روشنفکری دینی و اصلاح طلبی سیاسی | داود سلیمانی

به گزارش انصاف نیوز، متن کامل یادداشت بلند دکتر داود سلیمانی، فعال سیاسی و استاد علوم قرآنی که در کانال تلگرامی وی منتشر شده، در پی می آید:

چکیده: 
مقاله ی “روشنفکری دینی و اصلاح طلبی سیاسی”، ضمن تعریفی از اصلاح طلبی، راه برون رفت از شرایط خاصی را که کشور با آن مواجه است، در نگاهی نو و روشنفکرانه از دین جستجو می کند و به نسبت بین نگاه روشنفکری دینی با اصلاحات در جامعه و حاکمیت می پردازد. در این رهگذر، دیدگاه برتر نسبت به جمهوریت در نگاه دینی، و نقش مردم را به عنوان مشروعیت بخشی به امر حکومت، با تکیه به آموزه های عقلی – دینی مورد مداقه قرار داده و نگاهی دموکراتیک در عرصه ی سیاسی و اجتماعی را برای تداوم حاکمیت در ساختارهای حقوقی و حقیقی، عرضه می دارد. جمهوری اسلامی می بایست اولین ضرورت سیاسی و اجتماعی خود را بر توزیع قدرت و ثروت قرار دهد و راه مشارکت مردم را برای کسب قدرت با اتکا به احزاب و تشکل های سیاسی و انتخابات آزاد بگشاید. و ساز و کارهای نظارتی را تغییر دهد. و تکیه به نهادهای دموکراتیک را وجهه ی همت خویش قرار دهد.
عقل جمعی که در آرای مردم تجلی می کند نه تنها مقبولیت سیاسی نظام را باعث می شود، بلکه با استدلال منطقی و کلامی به حاکمیت، حجیت شرعی می بخشد. یعنی آرای مردم مشروعیت بخش جمهوری اسلامی است و نه فقط مقبولیت آور. همچنان که مدیریت جامعه نیازمند علوم متنوع و تخصص های گونه گون است، بنابراین کارشناسان و خبرگان برای تعین بخشیدن این تدبیر و مدیریت نیز، باید در علوم متنوع و مورد نیاز خبره باشند. زیرا امروزه عصر علامه های ذوفنون سپری شده، و این ادعا که مثلا یک مجتهد و یا فقیه خود جامع همه ی علوم برای اداره ی کشور است و تشخیص وی و خبرویت فقهی او برای اداره ی امور کافیست سخنی گزاف است.

متن کامل «روشنفکری دینی و اصلاح طلبی سیاسی»

اصلاحات یا رفورم در اندیشه ، تئوری و عمل

اصلاحات در اندیشه، در حقیقت فائق آمدن بر قشری گری و تحجر در مبانی اندیشه ای اداره ی جامعه و احکامی است که بدون توجه به روح اصیل آن در تاریخ، به صدف و پوسته ای خشک و بدون محتوا تبدیل شده که در تغییر و رشد جامعه نمی تواند کارآمدی خود را بروز دهد.

اصلاحات در تئوری نشان دادن آن گوهری است که پوسته ای ستبر و ضخیم، آن را در میان گرفته و اجازه ی ظهور و بروز و سیلان و جریان در بطن جامعه را از آن سلب کرده است.

گاه پیشرفت های فرهنگی و اجتماعی و رشد اندیشه و آشنایی جوانان با گونه های نو و مدرن زندگی و اندیشه ورزی سبب می شود که شکاف های جدی در سنت گذشته، اندیشه ها و نگرش ها و سبک زندگی و روش های اداره ی جامعه ، بروز نماید. این شکاف هنگامی عمیق تر می گردد که اندیشه ی حاکم و یا حکومت مسبوق به تئوری گذشته و یاجاری نتواند در مقام حّل مشکلات و سؤالات جوانان و مردم در عرصه ی عمل و اندیشه و نظر، رهیافتی به هنگام و برتر ارائه دهد. در این صورت و باعدم توجه به گسترش و پیشرفت های فکری و اندیشه ای وتکنولوژیک، به تبع آن عدم توجه به رویش و پدیدآیی طبقه ی متوسط وآگاه و احیانا نسبت به شرایط جاری مسأله دار،از یک سو، و تکیه ی حاکمیت بر روش های غیر کارآمد و جمودورزی و دگماتیسم برای ماندگاری وتداوم قدرت از سوی دیگر ، کمک می نماید تاساختار حاکمیت، در دل خود با انواعی از چالش ها مواجه شود. که در صورت عدم پاسخگویی وتدبیر عقلانی و عقلایی ، ناچار به اعمال فشار و به تبع آن خروج از عدالت و انصاف و- خواسته و نا خواسته – فرو افتادن در ظلم و ستم می گردد. خود این امر نیز به تدریج ذهنیت مردم برای فرار از ایدئولوژی حاکم و یا مقابله باآن را تقویت می کند، که نیاز به چاره جویی عقلانی دارد.که عموما متکی به جمع و خرد جمعی است.

باید گفت اصلاحات نسخه ی برون رفت از این شرایط است. و باید افزود، برون رفت از این شرایط، تنها بااندیشه ورزی ویا فرو رفتن در زاویه های روشنفکری میسر نیست، بلکه می بایست به تمامی آرا و نظرات مردم و احساس آنان نسبت به اندیشه ها و رفتارهای حکومت گران و یا حاکمیت، توجه داشت. مردم محک اند و راستی و درستی ادعاهای حاکمیت را در زندگی خویش تجربه کرده و در باره ی آن هر روزه داوری می کنند. در جامعه ی دینی نیز، آن ها علاوه بر دغدغه ی حفظ ایمان و اعتقاد خویش، نیم نگاهی به شکم گرسنه ی خویش دارند. آنان می اندیشند که وجود منابع طبیعی ویا معدنی و نفت و گاز و …باید موجب رشد سریع تولید و تبدیل مواد خام به تولیداتی که ارزش افزوده دارد، شده و از این رهگذر باید وضع مردم آسیب پذیر را بهبود بخشد. (۱)

