسلامی وام میگیرد، اما به این مشکل توجهی نمی کند که تفسیر کربن از ماهیت و مقام فلسفه در دورۀ اسلامی بر اندیشه و اسلوبی مبتنی است که به هرحال، پژوهنده ای که از درون این سنت و از جایگاه او در دورۀ گذار به سنت روی می کند، باید تاملی جدی در اساس آن روا دارد. از قرائت کتاب داریوش شایگان، چنین به نظر می آید که هیچ جزئی از آنچه دربارۀ فلسفه در دورۀ اسلامی گفته شده، مبتنی بر منابع اساسی این سنت نیست، بلکه در حقیقت، او خلاصه ای از تفسیر هانری کربن را در نوشتۀ خود می آورد.»[۳١]
«آسیا در برابر غرب داریوش شایگان سرشار از بدفهمیهای جدی دربارۀ هگل است که ریشه در نوشته های هانری کربن دارد.»[۳۲]
«آنچه داریوش شایگان در ص ۲٩ آسیا در برابر غرب دربارۀ هگل می گوید، یکسره نادرست و مبتنی بر دریافتی غیرهگلی از فلسفۀ اوست. البته، این اشاره به صرف فهم از فلسفۀ هگل مربوط نمی شود، بلکه داریوش شایگان از مجرای ارائۀ فهم نادرست از این فلسفه، اساس تمدن غربی را مورد غفلت قرار داده است. او می نویسد:«به نظر هگل، متناهی پیوسته در نامتناهی مستحیل می شود و فقط نامتناهی می ماند و بس.» به خلاف گفتۀ داریوش شایگان، هگل بر آن بود تا نشان دهد که میان متناهی و نامتناهی رابطه ای وجود دارد که او از آن به فرا گذاشتن پا aufheben تعبیر کرده است. این نظریه مبنای درک وضعیت بغرنجی است که در دوران جدید شده و بدون این نظریه وحدت بخش، به عنوان مثال، رابطۀ میان فرد و جمع در دوران جدید قابل درک نمی تواند باشد.»[۳۳]
دکتر دباغ؛ شما دوره شایگان شناسی را در بنیاد سهروردی در سال ١۳٩۲برگزار کردید، جناب عالی، این خوانشِ دکتر شایگان از هانری کربن را نوعی « خیال اندیشی» و افتادن در دامِ «اندیشۀ بی جایگاه» می دانید؟ نظرتان در باب خوانشِ شایگان از هگل در کتابِ «آسیا در برابر غرب» چیست؟
سروش دباغ:همان طور که اشاره کردید، در دورۀ «شایگان شناسی » در بنیاد سهروردی تورنتو به تفضیل به آرای دکتر شایگان پرداخته ام. اینکه شایگان متاثر از هانری کُربن است، جای تردید نیست، ایشان کتابی هم دربارۀ آراء هانری کُربن نوشته است. از قضا من هرچه در آن دوره، آثارِ شایگان را با دقّتِ بیشتری می خواندم، بیشتر به تاثیرِپذیری شایگان از کُربن پی می بردم.
شخصا ملاحظات انتقادی خود راجع به شایگان را در آن دوره ذکر کرده ام. اینکه نوعی نگاه تقلیل گرایانه، خصوصا̎ در بحث از «ایدئولوژیزه شدنِ سنت» و نمونه کاوی ای که در بابِ علی شریعتی انجام داده، دیده می شود. شایگان، نوعی شیعۀ غیرتاریخی و شیعۀ اسطوره ای را با استناد به آراء کُربن پذیرفته؛ نوعی روایتی از شیعه که باطنی گری در آن پررنگ است و چندان با آنچه در درازنای تاریخ تحت عنوان اسلام شیعی محقق شده، مطابقت ندارد، به نظرم نقدهای مطهری به کُربن و روایت او از شیعه از این حیث موجه و مقنع است. به تعبیر دیگر، روایتِ شایگان از شیعه و تاریخ اسلام جامع الطراف نیست. در عین حال، برای بازخوانی و ارزیابی آثار متفکر جدی و اصیلی چون داریوش شایگان با بکار بستنِ تعابیری چون «اندیشۀ بی جایگاه» همدلی ندارم. تصور نمی کنم سخنان شایگان سخنانی از جنسِ«اندیشۀ بی جایگاه» و «خیال اندیشی» باشد. من چنین درکی ندارم.
در باب روایت شایگان ازهایدگر که در« آسیا دربرابرغرب» آمده، برخلاف طباطبایی فکر می کنم، روایتِ او، روایتِ وفاداری است، بدین معنا که نقدِ هایدگر به تکنولوژی و نوعی Absurdity که نسب نامۀ نیچه ای دارد و به نوعی در هایدگر و نقد او در سوبژکتیویسم دکارتی بروز و ظهور پیدا کرده است، در آثار شایگان دیده می شود. فکر می کنم در جای خود، آن خوانش، خوانشی درست است. از اینرو سخنان طباطبایی را در بابِ خوانشِ هایدگر توسط شایگان و باطل بودنش را نمی پذیرم.
در بابِ هگل و فراروی هگلی که شایگان از آن یاد کرده ، بدین معنا که تزی بوده، یک آنتی سنتزی و یک سنتزی بر آن مبتنی شده یا به تعبیری که شما در پرسش خود ذکر کرده اید، تعبیر aufheben هگلی، در مقام داوری نیستم. نفیا و اثباتا دربارۀ قرائت شایگان از هگل داوری نمی کنم و نظری ندارم. در عین حال، مایلم نکته ای را درباره هگل شناسی و هگل پژوهی طباطبایی ذکر کنم. طباطبایی درس گفتارهایی در باب فلسفۀ هگل برگزار کرده، شخصا اثر شُسته و رفته ای تاکنون از ایشان که متضمن بسط و تقریر آموزه های فلسفۀ هگل باشد، ندیده ام. این را از این جهت عرض میکنم که ایشان بارها غلط های دیگران را در بابِ شناختن و شناساندن فلسفۀ هگل به زعمِ خود گرفته است، اما به نحوِ ایجابی،من کارِ جدی در بابِ فلسفه هگل، اعم از ترجمه، تقریر و انتشار کتابی که نشان بدهد، فلسفۀ هگل به روایتِ ایشان چیست را ندیده ام. کسی که غلط دیگران را می گیرد و معتقد است کسانی مثلِ کریم مجتهدی و دیگران خوب هگل را در نیافته و تقریر نکرده اند، خود او تا این کار را نکند و منتشر نکند، عیار کارش مشخص نمی شود. به ادعا نیست، والا می شود در بابِ کثیری از روشنفکران این را ادعا کرد. شخصا̎ ندیده ام در آثار ایشان، نوعی روایتی از هگل که شسته و رفته باشد، جز وقتی که کار ایشان صبغۀ سلبی دارد و در مقامِ نقدِ کارهای دیگران است. این نوع مواجهه و حمله به دیگران ممکن است عده ای را مرعوب کند، اما افرادی که در فلسفۀ غرب کار جدی کرده اند، مرعوب این سخنان نمی شوند. مادامی که اثر شسته رفته ای ازایشان دربارۀ هگل منتشر نشود، نمی توان دربارۀ مراتب هگل دانی ایشان به نحو عینی قضاوت کرد.
ذکر هانری کربن رفت، نکته ای در باب اهمیت ایشان در تاریخ اندیشه معاصر بگویم. کُربن روایتِ خاصی از فلسفه اسلامی داشت و سویه های اشراقی و باطنی آن را پررنگ می دید. میتوان روایت کُربن ازفلسفه اسلامی را نقد کرد، در عین حال وی انصافا̎ خدماتِ بسیاری جهت شناساندنِ بخشی از سنتِ حکمت اسلامی کرده است. روایتی را که ما امروزه از بزرگانی چون شیخ شهابِ سهروردی(شیخِ اشراق) داریم، مدیونِ جدّ و جهدهای کُربن است. در روزگارمعاصر، سنت گرایانی چون سیدحسین نصر و غلامرضا اعوانی نیز بسیار متاثر از کربن بوده اند.
پرسش هفتم: در باب مفهوم سازی
جناب آقای دکتر، شما در برخی از آثارِ خود[۳۴] تعریفی از متفکر به دست داده اید و تفاوت آنرا با محقق، پژوهشگر و استاد دانشگاه تبیین کرده اید. «متفکر» در معنای مدنظر شما، کسی است که مهمترین کارِ او تولید ایده است، تولید ایده ای که ارتباطِ وثیقی با «مفهوم سازی» دارد. ساختن مفاهیمی که با اینجایی و اکنونی ما نسبت مستقیم داشته باشد و متضمنِ توضیح وضع و شرایطِ ما باشد. ساختن مفاهیمی چون «تعطیلات در تاریخ»،«اسکیزوفرنی فرهنگی»، «ایدئولوژیک شدن سنت» در نظام فکری دکتر داریوش شایگان، یا «قبض و بسط شریعت»، «دین حدّاقلی »، «بسط تجربۀ نبوی»،«ذاتی و عرضی در ادیان» در نظام فکری دکتر عبدالکریم سروش، « تقریرحقیقت و تقلیل مرارت» و «معنویت و عقلانیت» توسط مصطفی ملکیان از جمله افرادی هستند که به این معنا متفکر محسوب میشوند. از سویی میتوان کسانی چون مرحوم مطهری، مرحوم قابل و … را از منظر شما «احیاگر» نامید.