(۱). هر حرکت و اقدام اصلاحی (تا چه رسد به انقلاب و اقدامهای انقلابی)، در گام نخستین باید مانع بزرگ رشد و کمال انسان (یعنی فقر، محرومیت، کمبود و نیازمندی) را ازسر راه انسانها بردارد، بعد به کارهای دیگر بپردازد؛ زیرا هیچ کاری واقدامی مقدم بر این اقدام نیست. و خدای متعال هم می‌فرماید، پیامبران را برای همین کار فرستادیم: «لیقُوم الناسُ بالقسط».بدون اجرای عدالت و اقامه قسط در میان جامعه، و در سراسر جامعه (از وسط شهر‌ها تا دور‌ترین روستا‌ها) هر حرکتی و اقدامی و اصلاحاتی وانقلابی فاقد ارزش است؛ زیرا در جهت حرکت و تعالیم پیامبران و امامان قرار ندارد و به طبع، مورد رضای خداوند متعال نیست.علی(ع) می‌فرماید: الذّلیلُ عندی عزیزٌ، حتّی آخُذ الحقّ لهُ، والقویُّ عندی ضعیفٌ، حتّی آخُذ الحقّ منه. (فیض‌الاسلام، خطبه ۳۷) یعنی، مردم ثروتمند را که با قدرت مال، بر شئون جامعه تسلط یافته‌اند، پایمال می‌کنم و حق انسان ضعیف‌شده و مستضعف و محروم را از حلقوم آنان بیرون کشم و به محرومان می‌رسانم. باید بدانیم که اجرای قسط و عدل، امری ساده و شوخی و شعاری و تبلیغاتی و شرکت سهامی نیست! یا نباید از دین دم زد و سخن گفت، یا نباید دین را ضایع کرد و نسلهای جوان را از دین و توان دین بر اجرای عدالت و قسط، وسامان‌دهی به حیات و معیشت جامعه، ناامید ساخت، و به سوی بی‌اعتقادی سوق داد، ‌و درچنگال لامذهبانی که انواع شبهات اعتقادی را نشر می‌دهند، گرفتارساخت. حضرت امام جعفر صادق(ع) مربی بزرگ فرد و جامعه در تاریخ می‌فرماید: اگرعدالت اجرا شود، فقیری در میان مردم باقی نمی‌ماند: انّ النّاس اذا عُدل بینهم یستغنُون. (الحیاه، ج ۶)

بنابراین اگر ما شیعه هستیم و راست می‌گوییم، باید بدانیم که با این سخن صریح امام صادق(ع) که از امام موسی بن جعفر(ع) نیز رسیده است، اگر یک فقیر،حتی یک فقیر و کمبوددار درجامعه‌ای باشد، اگرچه دردور‌ترین روستا، آن جامعه را نمی‌توان مطابق معیارهای اسلامی و جعفری ارزیابی کرد. و ازاینجاست که علی(ع) می‌فرماید: درکوفه‌ای که امروز من در آن حکومت اسلامی تشکیل داده‌ام، نه یک بیکاری پیدا میشود و، نه بی‌خانه و سربی‌پناهی، و نه فاقد رفاهی.(الحیاه، ج ۶) علی(ع) به عنوان یک حاکم اسلامی حکومت می‌کرد، نه امام معصوم پس مغالطه نکنند و بگویند: او علی بود… مالک اشتر که علی نبود؛ هر چه در «عهدنامه مالک اشتر» آمده است، ملاک حکومت اسلامی است (۵۰ ماده، ازعهدنامه استخراج شده و در کتاب «کلام جاودانه»، ص ۱۶۹ تا ۱۷۸ آمده است، ملاحظه شود.) هرحکومتی و مدیریتی و اقتصادی قضاوتی، از عهدنامه پایین‌تربود، و هرگاه وضع معیشت مردم و حفظ کرامت انسان،به حد عهدنامه نرسید، آن حکومت ومدیریت و اقتصاد و… به هیچ‌وجه قرآنی واسلامی و علوی و جعفری نیست ونمی‌تواند باشد.

در کنار این ها و در موازات با اصلاحات در جهت رفاه اقتصادی مردم،نخبگان هر جامعه می بایست در جهت رسالت خویش، مردم را با مبانی یک نظام پایدار، آشنا سازند و با تولید گفتمانی منطقی و با زبانی ساده، نظام سیاسی پایدار را که در جهان امروز بتواند با حفظ هویت فرهنگی خویش ، به حیات عزت مندانه ادامه دهد ، معرفی کنند.امروزه فضا برای تنفس نظام های سلطانی و یا فرد مدارانه بغایت دشوار است و لاجرم این گونه نظام ها با توجه به اینکه به استبداد و سرکوب ختم می شوند، توسط مردم به شدت تهدید شده و با اندک فرصتی که مردم بدست آورند – همانند آنچه که موج بیداری در جهان عرب نامیده شد – طومار آن پیچیده خواهد شد.ا ز این رو، قدرت ناگزیر به توزیع است. چنانکه چند قرنی است در تمامی دنیا تفکیک قوا و انواعی از دموکراسی به رسمیت شناخته شده است.

در نظام های جمهوری یک رکن اساسی حاکمیت ها، مردم اند. امروزه استفاده از نظام پارلمانی با تمامی لوازم و پیش زمینه ها و تهمیدات آن، برای توزیع قدرت و برای شکل گرفتن واقعی حاکمیت، نقش داشتن واقعی مردم در توزیع قدرت و سهم داشتن درآن، توجه به آزادی های بیانی و رسانه ای ، شکل گیری احزاب و تشکل های سیاسی صنفی، از ضررویاتی است که می تواند به برون رفت از شکاف های گوناگون سیاسی، اقتصادی و فرهنگی کمک نموده و به اصلاح جامعه بیانجامد، در این صورت است که زمینه های شورش ها و جنبش ها و انقلاب های اجتماعی و سیاسی، که می تواند سال ها حرکت و پیشرفت یک جامعه را به تأخیر انداخته و یا دستخوش تحولات آزاردهنده نماید، از بین رفته و تبدیل به همگرایی و کنش متقابل مردم و حاکمیت براساس حقوق متقابل آنان می گردد.

ناگزیر بودن اصلاح در اندیشه و عمل

اصلاحات را باید پذیرفت، در غیر این صورت انقلاب خود را تحمیل خواهد کرد، انقلابی که شاید ریشه در ایدئولوژی خشک ومحدودی داشته باشد که آثار آنارشیستی و مخرب آن گریبان ملت را طی ده هایی دیگر رها نسازد. و این امر در کشورهای مسلمان گرو پیش شرط هایی است که هر حاکمیتی ازاین نوع که خواهان ادامه ی حیات است ناگزیر به تن دادن به آن است.

– تکیه بر دین و قرائت رحمانی از دین و مشروع دانستن قرائت های رقیب از دین و قانون اساسی وعدم تقلیل و تنزل آن به سطح برداشت های سلیقه ای،فرقه ای و قومی و قبیله ای؛
– توجه به بعد مردمی و جمهوریت وتلاش در جهت تحقق آن – و نه حکومت اسلامی به جای جمهوری اسلامی – در به کار گیری ساز و کارهای دموکراتیک در اداره ی کشور؛
– تکیه بر عقلانیت ؛
– توجه به حفظ و انسجام وحدت ملی؛
– قانونمندی و تکیه بر حقوق شهروندی با الزام آور نمودن نهاد های قدرت و حاکمیت در رعایت آن ؛
– نظارت عمومی برنهاد قدرت و نظارت بر تولید و توزیع ثروت؛
– تقویت نهادهای مدنی و سازمان های مردم نهاد واحزاب سیاسی؛
– آزادی بیان و مطبوعات ، وابسته ندانستن رقبا به دولت های بیگانه ، مشروع دانستن گفتگو و مذاکره با مخالفان و عدم حذف جریان رقیب با هر وسیله ی غیر اخلاقی؛
– اصل ندانستن دستیابی به قدرت و ثروت، استفاده ی مشروع و قانونی از قدرت و ثروت ملی برای پیشبرد منافع ملی وکلان – و نه منافع باندی – ؛
– توسعه ی همه جانبه اقتصادی و اجتماعی از طریق مشارکت جمعی و بخش خصوصی ، توسعه ی تامین اجتماعی و… ، را می توان ازجمله شاخصه ها و پیش شرط های اصلاحات دانست.

ما در این یادداشت به برخی از این شاخصه ها، به تفصیل و یا احیانا به اختصار، اشاره می کنیم. البته پرداختن به این شاخصه ها به صورتی کامل تر فرصت و بضاعت بیشتری می طلبد که آن را به زمانی دیگر موکول می کنم.

۱. قرائت رحمانی از دین . در دیدگاه اصلاحی از دین ، حصر گرایی ایدئولوژیک و قرائت رادیکال از دین و آموزه های دینی جایی ندارد. بر اساس آیات و روایات بسیاری دین اسلام دین رحمت است و خداوند خود را رحیم معرفی کرده است: کتَبَ عَلَىٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَه ﴿الأنعام: ١٢﴾ و پیامبر آن که مامور و مبلغ این دین بوده است ، از جانب خدای مهربان “رحمه للعالمین” نامیده شده است: وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا رَحْمَه لِّلْعَالَمِینَ ﴿الأنبیاء: ١٠٧﴾. و قرآن نیز پیامش و نامش رحمت است: هُدًى وَرَحْمَهً وَبُشْرَىٰ لِلْمُسْلِمِینَ ﴿النحل: ٨٩﴾ . تمامی غزوات و سریه ها نیز بر پیامبر گرامی توسط دیگران تحمیل شده است، و حتی اگر در سیره به جنگ ابتدایی قائل باشیم، پس از ایشان این حکم برداشته شده و ما مجاز به جنگ ابتدایی نیستیم. در برخورد درونی حاکمیت با مردم ، و مردم با مردم نیز تکیه ی بر رحمت و عطوفت و دوری گزینی از ایجاد نفرت و دوئیت بین انسان ها از امور موکد دینی است. بویژه این توصیه علاوه بر مسلمانان که با ” رحماء بینهم ” تاکید شده، در تعامل با اهل کتاب و کفار ذمی نیز جاری است.
امام علی (ع) در رابطه با نحوه ی تعامل و برخورد با مردم به مالک می فرماید:
و أشعر قلبک الرّحمه للرّعیّه ، و المحبّه لهم ، و اللّطف بهم ، و لا تکوننّ علیهم سبعا ضاریا تغتنم أکلهم، فإنّهم صنفان إمّا أخ لک فى الدّین ، أو نظیر لک فى الخلق ، یفرط منهم الزّلل ، و تعرض لهم العلل ، و یؤتى على أیدیهم فى العمد و الخطأ فأعطهم من عفوک و صفحک مثل الّذى تحبّ أن یعطیک اللّه من عفوه و صفحه…” (نهج البلاغه، نامه ۵۳). یعنی: و مهربانى بر رعیت را براى دل خود پوششى گردان و دوستى ورزیدن با آنان را و مهربانى کردن با همگان، و مباش همچون جانورى شکارى که خوردنشان را غنیمت شمارى! چه رعیت دو دسته اند: دسته اى برادر دینى تواند، و دسته دیگر در آفرینش با تو همانند. گناهى از ایشان سر مى زند، یا علتهایى بر آنان عارض مى شود، یا خواسته و ناخواسته خطایى بر دستشان مى رود. به خطاشان منگر، و از گناهشان درگذر، چنانکه دوست دارى خدا بر تو ببخشاید و گناهت را عفو فرماید، چه تو برتر آنانى،..(ترجمه ی د. شهیدی)

مرحوم امام راحل به مسئولین می گفتند: «کارى باید بکنید که محبت مردم را جلب کنید.» (ر.ک: صحیفۀ امام، ج ۸،ص ۱۲۶.)

«اسلام با کمال رأفت، با کمال رحمت با همۀ طبقات رفتار مى کند؛ و همین رحمتش هدایتى است که مى خواهد همۀ قشرهاى عالم به سعادت برسند.» (همان، ج ۹، ص ۳۸۶)

اسلام رحمانی لازمه ی حکومت های اسلامیست. نمی توان امروزه جوامع را با قرائت رادیکال و افراطی از اسلام اداره کرد. طالبانیزم و القاعده و داعش وسلفی گری همه نتیجه ی قرائت رادیکال از اسلامیست که فقط به جنگ و ویرانی و کشتار میاندیشد و نه حتی به دفاع مشروع که لازمه ی هر فرد و اجتماعی است که حیاتش مورد تهدید قرار می گیرد. خشونت ورزی، تمامیت خواهی، جزم اندیشی در قرائت خویش از دین و مردود شمردن قرائت دیگران، خود حق پنداری وباطل انگاری دیگران، عدم قدرت تحلیل و به بن بست رسیدن در اندیشه در میدان اندیشه ورزی، غلبه ی غضب بر رحمت و عدم انعطاف در حل مسائل – که از آنان سیاسیون اخمو می سازد – ، گریز از قانون وروش های مسالمت آمیز وده ها شاخصه ی دیگر در حوزه های سیاسی و اجتماعی مثل آزادی بیان و احزاب و فرهنگ و…، ازویژگی های بارز قرائت افراطیون از اسلام است. که موجب انزجار و فرار مردم و بالاخص جوانان از دین در این جوامع می شود.