با توجه به توضیحات ذکر شده، آیا با این تعریف می توان دکتر طباطبایی را به دلیل درانداختن مفاهیمی چون «تصلّب سنت»،«امتناع اندیشه»،«ایدئولوژیک اندیشی» متفکری «مفهوم ساز» نامید؟
سروش دباغ: بله، این تقسیم بندی را در آثار خود آورده ام. به افرادی که اشاره کردید، دست کم یک نفر را می توان اضافه کرد که ازاین حیث برجسته و بارز بود: علی شریعتی، او هم متفکری مفهوم ساز بود و مفاهیم مهمِ متعددی را برساخت. احمید فردید هم مفاهیم چندی ساخته است…
اما در بابِ جواد طباطبایی. به رغم اینکه ایشان از مفهوم «تصلبِ سنت» درآثار خود استفاده کرده، به نظرم این اصطلاح نسبتِ به وضعیتِ اندیشگی ما گره گشایی ندارد و نمی تواند امری را تبیین بکند، بلکه بر عقیم و نازا و سترون بودن سنت انگشت تاکید می نهد، از این جیث من آنرا جدی نمی گیرم. مفهومِ «امتناع اندیشه» هم که کم و بیش همین وضعیت را دارد. از کژتابی زبانی آن که در گذریم، چرا که در زبان فارسی، واژه «امتناع» عموما با حرف اضافه « از» در می رسد و قاعدتا مراد طباطبایی، «امتناع از اندیشه و اندیشیدن نیست»، از اینرو بهتر بود از ترکیب دیگری برای ادای مقصود استفاده میکرد؛ این مفهوم مدعی و صاحب دیگری هم دارد: آرامشِ دوستدار . وی مدعیست که او ابتدائا انرا بکار برده است. علی ای حال، فارغ از اینکه چه کسی آنرا ابتدائا به کار برده، چنانکه آوردم، « امتناع اندیشه»، مفهوم مهم و رهگشایی نیست؛ چرا که به رغم نظر طباطبایی و دوستدار، روشنفکران و متفکرانِ متعددی در دهه های اخیر، به بازخوانی سنت همت گمارده و تولید ایده کرده اند، مدلول این سخن این است که «سنت به تصلب» نرسیده است. روشنفکران و متفکرانی چون سروش،شایگان، شبستری، شریعتی… در دل همین سنت کار کرده و آثارشان مثال نقضِ آشکاری بر ایستایی و تصلب سنت است.
در مجموع، به نظرم آقای طباطبایی پژوهشگر و محقق و متتبع مهمی در حوزۀ اندیشه سیاسی است، آثار متعددی منتشر کرده، پر خوان و پر نویس است؛ در عین حال، متفکرِ مفهوم ساز، متفکری که مفاهیم رهگشایی ناظر به وضعیتِ فرهنگی اینجا و اکنون ما در نسبت با سه فرهنگ ایرانی، اسلامی و غربی ساخته باشد، نیست.
پرسش هشتم : نحوۀ مواجه دکتر طباطبایی با منتقدان
سوال مهمی دیگری که در اینجا مطرح می شود و در آثار جناب آقای دکتر طباطبایی به صورت پررنگی ظهور و بروز یافته و محل بحث و فحص خیلی از منتقدان ایشان قرار گرفته است، لحن ایشان در برخورد با منتقدین و مترجمین است.
اجازه بدهید صورت بندی از پاسخ های دکتر طباطبایی را در مواجۀ با منتقدینی که ایشان را متهم کنند به « جنجال‌برانگیزی» و«تاخت-و-تازی درقلمروِ اندیشه‌یِ سیاسی» که « زنده و مرده را بی‌نصیب نمی‌گذارد»[۳۵] انجام دهم، تا داوری جامع الطرافی از منتقدین و ایشان داشته باشیم.
جناب طباطبایی در پاسخ به بسیاری از منتقدان که از لحن نقادی ایشان شکایت دارند، می نویسند:
این افراد صرفا̎ با پنهان شدن پشتِ حجابِ اخلاق و واژگانی چون «درون رنجور» (حاتم قادری)،[۳۶] «اقتضای طبیعت»،(داریوش آشوری) [۳۷]«فضل فروشی که جز ظنّت بیمارگونه و کینه جویی هنر دیگری ندارد» (کریم مجتهدی)[۳۸] و… از میدان برهان آوری علمی فرار می کنند و با رفتن ذیلِ مفاهیمی چون «درون رنجور»[۳٩] و… توجیهی برای فارسی ندانی، انگلیسی ندانی و رطب و یابس بافی های خود می تراشید و با این سیلی ها «صورت بی سوادی خود را سرخ نگاه می دارند».«صد بار تکرارِ واژگانی چون «اقتضای طبیعت» و«درون رنجور» و… حتی به اندازه یک نیم پاسخ به یک ایراد دقیق و مستند منِ طباطبایی کارساز نیست.»[۴٠]
نظرتان در بابِ این نوع انتقاد و پاسخ های آقای طباطبایی به منتقدین خود، چیست؟
سروش دباغ: اخلاق و لحنِ بد طباطبایی در مواجه با منتقدان، قصۀ پرغصه ای است. به نظرم اینجا هم مغالطه ای در حال رخ دادن است، اشکالی ندارد که ایشان حاتم قادری و دیگران را نقد کند ، اما این ایراد به ایشان وارد است که، حمله را شخصی نباید کرد. اینگونه سخن گفتن با کسی در مقام نقد : «قادری صورت بی سوادی خود را سرخ نگه می دارد» ،«فارسی ندانی، انگلیسی ندانی و رطب و یابس بافی های اینگونه» و او را تخفیف کردن چه حاصلی دارد؟ در سالیان بلندی که در انگلستان و کانادا مشغول تحصیل و تحقیق و تدریس بوده ام، این نوع مواجهه با یک همکار دانشگاهی را ندیده ام. این را از این جهت می گویم که ایشان معتقد است مدرنیته محقق شده و ما باید غربی شویم. اگر قرار است غربی شویم، ادب نقد کردن در محافل آکادمیک غربی هم باید پیش چشم ما باشد و آنرا در مقام عمل بکار بندیم . از اینرو همچنان که در مقالۀ « فردید دوم؟» آورده ام ، بیش از آنکه طباطبایی استدلالی له مدعیاتش اقامه کند و در مقام نقد استدلال‌های مخالفان و منتقدان برآید، از شگرد تخفیف رقیب و فضل‌فروشی بهره میگیرد؛ شیوه‌ای که در ترازوی تفلسف وزنی ندارد و تنها به کار مرعوب‌کردن کسانی می‌آید که از دور دستی بر آتش دارند و در بدایت طریق‌اند. ایشان و مریدانشان باید از این مشی دست بردارند. این روش هیچ زیبندۀ یک اهل نظر نیست، وقتی من این نوع سخن گفتن طباطبایی دربارۀ اهالی فرهنگ می بینم، آزرده خاطر می شوم.
نکتۀ بعدی، این است که به خود ایشان هم میشود این ایراد ها را گرفت و در کارشان نشان داد. اگر بنا به اینگونه سخن گفتن باشد، انسان خوبست تصویر خود را متناسب با تلقی دیگران از خود تنظیم کند. من به دو نمونه اشاره میکنم.«به فارسی نویسی و انگلیسی ندانی»
در پاسخ به یکی از سوالات از حسن محدثی یاد کردم که به برخی از نوشتارهای طباطبایی پرداخته و ضعف تالیف آنها را نشان داده؛ جملاتِ بلند و مبهمی که ادای مقصود نمی کند و و مستدل نیست. به نظرم، این امر، افزون بر ضعف تالیف و فارسی نویسی کم رمق، از عدم روشن بودن ذهن نشات می گیرد. به گواهی آثار، ذهن طباطبایی، روشن و استدلالی و منطقی نیست و مدعیات بلادلیل در سخنانش موج می زند، این عدم سلاست، در گفتار هم ریزش کرده است. ایشان فاضل است و البته پرخوان، ولی در ادای مقصود موفق نیست؛ در گفتار و سخن گفتن هم بعضا̎ جملات ناتمام رها میشود. شخصا برخی از درسگفتارهای ایشان را شنیده ام و این عدم تسلط در گفتار و ناتمام ماندن جملات و احیانا سخن گفتن به نحو مبهم و ناروشن را کاملا دیده ام. مشی ایشان البته حمله کردن به دیگران است برای مرعوب کردن ، عده ای هم پاسخ نمی دهند و پا پس می کشند، یعنی خیلی ها! کمتر کسی مثلِ من خطر می کند که ایشان را نقد کند، ولی به نظرم لازم است. مشی ایشان در ترازوی تحقیق وزنی ندارد؛ تشت اظهار علامّگی و از منظر دانای کل سخن‌گفتن و دیگران را کم‌فضل و کم‌مایه خواندن مدتهاست از بام برافتاده و خریداری ندارد. با هجمه های تیز و تند حواریون ایشان که مسبوق به سابقه است و متاسفانه همین خلق و خوی را از مراد و مرشد خود آموخته اند، امثال من جا نمی زنند.
راجع به میزان انگلیسی دانی ایشان هم خاطره ای نقل کنم. یکی از همکاران ما نقل می کرد وقتی سید جواد طباطبایی چند سال پیش به دانشگاه سیراکیوز [۴١] آمده بود برای سخنرانی، نمی توانست مقالۀ نوشته شدۀ انگلیسی را صحیح قرائت کند و بخواند، نه اینکه به انگلیسی سخنرانی کند، بلکه مقاله نوشته شده را نمی توانست بخواند و هنگام خواندن مقاله، مرتب تُپُق می زد و اسبابِ خجلت من و چند نفر از حاضران ایرانی در مجلس شد. ببینید اگر قرار باشد، می توان از این نوع اشکالات را بر خود طباطبایی گرفت. آن دوست می گفت من واقعا̎ وا رفتم و فکر نمی کردم تسلط طباطبایی به زبان انگلیسی در این حد باشد. کسی که مراتب فارسی نویسی و فارسی گویی و انگلیسی خوانی اش از این قرار است، نباید عیب جویانه و از موضعِ بالا دربارۀ دیگران سخن بگوید، که « دست بالای دست بسیار است».
چون مشی و مرام طباطبایی اینگونه است، مجبور به ذکر این نکات شدم، والا خوش ندارم با دیگران اینگونه مواجه شوم؛ کما اینکه طی سالیان بلند تالیف و تدریس و بازخوانی انتقادی آثار دیگران در قالب درسگفتار و مقاله و کتاب، کوشیده ام با دیگران مواجهۀ معرفتی پیشه کنم.
مشکل اصلی در فارسی نویسی و فارسی گویی طباطبایی در ذهن غیر مرتب و غیر منسجم اوست. از بابِ «تُعرف الااشیاء باضدادها» مقایسه می کنم ایشان را با مصطفی ملکیان، که در مقام سخنوری و تدریس و معلمی موفق است، سرّ مطلب هم این است که ذهن ملکیان مرتب و منظم است و این نظم و نسق در گفتار هم ریزش میکند.
آقای طباطبایی متاسفانه مدام می گوید که من فلان و بهمان میدانم و دیگران را می نوازد برای اینکه خود را موجه جلوه بدهد و مریدان هم از ایشان یاد گرفته اند. اما چون عموم اهل فرهنگ، اهل لاف و لگد نیستند، به آنچه ایشان می گوید، پاسخ نمی دهند؛ ولی این به معنای موجه و صحیح بودن نحوۀ برخورد طباطبایی و تصویری که ایشان از خود دارد، نیست. در آن خاطره ای که نقل کردم، فی نفسه اشکالی ندارد که طباطبایی نمی توانست متن انگلیسی را از رو بخواند و در گفت و گوها شرکت کند، اما چنین کسی وقتی در پوستین خلایق می افتد، آزاردهنده و عبرت اموز است.
جواد طباطبایی به هگل دانی خود مبتهج است، اما متن مستقلی در حوزۀ فلسفه هگل منتشر نکرده است. هرچند از دیگران اشکال میگیرد، از داریوش آشوری، حمید عنایت و کریم مجتهدی و… اما شخصا کار ایجابی در این باب نکرده است!
اگر کسی ادعای هگل دانی می کند، در مجامع بیرونی و خارج از ایران چه کرده است؟ ایشان چندpaper در کنفرانس های«هگل» شناسی چاپ کرده اند؟ من خود در عرصه «ویتگنشتاین پژوهی» چهار بار در کنفرانسِ بین المللی ویتنگشتاین که سالانه در اتریش تشکیل میشود شرکت کرده ام٬ و paper هایم در proceeding کنفرانس ها چاپ شده است؛ چهار کتاب هم در حوزۀ فلسفۀ ویتگنشتاین منتشر کرده ام، یکی ترجمه و شرح رساله منطقی- فلسفی و سه کتاب دیگر که شامل مجموعه مقالات من در این حوزه است. این نکات رو میگویم تا تاکید کنم عده ای این امور را انجام میدهند، اما از دیگران طلبکار نیستند و صبح تا شب در حال عیب جویی کردن از دیگران نیستند. من ندیده و نشنیده ام که دکتر طباطبایی تا کنون اثری دربارۀ فلسفۀ هگل، به زبان فارسی، یا زبانهای دیگر در قالب مقاله و کتاب منتشر کرده باشد یا در کنفرانس های بین المللی در این باب شرکت کرده باشد. اگر دیگران چیزی نمی گویند، دلیل بر این نیست که این تفاوت ها را نمی دانند و نمی بینند. آثار متعددی از داریوش شایگان به زبان فرانسه منتشر شده است، علاوه بر این، چند کتابی هم به زبان فارسی هم در سالیان اخیر منتشر کرده اند که انصافا قابل استفاده است. در عین حال، ایشان این فعالیت ها را در بوق و کرنا نمی کند؛ همچنین از صبح تا شب مشغول ایراد گرفتن و تخفیف کردن عمرو و زید نیست، بلکه به نیکی مشغول کار و بار روشنفکرانه و فرهنگی خویش است.
اهل نظر این نکات را می دانند و کمتر کسی خطر میکند وارد نقد ایشان شود، کما اینکه انتشار مقاله « فردید دوم؟»، باعث حمله و هجمهٔ مریدان ایشان به من شد، که البته باکی هم نیست. در عین حال، خوب است این سخنان گفته شود و ایشان تصویر خود را در آیینه دیگران ببیند و اذعان کند که این سنت ناپسند نامی نیک برای کسی نمی آورد.
پرسش نهم: سوم- عبدالکریم سروش
«بی اعتنایی به جدال میان سنت و تجدد، در دهه های اخیر، موجب شده است که به ویژه روشنفکران دینی به التقاط هایی دست بزنند که از سویی راه را بر فهم نظام سنت ببندند و از سویی دیگر فهم اندیشه جدید غیرممکن شود. از نمونه های بارز و سخت سطحی این نوع التقاط ها جلال آل احمد بود که دباره هیچ چیز، هیچ چیز جدی نمی دانست، اما این فهم نازل مانع از آن نمی شد که درباره همه چیز، از نقاشی تا ماشین آلات کشاورزی، از علم رجال تا سینمای اینگمار برگمن، از تاریخ سلجوقیان تا نمایشنامه کرگدن یونسکو و طاعون و کامو و… اظهارنظرهای خنده دار کند. او که در غربزدگی پرده ادعاها را بالاتر و بالاتر می گیرد، ادعا می کند که «به عنوان مسلمان صدراسلام» سخن می گوید، اما در پایان همان جزوه پیامبران آینده بشریت را یونسکو، کامو و برگمن معرفی می کند!»