جریان نو اندیش و روشنفکری دینی برآنست که دین درجامعه دارای مقوماتی است که رکن اصلی آن رحمت و رواداری با مردم و راهگشا بودن تعالیم و آموزه های دینی برای هدایت جامعه به سوی سعادت و زندگی بهتر است. این جریان رهاوردهای تمدنی و تجدد را نه تنها تهاجم نمی داند بلکه استفاده ی از آن را در جهت برآوردن نیاز های انسان امروز لازم دانسته و آن را در مقابل دین نمی نشاند.

اصلاح طلبی نیز قرائت از دین را قرائتی رحمانی می خواهد و در حوزه ی اندیشه و بیان قائل به طرح همه ی آراء موافق و مخالف و برداشت آنان از دین است و به نوعی پلورالیزم در ساحت اندیشه قائل است. و در مقام عمل – درآنجا که نص دینی منعی ننهاده – رای اکثریت را می پذیرد.

۲. نسبت جمهوریت و اسلامیت

۲.۱. دیدگاه ناسازواری دین و دموکراسی

اگر در برداشت از دموکراسی، دچار افراط و تفریط شویم، انحراف آغاز می گردد. از این رو شاید تفکری بر آن باشد که اساساً شکل «جمهوریت» برای نظام را امری تحمیلی بداند. این تفکر بر آن است که با تکیه به آموزه های قرآن و اسلام نمی توان، شیوه های دموکراتیک و یا شکل جمهوریت را استخراج نمود. از این رو باید پرسید، پذیرش نظام جمهوری در کنار اسلامی بودن آن چه توجیهی دارد؟

به نظر می رسد، هر چند که گاه و بیگاه برخی در پاسخ به این سؤال، صراحتاً از «حکومت اسلامی» نام برده اند و مقصد عالی اسلام را «حکومت اسلامی» – و نه «جمهوری اسلامی» می دانند؛ ولی مسأله ریشه دارتر از این است. اینکه در اندیشه ی اجتماعی اسلام، جایی برای عقول مردم در اداره ی امور روزمره و زندگی خویش قائلند یا خیر، به شدت زیر سؤال است.

این اندیشه به نوعی به اخباری گری در حکومت و سیاست دچار می شود که با توجه به تجربه های تاریخی در اسلام ودر زمان خلفای بنی امیه و عباسی آثار زیانبار و ویران کننده ای در پی دارد، و از آنجا که برداشت خود را از دین مطلق می داند، بنابراین ایده ها و آراء و تفسیرهای دیگری را که از نصوص و آموزه های دینی ارائه می شود برنمی تابد؛آرایی که جمهوریت و دموکراسی و مشارکت اجتماعی مردم در سرنوشت خویش رابا دین قابل جمع دانسته و برای آن ارزش حقیقی قائل است. از این رو در دیدگاه مخالفان ، پذیرش «جمهوریت» در کنار «اسلامیت»، در شکل حکومت، توجیهی «تقیه ای» می یابد. تقیه یعنی براساس مصالحی، اصل چیزی را موقتاً کتمان نموده تا در پوشش آن بتوانیم زمینه را برای بروز و ظهور واقعی آن امر به وجود آوریم.

توضیح آنکه از آنجا که در جوامع امروزی و فرهنگ مسلط بر جهان و فضای بین الملل،عدم پذیرش شکل حکومتی (جمهوری)، و عدم پذیرش روش های «دموکراتیک» در شکل و روش حکومت داری و تصمیم گیری های اجتماعی، محکوم به فشار، انزوا و ارتجاع و… است؛ و امکان زیست بین المللی را دچار آسیب و مشکل کرده و حکومت ها را متهم به دیکتاتوری و حکومت فردی و استبدادی و یا طبقاتی و امثال آن میکند و این امر خود آنتی تز حکومت بوده و موجبات فروپاشی آن را فراهم می کند؛ بنابراین، می بایست «تقیه» نمود و اعتقاد به «حکومت اسلامی» را در پوشش تقیه ی «جمهوری اسلامی» درآورد، و از سوی دیگر دموکراسی را باید با انواع قیدها و بندهایی که می تواند حضور و مشارکت واقعی مردم در حاکمیت را به حداقل کاهش داده و به پوسته ی صوری و شکلی آن بسنده نماید، محدود نمود؛ تا بر خلاف آموزه های اسلام – به زعم آنان – که اساساً ضد جمهوریت و ضد دموکراسی است، حکم نداده باشیم. (۲)

اینکه گاه برخی رأی دادن را نیز «زینتی» تلقی کرده اند. ریشه در این نوع دیدگاه تفریطی نسبت به جمهوریت و دموکراسی دارد. این تفکر پس از خدا حکومت را حق مردم نمی داند بلکه آن را تفویضی و موهبتی از جانب خدا و تحقق آن را بواسطه ی کشف تعریف می کند . که در نقطه مقابل انتخاب قرار می گیرد. از این رو قائل به انعزال حاکم – ونه عزل او – است. امری که مرحوم امام راحل ، در جریان تعییر قانون اساسی طی نامه ای آن را رد نموده و این چنین در باره اش نظر دادند: ” …اگر مردم به خبرگان رأی دادند تا مجتهد عادلی را برای رهبری حکومتشان تعیین کنند، وقتی آنها هم فردی را تعیین کردند تا رهبری را به عهده بگیرد، قهری او مورد قبول مردم است. در این صورت او ولیّ منتخب مردم می‏شود و حکمش نافذ است…” (۹/۲/۶۸) در اینجا انتخاب ولی مطرح است و نه کشف و…( ولی منتخب مردم).

اصلاحات در واقع تن دادن به لوازم دموکراسی است و مردم سالاری دینی در ساحت اجتماعی محور اساسی این اصلاح است. باید الزامات دموکراسی را پذیرفت و این امر- چنانکه گفته شد – به معنای دست کشیدن از اعتقادات نیست.