«نوع دیگری از همین التقاط ها را در ادعای اصلاح دین با بازگشت به احیاالعلوم غزالی، درآغاز، و آن گاه که قافیه تنگ می آید، کوشش برای سکولاریزاسیون با دیوان حافظ و اصلاح بیراهه های صناعت با قناعت مولوی و… نیز می توان یافت. تردیدی نیست که از این همه بحث های روشنفکری دینی، چنان که نشانه هایی آن را می توان در تحولات همین دهه اخیر دید، در دهه های آینده، هیچ باقی نخواهد ماند. البته، منظور در حوزه اندیشه است و گرنه بدیهی است که همین بحث ها اندکی بر دیانت برخی خواهد افزود و از دیانت عده ای دیگر نیز خواهد کاست.» [۴۲]
«تا زمانی که مفاهیم عمدۀ بحث های اندیشۀ جدید بر ما روشن نشده باشد، پیوسته، لغزشگاه ها در کمین خواهد بود، لغزش از مفهوم روشنی مانند «جامعۀ مدنی» به مدینه النبی و از اصلاح دینی لوتر به عرفان مولانا جز به بیراهۀ خلط مباحث منتهی نخواهد شد و هم چنان که با «هگل شرق» خواندن مولوی و یکی انگاشتن ماکیاوللی و خواجه نظام ملک- از دهه ها پیش- هم از فهم هگل و ماکیاوللی عاجز مانده ایم و هم در درک سخن مولانا و خواجه راه به جایی نبرده ایم، خلط مباحث کنونی نیز بر جهل مرکب نخواهد افزود. البته، اگر پی آمدهای بی التفاتی به مبانی به نفهمیدن اندیشۀ جدید منحصر می شد، حَرَجی بر ما نمی بود، اما نکتۀ بنیادین این است که امروزه حتی هواداران سنت نیز ناچار مدینه النبی را از پشت شیشۀ کبود جامعۀ مدنی می بینند و تاریک اندیشی غزالی مآب خود را قیاس از اصلاح دینی لوتر می گیرند ولاجرم از تبیینِ آن توضیح این عاجز می مانند. خلط دو مفهومی که مبانی متفاوتی دارند، نه تنها نمی توانند ایضاح آن دو مفهوم را به دنبال داشته باشد، بلکه مانعی در راه درک منطق آن هر دو ایجاد خواهد کرد از میان بردن آن به آسانی امکان پذیر نیست. بدین سان، نیاز به درک منطق اندیشۀ جدید اروپایی، نیازی تجملی و از سر تفنن نیست، بلکه در شرایطی که سنت اندیشیدن دچار چنان تصلّبی شده است که هیچ پرسشی از سنت با امکانات خود سنت ممکن نیست، تقارن سنت به عنوان کوششی برای گشودن راه برون رفت از بن بست کنونی، جز با بحثی در مبانی امکان پذیر نخواهد شد. بویژه در بحث های دهه های اخیر، به این نکتۀ ظریف توجهی نشده است که نقادی سنت با امکانات بحث در مبانی، برجسته کردن همسانی های ظاهری دو نظام اندیشۀ قدیم و جدید- به عنوان عباره الاخرای«التقاط»- نیست، بلکه پرداختن به تحریر محل نزاع درنظام اندیشه، ایضاح منطق و مبانی آن دو است وگرنه مقام «صناعت» را با مرتبه «قناعت» خلط خواهیم کرد و تا بی نهایت دربارۀ دموکراسی و حقوق بشر در قلمرو عرفان مولوی به نقالی خواهیم پرداخت. تالی فاسد این التقاط تنها به نفهمیدن «صناعت» در دنیای جدید منحصر نمی شود، بلکه با چنین رویکردی معنای «قناعت» را نیز دست کم تا ظهور روشنفکری دینی دریافتی اجمالی از آن داشتیم، بر فراموشی خواهیم سپرد، از صناعت رانده از قناعت مانده، چنان که اکنون مانده ایم.[ ۴۳]
دکتر دباغ، یکی از حفره هایی که بر سر محققین و اندیشمندان وجود دارد، که اگر شناخت درستی از آن نداشته باشیم، به راحتی امکان دارد در آنها سقوط کنند، برخی از این حفره ها را کوئینتن اسکینر، تحت عنواینی همچون اسطوره دکترین، اسطوره انسجام و… تبیین کرده است.
«برای مثال، یکی از اسطوره های رایج، بررسی متون برای استخراج یک نظریه درباره یک موضوع است، بدون اینکه واقعا متن درباره نظریه ای درباره آنها باشد و حتی گاهی اساسا چنین موضوعی در زمان نویسنده متن وجود داشته باشد.
در چنین مواردی معمولا با تحمیل یک نظر به یک متن، تفسیر به رای مفاهیم و مفاد آنها، تحمیل دلالت های برون متنی همچون زمینه تاریخی به متن و به ویژه خطای«مفارقت تاریخی»[۴۴] یعنی نادیده انگاشتن سمانتیک تاریخی واژگان و مفاهیم، از متون، نظریه هایی بیرون کشیده می شود که برای آنها هیچ دلالتی در متن نمی توان یافت.
حفره دیگر البته سقوط از چاله زمینه گرایی به چاه متن گرایی است. انتخاب یک متن و مطالعه آن بدون داشتن شناخت نسبت به دلالت های برون متنی آن(همچون اغراض نویسنده، زمینه تاریخی، پرسش های پارادایمی عصر نویسنده، متونی که متن مورد نظر با آنها درگیر شده و …) می باشد.[ ۴۵]
با این توضیح مختصر، کوشش برای استخراج مفاهیم «مارکسیستی در آرای علی شریعتی»، و یا، «پلورالیسم از ابیات مثنوی» ، « سکولاریزاسیون با دیوان حافظ»،« لغزش از مفهوم روشنی جامعۀ مدنی به مدینه النبی»، « اصلاح دینی لوتر به عرفان مولانا »،«خلط مقام صناعت با مرتبه قناعت» در اندیشه دکترعبدالکریم سروش، مصادیقی از خطای«مفارقت تاریخی» و تحمیل « اغراض نویسنده، زمینه تاریخی، پرسش های پارادایمی عصر نویسنده» به متن نیست؟
سروش دباغ: نمی فهمم چرا لحن طباطبایی آنقدر تند است؟ چه لزومی دارد انسان اگر بناست دو روشنفکر رو نقد کند (جلال آل احمد و سروش)، آنقدر تخفیف آمیز و نیش دار سخن بگوید! چنانکه قبلاً هم اشاره کردم، اختصاصی به این مواجه ندارد و سبک جناب طباطبایی همین است، گویی با این سبک میشود همه را از صحنه بیرون راند.
راجع به آل احمد، چنانکه قبل تر هم در این گفتگو اشاره شد، انتقاداتی بر ایشان وارد است. در دوره «داریوش آشوری٬ جلال آل احمد٬ فخرالدین شادمان»[۴۶] ملاحظات انتقادی خود را در باب دو کتابِ «غربزدگی» و «در خدمت و خیانت روشنفکران» آورده ام. به نظرم اشکالات مهمی در داوری های آل احمد وجود دارد، اما با این تخفیف ها همدلی ندارم. آل احمد، به هر حال دغدغه بومی سازی داشت و دلمشغول این امر بود که چگونه میتوان در این میان از سنت ایرانی- اسلامی مدد بگیریم. با تلقیِ آل احمد همدلی ندارم و تصور می کنم راهکار درستی اختیار نکرده بود. در باب عبدالکریم سروش ، به نظرم عموم سخنان و داوری های طباطبایی ناموجه است؛ در واقع چون صورت بندی ها غلط است، پاسخی هم که ایشان داده، رهزن و غیر معرفت بخش است.
ملاحظه کنید. این تعبیر که ما از «جامعه مدنی» مراد می کنیم «مدینه النبی» را، متعلق به آقای سروش نیست. اینکه «اصلاح دینی لوتر به مولانا» تحویل داده شود، اصلا اینگونه نیست . در آثار سروش، همچنانکه که در آثار دیگر نواندیشان متاخر آمده، مشخصاً اصلاح دینی متضمنِ بازخوانی انتقادی سنت دینی است.کاری که از کسی چون مولانا که در دورانِ رازآلود می زیست و عارف بزرگی بود، برنمی آمد . ما که در دورانِ گذار زندگی می کنیم این امر برایمان بدل به مسئله شده است، نه کسانی که در دوران پیشا مدرن و در دل جهان راز آلود می زیستند. «سکولاریزاسیون با دیوان حافظ » را هم متوجه نمی شوم؟ چه کسی در پی تقریر انواع سکولاریزاسیون در جهان جدید با مراجعۀ به دیوان حافظ بوده است؟؟!
افزون بر این، مسئله ای که اتفاقا نواندیشان متاخر به آن پرداخته اند و به نظر می آید که جناب طباطبایی با آن آشنایی ندارند یا تجاهل می کنند، این است که اتفاقاً باید text را در context گذاشت و زمینه و زمانۀ پیدایی متن مقدس و سنت دینی را لحاظ کرد و در نظر آورد. در ترجمهٔ انگلیسی «بسط تجربه نبوی»، نوشتۀ عبدالکریم سروش ، از عنوان فرعی « Historicity, Contingency and Plurality in Religion» استفاده شده. مفاهیم «تاریخمندی» و« عجالی بودن»، بر جدی گرفتن زمینه و زمانۀ پیدایی متن مقدس و اموری که علی الاصول می توانست به نحو دیگری محقق شود و عدم ارتکاب «مغالطۀ زمان پریشی» حکایت می کند. از آن مشهورتر، مقالهٔ «ذاتی و عرضی در ادیان» است که مشخصا به همین مطلب اشاره میکند. مجتهد شبستری هم در جستارهای متعدد « نقدی بر قرائت رسمی از دین»، بر همین امر انگشت تاکید نهاده است. من هم در سه مقاله ای که در نقد محمد رضا نیک فر[۴۷] طی نه ماه اخیر منتشر کردم، این امر را بسط داده و بر « تاریخ مندی» و زمینه و زمانۀ پیداییِ متن مقدس تاکید کرده ام. پس، این نکاتی نیست که از چشم نواندیشی دینی متاخر مغفول باشد. جالب است انتقاداتی که از جانبِ روحانیت سنتی بر نواندیشان دینی وارد میشود، از زبان طباطبایی هم طرح می شود، و جالب تر اینکه طباطبایی یک دهم انتقادات تندی که به نواندیشان دینی و روشنفکران ایرانی می کند، متوجه روحانیونی نظیر محمد تقی مصباح، احمد جنتی، محمد یزدی، صادق لاریجانی…نمی کند، گویی که هیچ گیر و گرفت و مشکلی با تلقی ایشان از سنت و دیانت و نحوۀ ورودشان در امرسیاسی ندارد!!
ایدۀ محوریِ آثار «بسط تجربه نبوی » و« نقدی بر قرائت رسمی از دین » این است که باید به «دلالت های متنی و تاریخی» توجه کرد. عموم روحانیت سنتی از این منظر دردهه های اخیر، پروژۀ نواندیشانِ دینی را نقد کرده اند که چرا این کار را می کنید؟ چرا به «دلالت های برون متنی» توجه دارید؟ استدلال نواندیشان دینی این بوده که ما باید متن مقدس را در سیاق قراردهیم و با زمینه و زمانۀ پیدایی متن هم افق شویم تا بتوانیم آن را در روزگارِ کنونی بازخوانی کنیم. این ها در زمرهٔ اموری است که نواندیشان متاخر already انجام داده اند و کاملاً بدان تفطن داشته اند؛ از اینرو، این نوع نقدهای طباطبایی، انصافا مسموع نیست.
به «استخراج مبانی مدرنیته از دل سنت» اشاره رفت. اتفاقا نواندیشی متاخر گفتمانِ سازگاری را در مقابل گفتمان استخراج قرار داده و در دهه های اخیر توضیح داده و اشاره کرده که ما در مقامِ استخراجِ مبانی مدرنیته از دلِ سنتِ دینی نیستیم. در یکی از مقالاتِ سه گانه در پاسخ به جنابِ نیکفر، این تحول تاریخی در سنت نواندیشی را نوشتم و توضیح دادم؛ منتقدانِ منصفِ نواندیشی دینی مثل نیکفر و دیگران اذعان کرده اند که تطوری صورت گرفته و نو اندیشی دینی از عصرِ «شریعتی، بازرگان» به روزگارِ «شبستری٬ سروش» بدل گشته است.
نکتۀ دوم، مفهوم «زمان پریشی» است. چنانکه آوردم، عموم نواندیشان دینی متاخر، به گواهی آثارشان توجه دارند که مرتکب مغالطۀ زمان پریشی نگردند. از قضا این اتفاقی است که در برخی کارهای طباطبایی رخ داده است، بدین معنا که ایشان با ملاک و محک های امروزین در مقامِ فهمِ گذشته گام برمی دارد و فی المثل «حقوق مداری» ویا «حکومتِ قانون» و برخی از ارزش های جهانِ جدید را در روزگار سپری شده سراغ می گیرد و از این منظر به ارزیابی آن دوران می پردازد. این کار weak interpretation of history است و خطای روش شناختی مهمی است؛ باید از «تفسیر ضعیف از تاریخ» اجتناب کرد که در جای خود رهزن است. نواندیشان دینی متاخر عنایت دارند که دچارِ خطای «زمان پریشی» نشوند. ایشان، در وهلهٔ نخست، در مقام فهم آن پدیده ای اند که موسوم است به دورانِ پیدایی سنتِ اسلامی و لف و نشر آن در درازنایِ تاریخ؛ از آنجا حرکت می کنند. از اینرو، هم به «مفارقت تاریخی» توجه داشته اند، هم به تطور معانی واژگان مفاهیم در درازنای تاریخ ، هم به literalism و «تحتِ الفظ گرایی» و عبور از آن و به نحو روشمندی، متن را در سیاق قرار دادن و قرائت metaphorical و استعاری از آن بدست دادن. بدین معنا، نه سخن از reduce کردن و تحویلِ «جامعهٔ مدینه النبی» به «جامعه مدنی» در میان است٬ نه اصلاحِ «لوتر دینی» را به «عرفانِ مولانا» تحویل کردن و نه عدم توجه به «مفارقت تاریخی» و پیچیده و تو بر تو ندیدنِ متون کلاسیک و نه عدم توجه به شکاف های مهم میانِ جهان جدید و جهان قدیم .
به نظرم اگر این امور مدنظر قرار بگیرید، کثیری از آنچه در پرسش شما طرح شده، در رتبهٔ نخست مدنظر نواندیشانِ دینی متاخر بوده و گفتمان و ایده های خود را مطابق با آن سامان بخشیده اند. به همین دلیل در ابتدا عرض کردم، عموم صورت بندی ها ناموجه است. حالا یا تجاهل است یا به سببِ عدم آشنایی طباطبایی با آثار نواندیشانِ دینی متاخر.
در عین حال ذکر این نکته هم لازم است. نواندیشان دینی متاخر، آشنایی نیکویی با سنت اسلامی دارند؛ سنتی که در عرفان، کلام، فلسفه، تفسیر… بروز و ظهور کرده است، چرا که این آشنایی، شرط اول قدم برای بازخوانی انتقادی آن است. از اینرو البته با دیوان حافظ ٱنس دارند، با مولانا ٱنس دارند، با آثار دیگر عرفا، همچنانکه با سنت تفسیری مانوس اند؛ اما نه اینکه خطایِ «زمان پریشی» را لحاظ نکنند و به تفاوت های جهان جدید و جهان قدیم تفطن نداشته باشند. از تعابیرِ تخفیف آمیزی چون«نقالی مولوی» که به کارِ بحث معرفتی نمی آید، اگر درگذریم؛ کار اصلی نواندیشان دینی، بازخوانی انتقادی سنتِ دینی است: از امکاناتِ سنت مدد گرفتن، به مدد آنچه در جهان معاصر رخ داده، بدون در غلتیدن در خطای «زمان پریشی»؛ این می شود تولید ایده و سنتز، که البته کار سختی است و متضمن نقد و نقض عینیِ ِ «تصلّب سنت». بازخوانی انتقادی سنت، با « التقاط» نسبتی ندارد و در حوزه های مختلف سنت دینی، به نحو روشمند صورت میگیرد: در فقه، در الهیات، در تفسیر، در عرفان… شرط اول قدم در این میان، البته آشنایی جدی با سنت و واکاوی مبادی و مبانیِ انسان شناختی، معرفت شناختی، جامعه شناختی، تاریخی….حوزه های مختلف سنت است و از امکانات آن بهره گرفتن.
دراین راستا، به عنوان عضوی از خانوادۀ نواندیشی دینی، در پنج سال اخیر، افزون بر باز خوانی انتقادی سنت فقهی و توزین احکام فقهیِ اجتماعی نظیر حجاب، ارتداد، سب النبی ، سنگسار، نکاح… در ترازوی اخلاق، چند سالی است پروژه ای را تحت عنوان«طرحواره ای ازعرفان مدرن» پی گرفته ام. همّت اصلی من در این میان معطوف بوده به بازخوانیِ انتقادی سنت عرفانِ ایرانی- اسلامی و صورتبندیِ حدود و ثغور سلوک معنوی در روزگار کنونی ، با مدد گرفتن از فراورده های معرفتی جهان جدید. خوشبختانه تا کنون سه کتاب در این باب منتشر کرده ام: « در سپهر سپهری»، « فلسفه لاجوردی سپهری » و «حریم علف های قربت»، همچنان بدان مشغولم.
هر چند طی این کار، « متافیزیک نحیف» را جایگزین متافیزیک ستبر عرفانی کرده و « خودآیینی» را جایگزین مفهوم « فناء فی الله» و در کنار ایمان شورمندانۀ عرفانی، از « ایمان آرزومندانه» در جهان رازززدایی شدۀ کنونی سراغ گرفته و توسعا به بازخوانی انتقادی سنت عرفانی پرداخته ام، اما معتقدم این نگرش، نسبت به جهان جدید و فراورده های معرفتی آن گشوده است و در عین حال از امکانات سنت عرفان ایرانی- اسلامی برای صورتبندی سلوک معنوی در جهان کنونی مدد می گیرد، بدون اینکه دچار « امتناع اندیشه » و « تصلب سنت» و «التقاط» گردد.
از فرصتی که در اختیار بنده به عنوان قرار دادید، نهایت سپاسگزاری و قدردانی را دارم.
سروش دباغ: من هم از شما سپاسگزارم.