جمهوری اسلامی، در مرحله ی تحقق و رسیدن به یک جمهوریت تام و تمام، ناگزیر از پذیرش دموکراسی است، این دموکراسی را نباید با الحاد و تن دادن به بی دینی یکی دانست. کسانی که دین و دموکراسی را دو امر متضاد و غیرقابل جمع می دانند، اینگونه می اندیشند که، از آنجا که در نظام های دموکراتیک بایدها و نبایدهای حقوقی (قوانین موضوعه)را، آراء ملت تعیین می کند و منشأ قانون گذاری مردم اند، بنابراین نمی توان و نباید بین محتوا (قوانین حقوقی و اجتماعی و…) و روش، چندان تفکیک قائل شد، یعنی دموکراسی زاده ی لیبرالیزم و آزادی فرد و حق قانون گذاری مردم است. این آراء و اندیشه های انسان است که در دموکراسی شکل قانونی می یابد و اجرایی می شود. حال آنکه در دین، حق قانون گذاری با مردم نیست، بلکه با وحی است و قوانین وحیانی اموری ثابت و لایتغیرند و اراده و آراء مردم در بطلان و یا عدم تأیید و تصویب آن نقشی ندارد، به تعبیر دیگر دموکراسی در دین راهی برای وضع قانون ندارد. بلکه حضور مردم برای تعیین سرنوشت، امری است بیهوده ، عبث و بر خلاف نص. پس بین دین و دموکراسی نمی توان جمع نمود.

۲.۲. سازگاری و جمع دین و دموکراسی

دیدگاه دیگری بر جمع دین و دموکراسی، انگشت تأیید می نهد و آن را نیز در عرصه ی عمل امری ممکن می داند و در عرصه ی اندیشه نیز برای آن توجیهات قابل قبولی را ارائه می دهد.

روشنفکران دینی و معتقدین به جریان اصلاحات بر این باورند که دین و دموکراسی مانعه الجمع نیستند، بلکه هم بر اساس آموزه های قرآنی و آیات شور و مشورت ،که امور مومنان را به مشورت خودشان وانهاده وفرموده: “و امرهم شوری بینهم”(شوری/۳۸) و هم روایاتی که در مذمت استبداد رای وجود دارد .همچون ” من استبد برایه فقد هلک” (نهج/قصار/۱۶۱) و امثال آن ،بیافزایید مناط و ملاک عقل که در قرآن و روایات بر آن بسیار تاکید شده است، امور مردم به خود و عقول آنان وانهاده شده و به قول مرحوم صدر در ” منطقه الفراغ”که حکم و نصی وجود ندارد ملاک اکثریت است و رای مردم نافذ است.

حضرت علی (ع)میفرماید: ” و الزموا سواد الاعظم فان ید الله مع الجماعه . ایاکم والفرقه …” ” با اکثریت همداستان شوید که دست خدا همراه جماعت است و از تفرقه بپرهیزید که موجب آفت است . آن که از جمع مسلمانان به یک سو شود بهره ی شیطان است…..”( نهج البلاغه، خطبه ۱۲۷. ترجمه ی شهیدی)

و فرمودند: «اما والذی فلق الحبه و برأ النسمه لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر و ما اخذالله علی العلماء ان لا یقاروا علی کظه ظالِمٍ و لا سغب مظلوم، لالقیت حبلها علی غاربها و لسقیت آخرها بکأس اولها».( نهج البلاغه ،خطبه ی ۳) اگر این بیعت کنندگان نبودند، و یاران، حجت بر من تمام نمى نمودند، و خدا علما را نفرموده بود تا ستمکار شکمباره را برنتابند و به یارى گرسنگان ستمدیده بشتابند، رشته این کار را از دست مى گذاشتم و پایانش را چون آغازش مى انگاشتم و چون گذشته، خود را به کنارى مى داشتم..(ترجمه ی شهیدی)
و فرمود:
“انما الشوری للمهاجرین و الانصار، فان اجتمعوا علی رجل و سموه اماماً کان ذلک لله رضاً ….».(نهج البلاغه، نامه ی ۶) شورا از آن مهاجران است و انصار، پس اگر گرد مردى فراهم گردیدند و او را امام خود نامیدند، خشنودى خدا را خریدند. اگر کسى کار آنان را عیب گذارد یا بدعتى پدید آرد او را به جمعى که از آن برون شده بازگردانند، و اگر سر باز زد، با وى پیکار رانند که- راهى دیگر را پذیرفته- و جز به راه مسلمانان رفته، و خدا در گردن او درآرد آن را که بر خود لازم دارد.​(ترجمه ی شهیدی)

درجمهوری اسلامی نیز امام بارها به این مساله تاکید کرده اند:
« اگر می خواهید مطابق با میل خودتان (به) دموکراسی عمل بکنید، دموکراسی این است که آرای اکثریت و آن هم این طور اکثریت، معتبر است. اکثریت هر چه گفتند آرایشان معتبر است و لو به خلاف، به ضرر خودشان باشد، شما ولی آنها نیستید که بگوئید این به ضرر شماست ما نمی خواهیم بکنیم، شما وکیل آنها هستید.” (صحیفه نور، ج۸، ص ۲۴۷٫)

«این جا آرای ملت حکومت می کند. این ملت است که حکومت را در دست دارد… و تخلف از حکم ملت برای هیچ یک از ما جایز نیست و امکان ندارد».(امام خمینی، صحیفه نور، ج ۱۴، ص ۱۰۹؛ ج۹، ص۳۰۴٫)

“….ممکن است دموکراسی مطلوب ما با دموکراسی هایی که در غرب هست، مشابه باشد؛ امّا آن دموکراسی ای که ما میخواهیم به وجود آوریم، در غرب وجود ندارد. دموکراسی اسلام کامل‏تر از دموکراسی غرب است…” ( . صحیفه نور، ج ۲، ص ۲۱۶.)

“…حکومت جمهوری اسلامی مورد نظر ما از رویه پیامبر اکرم(ص) و امام علی(ع) الهام گرفت و متّکی به آرای عمومی ملّت میباشد و نیز شکل حکومت با مراجعه به آرای ملّت تعیین خواهد گردید.” “… به پا داشتن حکومت جمهوری اسلامی مبتنی بر ضوابط اسلام و متکی بر آرای ملت..”. (همان، ص ۲۳.)

نسبت دموکراسی دینی با دموکراسی لیبرال

اینکه در نظام های لیبرال به خاطر خصلت اومانیستی آن، منشأ قانون بشر است و دموکراسی دراین نظام ها در حقیقت به سامان کردن ارای بشری در قالب قوانین اداره ی جامعه است، باید پذیرفت که خود اندیشه ی لیبرال بر اصولی استوار است که اصول اندیشه ی لیبرالیستی را از اندیشه های غیرلیبرال – نظیر سوسیال و… – متمایز می سازد. این اصول که همانا فردیت، نفع گرایی و آزادی محوری است، در حقیقت سنگ بنای تمامی قوانین حقوقی و نظام سیاسی و اجتماعی است که سایر الزامات حقوقی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی، نظامی، اخلاقی و… را بر محور آن ایجاب می کند، بنابراین اگر مردم اصول لیبرالیستی را می پذیرند، در واقع خود را از اصول دیگر و یا متضاد آن، مثلاً اصالت جمع محوری و اصالت جامعه و یا دین محوری و… می رهانند، زیرا اعتقاد و یا عدم اعتقاد به این اصول، بنای متفاوتی را در ساحت اجتماع پی ریزی خواهد کرد، و دموکراسی، چنانچه در جامعه ی لیبرال به الزامات آن تن می دهد. در جامعه ی سوسیال نیز چنین است. پس درست است که در جامعه ی لیبرال، دموکراسی تعیین کننده و یا به تعبیر بهتر شکل دهنده به آراء لیبرالیستی است ولی هیچگاه اصول مسلم لیبرال را نفی نمی کند، در حقیقت اینجا دموکراسی نسبت به ایده ی لیبرالی تعهد و الزامی حقوقی پیدا می کند، و این همان چیزی است که می توان از آن تعبیر به شکل و محتوا نمود. دموکراسی شکل نظام لیبرالی، و ایده ی لیبرالی محتوای این نظام است که دموکراسی حامل و عملی کننده آن می باشد. از طریق دموکراسی است که حدود قوانین مشخص می گردد و اختیار فرد محدود و یا گسترده می شود و از طریق دموکراسی است که رهبران و مدیران امکان حاکمیت می یابند و…

در نظام جمهوری اسلامی، نیز نسبت بین دین و دموکراسی، بدین گونه است، دین دارای اصولی است که مردم آن اصول را اصولی ثابت می دانند و آن را امری مسلم دانسته و از جمله مفروضات و پیش فرض های دموکراسی بر می شمرند و تخطی از آن را ولو از طریق دموکراسی، جایز نمی شمارند و لذا این اصول نیز سنگ بنای تمامی قوانین حقوقی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی، اخلاقی و… است. بنابراین، اگر مردم اصول اسلامی را می پذیرند در واقع خود را به اصول دیگری که متضاد با آن است ملزم نمی دانند و از دموکراسی انتظار تغییر اصول را ندارند. این امر علاوه بر این است که در دیدگاه مسلمانان، بسیاری از قوانین واصول موضوعه ریشه در وحی دارد و قابل تغییر و تبدیل نیست، و وجه امتیاز اندیشه ی دینی با اندیشه ی لیبرالی نیز در همین نکته نهفته است که در آموزه های دینی، ارتباط و اتصال به منبع و مصدر علم اولین و آخرین که امری فرا زمانی و مکانی است، امکان پذیر است و در سایه ی آن بشر می تواند الگوهای سعادتمندانه تر و قوانین اصولی تر و متناسب تر با زندگی فردی و اجتماعی خود را اختیار نموده و براساس آن ساحت های متنوع زندگی خود را سامان دهد.

بنابراین، همان طور که در نظام های لیبرال دموکرات، نمی توان با سازوکار دموکراسی بر نفی فردیت فرد و محو انتفاع و سود فردی و نفی آزادی فرد که شالوده و اساس تفکر لیبرالیستی است حکم نمود و آن نظام را کماکان لیبرال دموکرات نامید، در مردم سالاری دینی نیز نمی توان بر نفی اصول و مبانی دین از طریق دموکراسی، تأکید نمود و آن رانظامی بر اساس مردمسالاری دینی نامید.

چنانکه معلوم شد راه جمع بین دموکراسی و لیبرالیزم، تعهد روش دموکراسی به الزامات و اندیشه ی لیبرالیستی است. همچنان که راه جمع بین دموکراسی و دین، تعهد دموکراسی به الزامات اندیشه ی دینی است و این معنای آن سخنی است که پیش تر استفاده کردیم که دموکراسی، نسخه ی واحدی نیست که در هرجامعه ای یکسان به کار گرفته شود و به بیان دیگر دموکراسی از الزامات اندیشه ای که آن را حمل می کند تأثیر می پذیرد و- از این رو- نظام های متکی به دموکراسی، در جوامع می توانند متفاوت و متنوع باشند. چنانکه اشکال متنوع نظام های سیاسی را شاهدیم.

بنابراین نه می توان به نام دین با دموکراسی به ستیز پرداخت و نه به نام دموکراسی می توان دین را از صحنه ی اجتماعی جوامعی که در آن دین حرف اول را می زند، حذف نمود. علاوه بر این که دین در ساحت های عمومی و شخصی، اداره ی امور افراد جامعه را به خود انسان – و نه شرع – واگذار نموده است و در عرصه های عمومی و در آنجا که به اصطلاح «مالانص فیه» و “منطقه الفراغ ” است، قوانین موضوعه را به دست عقول و آراء بشری می سپارد تا براساس اندیشه و مصلحت سیاسی- اجتماعی، خود به وضع قوانین بپردازند.

بدیهی است که چارچوب ها و حدود این قوانین را اصول تئوریک و اندیشه ای و بنیان های اخلاقی و اعتقادی جوامع تعیین می کند که در جوامع دینی این اصول نیز برخاسته از وحی و نصوص وحیانی است.

اصلاحات سیاسی بر اساس پیوند دین و دموکراسی

با توجه به آنچه آمد، برآنیم که اصلاحات سیاسی، جز با اعتقاد به پیوند دین و دموکراسی انجام شدنی نیست و حذف وجهه ی دموکراتیک از حاکمیت، به معنای در غلطیدن به استبداد است. دیگرآنکه چنانکه برخی پنداشته اند دموکراسی لباس تقیه نیز نیست، تا با آن بتوان وجهه ای مشروع در نظام بین الملل کسب نمود، بلکه دموکراسی صوری باعث سستی بنیان های نظام بوده و به فروپاشی آن کمک می کند. از این رو باید به صورتی جدّی و با اعتقادی عمیق، به اصلاح سازوکارهای حقوقی و قانونی دموکراسی پرداخت و به الزامات آن، در ساحت اجتماعی، با ایجاد نهادهای مردمی و سازمان های غیردولتی و انجمن های صنفی و احزاب سیاسی و شوراها و اتحادیه های کارگری و کارمندی و…، گردن نهاد. در غیر این صورت امکان توزیع قدرت، امکان پذیر نبوده و نظام رفته رفته شکلی از دیکتاتوری را کسب می کند که با توجیهات دینی و شرعی آراسته می گردد.