منابع و پانوشت ها
]١[ طرح واره ای از عرفان مدرن۸
]۲[ آئین در آئینه ناشر: صراط تعداد صفحات: ۷۲٠چاپ: سوم ـ زمستان ١۳۸۷
]۳[ بازخوانی آثارِ ویتگنشتاین متقدم و متاخر، روشنگری و فلسفه کانت، فلسفۀ اسپونیزا، کیرکه گارد، فلسفۀ هیوم، فلسفۀ دکارت، معرفت شناسی و تفکر نقادانه، فلسفۀ اخلاق و…
]۴[ میراث فکری شریعتی و روشنفکری ایرانی، میراث فکری عبدالکریم سروش، بازخوانی آثار داریوش شایگان، مطهری شناسی، بازخوانی‌آثارمحمدمجتهد شبستری، بازرگان‌شناسی، ملکیان شناسی، آل احمد، داریوش آشوری و فخرالدین شادمان
]۵[ پیام عارفان برای زمان ما طی ۳ دوره ١۵ جلسه ای
]۶[ منبع: روزنامه شرق، شماره ۱۸۵۲ – سه شنبه ۱۶ مهر۱۳۹۲، صفحه ١۴
]۷[ پاسخ به نقدِ حاتم قادری، فرهنگ امروز، شماره١۴
[۸]«تولیدِ»علم بومی و زبانِ ملّی( در نقد ترجمه حاتم قادری)-کوشش های بی سابقه برای نابودی فرهنگِ ملّی( نقد دوم سید جواد طباطبایی بر حانم قادری، فرهنگ امروز شماره ١۵) نقد سیدجوادطباطبایی بر تزِ امتناعِ اندیشه آرامش دوستدار، فرهنگ امروز شماره١۸
]٩[تاملی در باب ایران جلد ١٬مقدمه٬ نیز تاملی در باب ایران ٬ جلد ۲ حکومت قانون ص۱۹
]١٠[ سیاست نامه شماره ۲- غیبت ملیت در روشنفکری ایران
[١١] تاملی در باب ایران٬ جلد ۲ص۶۲۲-۶۲۳
]١۲[ مصاحبهٔ در نمایشگاه مطبوعات۱۳۹۵ با برخی از اعضای کانالِ تلگرامی حقیقت
]١۳[ تاملی در باب ایران ٬ حکومت قانون ص۱۹
]١۴[همان٬ص۶۲۲-۶۲۳
[١۵] ابن خلدون و علوم اجتماعی ص۱۸
[۱۶]http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/358.pdf
]١۷[ تاملی در باب ایران٬ جلد۲،ص۶۲۲-۶۲۳
]١۸[همان ص۶۲۲-۶۲۳
]۱۹[http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/353.pdf
[۲٠] ما و راه تجدد١۳۷۶، ص٢٩
[۲١] ابن خلدون و علوم اجتماعی،١۳۷۴، ص۳۵٩
[۲٢] ابن خلدون و علوم اجتماعی،١۳۷۴،ص۳۶۵
[٢۳] دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران، ایران١۳۸٠، ص١۷
]۲۴] https://neeloofar.org/hasan-mohadesi/1587-261295.html
[٢۵] ابن خلدون و علوم اجتماعی، پیش گفتار، ص١٠
[٢۶] وضع ما در برابر تاریخ، در کتابی با عنوانِ شمه ای از تاریخ غرب زدگی ما با وضع کنونی تفکر در ایران
[٢۷]ابن خلدون و علوم اجتماعی، ص ١١
[٢۸]همان، ص١۸
[٢٩] «…شایگان از مجرایِ ترکیب التقاطی هیدگری- کُربنی، که عنصر هیدگری آن نیز خلاصه ای از تقریرات فردید بود، به فضیلت«راه آسیایی» پی بردند.» تاملی در باب ایران، ج دوم، ص۶۴٠
[۳٠]ابن خلدون و علوم اجتماعی، ص۳۸
[۳١] ابن خلدون و علوم اجتماعی، ص۴٠
[۳٢]همان، ص ۳٩
[۳۳]همان، ۵٩
]۳۴]http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/354.pdf
[۳۵] اندر فوایدِ “لغت‌بازی” ، پاسخ داریوش آشوری به سید جواد طباطبایی
[۳۶] نقادی من در «حوزۀ عمومی» قرار می گیرد، فرهنگ امروز، شماره١۵
[۳۷] من کجا ایستاده ام؟جدلی در مسیر تدوین مانیفست«تاملی درباره ایران»، سید جواد طباطبایی، مهرنامه شماره۴۵
[۳۸] تاملی در ترجمۀ متن های سیاسی، مورد شهریار ماکیاوللی، ص١۵- سید جواد طباطبایی
[۳٩] با سیاستِ زمین سوخته نمی توان بنایی برافراشت،حاتم قادری، فرهنگ امروز، شمارۀ ١۴
[۴٠] من کجا ایستاده ام؟جدلی در مسیر تدوین مانیفست«تاملی درباره ایران»، سید جواد طباطبایی، مهرنامه شماره ۴۵
[۴١] دانشگاه سیراکیوس به انگلیسی(Syracuse University)ازدانشگاه‌های آمریکا است. این دانشگاه در ایالت نیویورک و در شهر سیراکیوس واقع است. دانشگاه سیراکیوس شامل سیزده کالج و دانشکده شامل علوم و هنر، فنی و مهندسی، معماری، حقوق، ارتباطات، مدیریت و اقتصاد، آموزش، هنرهای نمایشی و تصویری، اداره عمومی و شهروندی، روابط عمومی، تربیت بدنی مطالعات اطلاعات و کتابداری می‌باشد. با توجه به طبقه‌بندی کارنگی موسسات آموزش عالی، دانشگاه سیراکیوس، یک دانشگاه تحقیقاتی با سطح بالایی از فعالیت‌های پژوهشی است.
[۴۲] قیام علیه جامعه شناسی ، نسخهٔ بازبینی شدهٔ گزارش سخنرانی طباطبایی در خانهٔ اندیشمندانِ علوم انسانی، مهرنامه شماره ۳۲
[۴۳] تاریخ اندیشه سیاسی١، از نوزایش تا انقلاب فرانسه، ج ١ ص ۸۲
]۴۴[ Anachronism
]۴۵] سیاست نامه، شماره۴٬۵-هگل، مدرنیته و ایران، ص١۷٠
]۴۶[https://www.dropbox.com/s/e7yzdf2wft8p4uu/601.mp3?dl=0
]۴۷[ http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/526.pdf
http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/533.pdf
http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/538.pdf
طباطبایی – دوستدار در چهار پرده
معصومه آقاجانپور در سایت فرهنگ امروز در مرداد ۱۳۹۶ به بهانه انتشار نقد جدید جواد طباطبایی بر آرامش دوستدار در شماره هجدهم فرهنگ امروز نوشت:
نقد طباطبایی از جنس مساله‌مندی است اینکه مساله درست فهم نمی‌شود چه از سوی دوستدار و چه از سوی منتقدان او. او اگرچه یک بار غیر مستقیم در پاسخ به اتهام دوستدار او را مورد نقد قرار داد اما اخیرا با نگارش مقاله‌ای مفصل در فرهنگ امروز با عنوان شرایط امتناع به نقد تز امتناع تفکر آرامش دوستدار پرداخته است.
چندی است در فضای مطبوعات ایران مجادلات فکری و انتقادی میان چهره‌های شاخص فکری ایرانی درگرفته است که این جدل ها از بحث برانگیزترین موضوعات سال‌های اخیر فضای اکادمیک و مطبوعاتی ایران بوده است. جدل‌هایی که در نگاه اول حاشیه‌های یک متن یعنی نقد تفکر هستند؛ جدل هایی که گاه به خصومت‌های شخصی منجر می شود و یا خود ناشی از خصومت‌های شخصی هستند. اما گاه این موضوعات از حاشیه فاصله می‌گیرند و خود به عنوان یک مساله مطرح میشوند. مساله‌مند شدن این حاشیه‌ها از دو زاویه قابل بررسی است: اول اینکه نقد چگونه باید باشد؟ چرا بیشتر نقدهای علمی آن هم از سوی اهالی دانشگاه به جدل‌های شخصی بدل میشوند و پرسش‌هایی از این دست که چگونه باید در جریان نقد از تسویه حساب شخصی فاصله بگیریم. مساله دوم از این زاویه است که این حاشیه‌های متن شده نه حاشیه هستند نه جدل؛ بلکه نقدهایی هستند با زبان تند و تیز نه فقط برای یک تلنگر بلکه برای به خود آمدن. اینها نه تنها تسویه حساب شخصی نیستند بلکه اتفاقا مسایلی هستند برآمده از مسایل اندیشه‌ورزی در جامعه ایرانی و از آنجاکه مسایل اندیشه را نمیتوان از اندیشه فرد جدا کرد نقدها کمی رنگ و بوی شخصی می‌گیرند.