اصلاحات در این حوزه باید به صورتی جدّی، واقعی و آگاهانه و توأم با فرهنگ سازی و وقوف عامه ی مردم بر حقوق شهروندی و نقش خویش در اداره و مدیریت بخش های متنوع جامعه و حکومت عمل کند. لذا تکیه به نهادها و سازمان های صرفاً دولتی برای بسط دموکراسی و یا ایجاد احزاب و انجمن های دولت ساخته و مطیع و فرمانبر و یا تقویت نهادهایی که صرفاً رسالت خود را تأیید و تحکیم قدرت به صورتی پیروانه قرار داده اند، امری اصلاحی به شمار نمی رود. مبنا و اساس توسعه دموکراسی دینی، جز اعتقاد عمیق به قدرت عقول و اراده ی مردم برای ایجاد فضای بهتر زندگی اجتماعی نیست.

اگر تشکیلات حکومتی، در تعریف دموکراسی و حضور مردم، صرفاً حضور پوپولار و توده ای آنان را در مواقع اضطرار و یا با استفاده از پتانسیل معنوی و مذهبی آنان برای کشیدن آنان در سطح خیابان ها قرار دهد و این امر را نشانه ی بارز مقبولیت و مشروعیت سیاسی حاکمیت تلقی کند، هر چند که بهره ای از حقیقت حضور آگاهانه ی مردم در سرنوشت خویش را می تواند دارا باشد، ولی این معنای دموکراسی واقعی و مشارکتی نیست؛ دموکراسی مشارکتی یک ظهور فیزیکی و صوری صرف ندارد، دموکراسی دارای یک ساختار حقوقی و یک ساختار حقیقی است. ساختار حقوقی آن همان مجموعه ی اصول و رویکرد هایی است که در همه ی حوزه های سیاسی- اجتماعی میبایست تبلور یابد؛ و ساختار حقیقی آن تمامی نهادها وملزوماتی است که باید در جامعه ایجاد شود. نمی توان احزاب را از ساختار حقیقی دموکراسی جدا دانست، چنانکه قانون احزاب و شوراها و… را نمی توان جدا از ساختار حقوقی تلقی نمود.

پارلمان مستقل، رسانه های آزاد، احزاب واقعی، شوراهای محلی، شهرداری، فرمانداری ها، شوراهای اصناف و انجمن های صنفی، رادیو و تلویزیون و سازمان های غیردولتی ،همه و همه در ساختار حقیقی دموکراسی نقش های مؤثری دارند، که نیازمند قوانین فربه تر و کارآمدترند، این نهادها نمی توانند با ساختار حقوقی موجود، آن چنانکه شایسته ی یک نظام مردم-سالار دینی است، ایفای نقش نمایند.

یکی از معیارهایی که می توان با آن دموکراتیک بودن یک نظام را سنجید، میزان تأثیر حضور و یا عدم حضور نهادهایی است که در ساختار حقوقی دخیل اند. نهادهای مدنی اگر با نبودشان در جامعه و در سطوحی از حاکمیت خلل و نقصی ایجاد نکند، بلکه بود و نبود آن نهادها در حاکمیت بلا تأثیر باشد، بیانگر صوری بودن آن نهادها و غیرموکراتیک بودن اداره ی آن بخش از جامعه یا حکومت است.

مثلاً اگر تعطیلی مجلس، خللی در تولید قوانین مورد نیاز پدید نیاورد و حاکمیت کماکان بدون آن بتواند رأساً قانون گذاری کند و وجود و یا عدم وجود نماینگان خلأیی ایجاد نکند، بیانگر آن است که در این بخش، این نهاد مدنی بلا اثر بوده و حضورش، حضوری صوری است و یا مثلاً اگر احزاب همه تعطیل شوند و یا به طور کلی حذف شوند و در عین حال در قدرت تغییری حاصل نشود و ساختار حقیقی قدرت را تحت تأثیر قرار ندهد، بیانگر آن است که احزاب در قدرت مؤثر نبوده و این نهادهای سیاسی، نقشی واقعی ایفا نمی کنند و حضوری صرفاً صوری دارند. بنابراین، معیار سنجش دموکراتیک بودن نظام، میزان تأثیر نهادهای الزامی نظام دموکراتیک در جامعه و قدرت حاکمیتی است.

در برخی از جوامع گاه بدون حضور یک حزب در انتخابات و یا مخالفت آن حزب در یک مسأله ی سیاسی و حکومتی، تشکیل یک دولت ماه ها به تأخیر می افتد و یا عدم رسیدگی و اعتناء به خواسته های یک سندیکای کارگری می تواند به تعطیلی و یا اختلال بخش بزرگی از صنعت و اقتصاد یک جامعه بیانجامد، و تأثیر حضور کارگران و یا صنف معترضی را در اداره ی بخش های اقتصادی جامعه نشان دهد.

حال اگر در جامعه ای احزاب به ظاهر قدرتمند و یا اتحادیه های به ظاهر سراسری را، یک شبه تعطیل نمایند و آب هم از آب تکان نخورد و دولت، حاکمیت و بخش های مربوط به آن بی هیچ چالشی به راه خود ادامه دهند، این امر بیانگر عیب و نقص در ساختار حقیقی و حقوقیی است که دموکراسی باید آن را دارا باشد. پس شیوه ی حکومت با اتکاء به اراده و آگاهی و عمل مردم-،یعنی وجه دموکراتیک جمهوریت در نظام ها، مبتنی بر ساختارهایی است که باید در جهت مؤثر واقع شدن آنان در توزیع قدرت و دموکراسی اصلاح گردد تا «دموکراسی» چهره ای واقعی به خود بگیرد.

از این رو قوانین مربوط به نهادهای دموکراتیک و وجه مردمی نظام ها و نهادها – که برای مردمی کردن اداره ی حکومت، لازمه ی روش دموکراسی است – ، نیازمند بازنگری، اصلاح و روزآمدی است تا بتواند همگام با آن، نهادهای دموکراتیک به صورت واقعی- و نه صوری- شکل بگیرد، و این یکی از گام های اساسی حاکمیت (دولت و سایر قوا) در مسیر اصلاح جامعه است و از این رهگذر می توان نظارت بر حاکمیت ، بر انتخابات ها و نقش نهادهای سیاسی، صنفی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی و… را در این رابطه به درستی دریافت.