در این میان، طباطبایی از جمله چهره‌هایی است که این حاشیه‌ها را به متن بدل کرد. نقد طباطبایی بر سروش، آل احمد، علی شریعتی، حاتم قادری، خشایار دیهیمی، داریوش آشوری، مصطفی ملکیان، مراد فرهادپور، یوسف اباذری و… از آن دست حاشیه های به متن آمده است که از نگاه همین نقدشوندگان، این نقدها نه یک نقد آکادمیک و راهگشا بلکه جدل‌هایی هستند از سوی «افراد تطمیع شده» «منتحل»، «ایدئولوگ اصلی جریان حاکم»، «حکومتی» و…
طباطبایی برای نقد و نقادی جایگاه رفیعی قایل است و فقدان آن را از عمده‌ترین دلایل آشفتگی علوم انسانی و اجتماعی ایران می‌داند. بنابراین طبیعی است که برای پر کردن جای خالی نقد در فضای علمی ایران تلاش کند. به عقیده او نقدی مؤثر است که در آن منتقد اصطلاحاً « نان به نویسنده قرض ندهد.» او این مطلب را در یکی از اولین نوشته‌های خود در قالب نقد و معرفی کتاب در سال ۱۳۶۳ مطرح میکند از این رو طباطبایی با جدی شمردن نقد و نقادی، آن را به طور مستقل و در مقالاتی با موضوع محدود به نقد یک اثر، پی میگیرد. نتیجه چنین تلاشی انتشار مقالاتی نظیر” سه روایت فلسفه سیاسی هگل”، ” نکاتی در ترجمه برخی مفاهیم فلسفه هگل”، “بحثی درباره روح در فلسفه هگل” بود.[۱] اما نقدهای دهه ۶۰ طباطبایی ویژگی‌هایی داشت که آن را متفاوت از نقدهای امروز او کرده است. روش متفاوتی که طباطبایی در نقد به کار برد واکنش دیگران را به همراه داشت و نتیجه آن تهمت‌هایی است که به او نسبت میدهند که نمونه هایی از آن در بالا ذکر شده است. نقدهای دهه ۶۰ طباطبایی زبانی خنثی دارند و به طور عمده دارای جنبه اقناعی هستند. عده‌ای علت این رویکرد از سوی یک منتقد را «تلاش برای کسب سرمایه بهتر و بهبود جایگاه علمی» می‌دانند چراکه « تنها پشتوانه‌ی تازه واردان استفاده از زبانی روشن و بیانی استدلالی است. زیرا در این وضعیت گوینده هنوز به خودی خود سرمایه لازم برای اعتبار بخشیدن به بیان خویش را ندارد. بنابراین بیان استدلالی و تنظیم سخن در صغری و کبرای منطقی، گریزناپذیر است.» از دیدگاه منتقدین طباطبایی نقدهای دهه ۶۰ او مطلوب تلقی می شود زیرا فرایندی از اشتباه و اصلاح شکل میگیرد که خود موجب تعمیق آگاهی است.» [۲] بی شک طباطبایی سال‌های دهه ۶۰ نه به اندازه امروز کسب شهرت کرده بود که بخواهد به صراحت به دیگران بتازد و نه خود از نظر علمی به رشد و بالندگی امروز رسیده بود که بخواهد با اطمینان خاطر به میراث به جای مانده از روشنفکرن و اندیشمندان پیشین حمله کند. اما اگر در همین جا بخواهیم مقایسه‌ای داشته باشیم در باب تاثیرگذاری آنچه که او در دهه ۶۰ نوشت و آنچه که در دهه ۷۰ با زبانی تیزتر بیان کرد چه نتیجه‌ای حاصل میشود؟ با نگاهی به نقدهای متاخر طباطبایی و میزان اقبالی که حداقل از نظر تعداد خواننده به آن شده است میتوان نتیجه گرفت گاه نقد به زبان ملایم و آقا و دکتر نامیدن منتقَد (الفاظی که در نقدهای دهه ۶۰ طباطبایی دیده میشود) چندان کارساز نخواهد بود.
تقابل سیدجواد طباطبایی و آرامش دوستدار در چهار پرده
پرده اول
در سال‌های دهه ۶۰ نویسنده‌ای به نام بابک بامدادان در نشریه «الفبا» که در پاریس توسط غلامحسین ساعدی منتشر می‌شد سلسله مقالاتی را تحت عنوان «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» منتشر کرد که کوشید به این نتیجه برسد که بنیاد فرهنگ ایران دینی است و از آنجا که در فرهنگ دینی پرسش ناممکن است، پس اندیشه ممتنع است. بابک بامدادان که بعدها روشن شد آرامش دوستدار است، در کتاب «ملاحظاتی فلسفی در دین و علم» که سال ۱۳۵۹ از سوی انتشارات آگاه منتشر شده بود، مبانی نظری مقالات خودش را تبیین کرده بود که بعدها آنها را به‌صورت کتابهای امتناع تفکر در فرهنگ دینی و درخشش‌های تیره منتشر کرد.
در نظریه آرامش دوستدار، بر این اساس کـه در “کـانون دینـی” سرشـت اندیشـیدن را اعتقاد صلب و مقدر و چونی ناپذیر می‌سازد، تفکر پدیدهای ممتنع فرض میشود. چنـین فرهنگی و سترون است، برونی است و چیزی نیست جز اقتباس صرف از حوزه فرهنگی غـرب- ابتـدا یونـان و سپس غرب معاصر. برای ما نیز- نظیر سراسر دنیـای قـدیم همجـوار مـا – آشـنایی بـا دانـش نخسـت مستقیماً از طریق هلنیسم و سپس برای بـار دوم، قـرن هـا پـس از پایـان ایـن دوره، به طور غیرمستقیم صورت میگیرد و ایـن بـار در پنـدار دینـی شـده ایرانیـان . ایـن آشنایی، که از آغاز برونی بوده و می‌ماند، هرگز نمیتواند با وجـود روئـین‌تنـی و ستبری دینی‌مان به درون ما رخنه کند. به همین سبب، دروغ و فریـب بـزرگ ایـن است که به خود بباورانیم که حتی در دوره باستان نیز بـه سـبب داشـتن ارتبـاط بـا یونانیان نسبت فکری با آنها داشته‌ایم. این اقتباس تفکر غربی و هضم آن در پیکره فرهنگ دینی تنها مختص ایران پیش از اسلام نیست، در دوره اسلامی نیز تداوم داشته است.[۳]
پرده دوم
کتاب “ابن خلدون و علوم اجتماعی: وضعیت علوم اجتماعی در تمدن اسلامی”، نوشته سید جواد طباطبایی در سال ۱۳۷۴ برای نخستین بار توسط نشر طرح نو منتشر شد. بنا بر توضیحی که در پشت جلد کتاب درج شده، این اثر، نوشته‌ای است در رد کسانی که ابن خلدون را بنیانگذار علوم اجتماعی می‌دانند و از این حیث، نخستین تحقیق مستقلی است که پرسش از مبانی معرفتی علوم اجتماعی جدید را در تمایز با “اندیشه” اجتماعی اندیشمندان اسلامی و به‌ویژه ابن خلدون مطرح میکند.
طباطبایی این کتاب را به دنبال نظریۀ اجتماعی خود درباره:«زوال اندیشه سیاسی در ایران»نوشته و می‌پرسد، آیا ابن خلدون به عنوان یک متفکر توانست سنت شکنی نماید و شالوده تفکر سنتی را بر هم زند و طرحی نو دراندازد و یا امتناع اندیشه آنچنان ستبر و ضخیم بوده که او هم نتوانست از این حصار بیرون رود. «موضع ما در این دفتر بازگشت به نظریه انحطاط و امکان ایضاح منطق شکست است و به نظر می‌رسد که از این حیث مقدمه ابن خلدون موردی بسیار جالب توجه باشد زیرا ابن خلدون اندیشمند دوره انحطاط بود و با آغاز کوششی اساسی برای طرح مشکل این دوره به رویارویی با مشکل تجدید نظر در مبانی کشانده شد، مشکلی که با امکانات اندیشه نظری دوره انحطاط طرح آن ممکن نبود؛ به هر حال ابن خلدون را یارای اتخاذ موضعی جدید و بنیادین برای خروج از بن بست اندیشه نظری که جز از مجرای نقادی از بنیادهای سنت و شیوه رویکرد به آن امکان پذیر نمی‌توانست باشد، نبود.»[۴]
طباطبایی در نخستین چاپ این کتاب به رسالۀ آرامش دوستدار اشاره کرده و می‌گوید او کوشیده است« باب نقادی را باز» کند، « اما به دلیل روشن نبودن مبنای نظری و تأثیری که از حوادث سیاسی برگرفته، و رد پای آن را در جای‌جای رساله میتوان آشکارا دید، از مبنایی استوار خالی است.
پرده سوم
وقتی طباطبایی در سال ۷۴ کتاب ابن خلدون و علوم اجتماعی را به نگارش درآورد آرامش دوستدار در مقدمه چاپ دوم کتاب خود، درخشش‌های تیره، طباطبایی را به سرقت ایده امتناع تفکر با طرح آن در «لباس امتناع اندیشه» متهم کرد. او نوشته است:
« به مراتب زرنگ‌تر از این گروه کسانی هستند که بی سر و صدا به ایده‌های کتاب و نوشته‌های دیگر نویسنده‌اش با چنان مهارتی دستبرد زده‌اند که تقریباً همه فهمیده‌اند. از جمله یکی از آنان که به شهادت آشنایان و دوستانش در زمان تحصیل در پاریس از خوانندگان پر و پا قرص امتناع تفکر در فرهنگ دینی بوده، در کتابی که سه سال پیش در تهران به چاپ رسانده ترکیب مفهومی امتناع تفکر را به لباس مبدل امتناع اندیشه از آن خود شناسانده و از این جعل معیوب در همان آغاز کتابش بهره برداری کرده است.»[۵]
و صد البته چنین اتهامی بی پاسخ نماند ولی از آنجا که نویسنده، این گفته را به شکلی گذرا و با زبانی تمسخر آمیز بیان میکند، طباطبایی نیز ترجیح داد پاسخی مستقل و سر راست به آن ندهد. بنابراین او نیز بی آنکه قصد داشته باشد گفته‌های دوستدار را جدی و واجد اهمیت بشمارد، نه تنها به تفصیل به آن اتهام پاسخ داد، بلکه در ضمن آن فرصتی پیدا کرد تا نظریه دین خویی او را نیز مورد نقد خویش قرار دهد. برای مثال او در فقره‌ای دوستدار را در سیاست زدگی آل احمد دیگری معرفی میکند و می‌نویسد:
«تردیدی نیست که آن گاه که خاستگاه اندیشیدن موضع سیاسی باشد، لاجرم، از نقَالی درباره‌ی «خدمت و خیانت» نمیتوان فراتر رفت و هر کوششی برای نقادی نظریه‌ی «خدمت و خیانت»، در نهایت، در چاه ویل همان «خدمت و خیانت» سقوط خواهد کرد.»[۶]
پرده چهارم
اکنون بار دیگر با انتشار نقد مفصل طباطبایی بر دو اثر مهم آرامش دوستدار، باردیگر بحث بر سر امتناع تفکر و امتناع اندیشه و عیار یافته‌ها و داشته‌های آرامش دوستدار در آثارش و به طور خاص «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» بالا گرفته است. طباطبایی این بار نه به شکل گذرا بلکه به تفصیل و موشکافانه به اعتباریابی و نقد تز آرامش دوستدار پرداخته است. طباطبایی در بخشی از نقد خود آورده است: من در زمان انتشار نخستین مقاله‌های آرامش دوستدار برخی از آنها را خوانده و آنها را یکسره بی‌فایده یافته بودم. آرامش دوستدار تالی آل احمد و نقیض اوست و، همچنان که نویسندۀ غربزدگی سیاست‌زدگی خود را در پشت پرده‌ای از بحث«فلسفی»(!) پنهان می کرد، آرامش دوستدار نیز به اقدامی در خلاف جهت و مساوی با آن دست می زند. او، به عنوان مثال، در پیشگفتار چاپ دوم رسالۀ خود می نویسد:« اگر معناً در پایان درخشش‌های تیره نوشته‌ام فرهنگ دین‌زادۀ ما چون مرده به دنیا آمده، مرده خواهد ماند، برای آن بوده است که از وحشت آنچه تاکنون به نام فرهنگ بر ما گذشته و در سکون و قرار ما خواهد پایید، برخی تکان بخورند و بر شمارشان رفته‌رفته افزوده شود، بلکه بتوان با اهتمام سدها نفر در چند دهه زمینۀ دگرگون ساختن این فرهنگ بی‌تحرک و پرهیاهو را از درون فراهم ساخت. من هرگز نخواسته‌ام با آنچه اندیشیده و گفته‌ام، درها را بر این فرهنگ ببندم، بلکه هر بار از نو و از سویی دیگر کوشیده‌ام نشان دهم که درهای این فرهنگ از آغاز برای بستن و محبس کردن ما ساخته شده‌اند. باید آنها را تک‌تک گشود و در صورت لزوم شکست، اگر “شکستن” است که راه مارا به درون و بیرون باز میکند.»( آرامش دوستدار، همان، ص. ۱۵) این عبارت پریشان را از متن منقح و ویراستۀ رسالۀ آرمش دوستدار می‌آورم تا خواننده‌ای که به اصل آن دسترسی ندارد، تصوری از دقت« ترکیب‌های مفهومی» نویسندۀ کتاب پیدا کند. آگاهی‌های آرامش دوستدار از تاریخ اندیشه در ایران، چنانکه از نوشته او میتوان دریافت، نازل‌تر از آن است که بتوان بحثی جدی دربارۀ آن پیش کشید، اما او نمیتواند برای نفهمیدن تاریخ فرهنگی کشور میزبان خود که نگون‌بختی فیلسوف‌مآب خود را پشت اندیشه برخی فیلسوفان آن پنهان میکند، بهانه‌ای قابل قبول عرضه کند. ادعای آرامش دوستدار-که خود را نیچه یا حتی هایدگر آخرالزمان ایران می‌داند و می‌خواهد «با شکستن درهای محبس فرهنگ دین‌خویی که مرده به دنیا آمده و مرده خواهد ماند»، آموزگار اندیشیدن غیرمفهومی باشد- در حوصلۀ تنگ این بحث‌های مفهومی نمی‌گنجد، اما من در بیانیۀ سیاسی او علیه«دین‌خویی»و بویژه در زبان آشفته و پرتصنع او هیچ نشانه‌ای از «در راه بودن»-به قول هایدگر- با هیچ فیلسوفی نمی‌بینم. مگر نه هایدگر، در «نامه‌ای دربارۀ اومانیسم»، گفته بود که پیکار میان اهل فلسفه، «پیکاری از سر مهر» است؟ فرهنگ «دین‌خوی» ما نیز غولانی دارد که ما «قدکوتاهان» به هر حال، بر شانه‌های آنان ایستاده‌ایم. میتوان در سخنان آنان پیچید، اما پرخاشجویی، «سخت‌گیری و تعصب» خامی است و طیرۀ عقل!
دربارۀ دیدگاه‌های آرامش دوستدار بسیار نوشته‌اند و همچنان می‌نویسند. پرسش‌های ناشنیده و نامتعارف او دربارۀ عادت‌های فکری، ذهنیت جمعی و رفتارهای فرهنگی، سیاسی و دینی ایرانیان، گروهی را خشنود، جماعتی را آزرده، گروهی را سرگشته و کسانی را اندیشناک کرده است. برخی منتقدین به این سبب آزرده‌اند که دوستدار باورهای اسلامی‌شان را به زیر تازیانۀ نقد کشیده است. کسانی انتقاد او را از زرتشتیگری برنمی‌تابند. یا از این آزرده‌اند که او سرچشمه‌های «دین‌خویی» ایرانیان را در ایران پیش از اسلام می‌جوید و فرهنگ ایران باستان را نیز مانند فرهنگ ایران پس از اسلام «دین‌خو» می‌نامد. بعضی‌ها نیز صفاتی مانند «دین‌خویی» یا «امتناع تفکر» را که او به فرهنگ ایرانی نسبت می‌دهد، توهین به خود می‌دانند.[۷]
بی شک طباطبایی در جرگه هیچ کدام از این منتقدین قرار نمی گیرد. او نه دوستدار را به واسطه نقدش از اسلام نقد میکند نه به واسطه زرتشتی ستیزیش. نقد طباطبایی ناشی از دین ستیزی دوستدار نیست. نقد او از جنس مساله‌مندی است؛ اینکه مساله درست فهم نمی شود چه از سوی دوستدار و چه از سوی منتقدان او. او اگرچه یک بار غیر مستقیم در پاسخ به اتهام دوستدار او را مورد نقد قرار داد اخیرا با نگارش مقاله‌ای مفصل در فرهنگ امروز با عنوان شرایط امتناع به نقد تز امتناع تفکر آرامش دوستدار پرداخته است. طباطبایی در این مقاله علاوه بر اینکه اتهام انتحال را با شواهدی رد میکند با نقدی علمی به ادعاهای غیرعلمی ارامش دوستدار در باب امتناع تفکر هم پاسخ می‌دهد.
مشروح نقد جواد طباطبایی بر آرامش دوستدار را می‌توانید در صفحات ۶۶-۷۶ فرهنگ امروز شماره ۱۸ بخوانید.
ارجاعات:
[۱] – نادری، حمید، جامعه‌شناسی رقابت‌های روشنفکری: نمونه سید جواد طباطبایی ، چشم‌انداز ایران شماره‌ی ۸۷، شهریور و مهر ۱۳۹۳
[۲] – همان
[۳] – شهبازی عبدالله، دین و دولت در اندیشه سیاسی(نقدی بر آراء آرامش دوستدار)، ص ۳۳
[۴] – ثقفی، محمد، نقدی بر دیدگاه محدثی و طباطبایی درباره نظریة ابن خلدون در دوره معاصر، مجله جامعه شناسی ایران، دوره ۱۵، شماره ۱، بهار ۹۳
[۵] – دوستدار، ارامش، درخشش‌های تیره، پاریس، خاوران ۱۹۹۹، ص ۵-۱۴
[۶] – طباطبایی سید جواد،(۱۳۹۰)، «جدال قدیم و جدید؛ از نوزایش تا انقلاب فرانسه»،تهران، نشر ثالث، چاپ دوم. به نقل از نادری، همان
[۷] – مناف زاده، علیرضا، آرامش دوستدار، پرسنده‌ای پرسش برانگیز http://fa.rfi.fr
انتهای پیام