در این نگاه، نظارت، نظارتی مداخله جویانه و یا پلیسی نخواهد بود، بلکه نظارت امری مشارکتی و به نفع توزیع قدرت و ثروت و ایجاد زمینه برای استفاده ی برابر مردم از امکانات مشروع و قانونی جامعه و استفاده ی عادلانه و قانونی نهادها و احزاب و تشکیلات های مدنی از فرصت برابر است. تفسیر از قانون، نه تفسیر به نفع یک فرد، یا طبقه و یا قدرت حاکم، بلکه تفسیری به نفع توزیع قدرت و ثروت است. از این رو دستگاه های نظارتی وحاکمیتی نیز، باید جایگاهی فرا حزبی داشته و از تفسیرهای مضیق و حذفی پرهیز نمایند. این نیز یک توصیه ی صرفاً اخلاقی نیست، بلکه می بایست متکی بر قوانین الزام آور باشد. (۶)

در جمهوری اسلامی ایران نظارت استصوابی از این قاعده مستثنی نیست. نظارت استصوابی ریشه در فلسفه ای داشت که براساس آن امام راحل(ره) آن را لازم دانست و آن این بود که از آنجا که دستگاه دیکتاتوری نظام شاهنشاهی، انتخاب نواب و نمایندگان مجلسین سنا و شورای ملی را به صورتی فرمایشی و گزینشی(قبل از انتخابات صوری و نمایشی) به نمایندگی مجلسین برمی گزید و دست حکومت در انتخابات (انتصاب) نمایندگان باز گذاشته شده بود. از این رو ج.ا.ا. برای محدود نمودن اعمال نفوذ بر انتخاب مردم، می بایست نهادی را پیش بینی می کرد تا حاکمیت از دست اندازی و تحکیم قدرت خویش توسط وابستگان به قدرت، جلوگیری نمایند و اجازه ندهد که سلیقه و برداشت خاص حکومت گران جایگزین خواست ملت گردد. از این رو نظارت می بایست موانع حضور آزاد نمایندگان واقعی مردم را به پارلمان از سر راه بردارد، نه آنکه خود عاملی برای انتصاب به وجه دیگر باشد. نظارت استصوابی در این نگاه و با این فلسفه، اعمال رأی نمی کند، بلکه صرفاً در جهت تطبیق شرایط قانونی با شرایط انتخاب شوندگان برمی آید، و این شرایط نیز می بایست صریح و روشن و بدون شبهه باشد تا از آن نتوان تفسیری دلخواهانه ارائه داد، همچنین این نظارت در آنجا که قانون نیاز به تفسیر دارد، باید به نفع مردم و نه حاکمیت تفسیر شود. با این تلقی نظارت استصوابی نمی تواند امری صرفاً در خدمت یک گرایش و یا سلیقه ای در حاکمیت قرار گیرد. اگر نهاد های نظارتی، با تفسیر مضیق و جهت دار خود از قانون، به رد صلاحیت های گسترده ی سلیقه ال وسیاسی- و نه جرائم و بزه هایی که در قانون ذکر شده و موجب محرومیت می گردد- بپردازد ومثلا اعتقاد و التزام به اسلام و قانون اساسی و ولایت فقیه و… را به نفع سلیقه و برداشتی خاص تفسیر کند و حکم به رد صلاحیت بدهد. با روح و فلسفه ای که نظارت استصوابی بر آن اساس شکل گرفته است در تناقض و تعارض است.

علی (ع) در نامه اش به مالک این نگاه مردمی را چنین مینگارد:
“…و باید از کارها آن را بیشتر دوست بدارى که نه از حق بگذرد، و نه فروماند، و عدالت را فراگیرتر بود و رعیت را دلپذیرتر، که ناخشنودى همگان خشنودى نزدیکان را بى اثر گرداند، و خشم نزدیکان خشنودى همگان را زیانى نرساند، و به هنگام فراخى زندگانى، سنگینى بار نزدیکان بر والى از همه افراد رعیت بیشتراست، و در روز گرفتارى یارى آنان ازهمه کمتر، و انصاف را از همه ناخوشتر دارند، و چون درخواست کنند فزونتر از دیگران ستهند و به هنگام عطا سپاس از همه کمتر گزارند، و چون به آنان ندهند دیرتر از همه عذر پذیرند و در سختى روزگار شکیبایى را از همه کمتر پیشه گیرند، و همانا آنان که دین را پشتیبانند، و موجب انبوهى مسلمانان، و آماده پیکار با دشمنان، عامه مردمانند. پس باید گرایش تو به آنان بود و میلت به سوى ایشان.” و در مورد بهره کیری از بخردان جامعه برای زیست بهتر مردم می فرماید: “..و با دانشمندان فراوان گفتگو کن و با حکیمان فراوان سخن در میان نه، در آنچه کار شهرهایت را استوار دارد و نظمى را که مردم پیش از تو بر آن بوده اند برقرار.” (نهج البلاغه ، نامه ی ۵۳ ، ترجمه ی شهیدی)

۳. تکیه بر عقلانیت

اسلام نیز می خواهد که مردم در امور مربوط به خودشان- و نه دین و شریعتشان وآنجا که دستوری وحیانی و قرآنی در کار است- اندیشه و مدیریت نمایند. اسلام «عقل» مردم را چنان «انبیاء»(س) حجّت دانسته و هیچگاه به تضاد و تعارض «دین» و «عقل» ، «دین» و «علم» و یا «دین» و «مردم » حکم نداده است.
عقل یکی از دو حجت و دلیل راه است، گفتیم که انسان به حکم عقل می تواند به تشریع و قانون گذاری بپردازد،

در اموری که عقل بدان دسترسی دارد، این امر که عقل حاکم است، امری است درست و بدیهی و در آنجا شرع و وحی در حقیقت جنبه ی تشویق و ارشاد به حکم عقلی دارد، ولی در حیطه ای که عقل بدان راه ندارد عقل باید در خدمت وحی قرار بگیرد. چنانکه وحی در مرحله ی پیشین در خدمت عقل بود. از این روست که می گویند عقل و وحی مکمل یکدیگرند و هر دو حجتی از حجت های خدایند، چنانکه در روایات بدان اشاره شده است: “ان لله علی الناس حجتین: حجه ظاهره و حجه باطنه، فاما الظاهره فالرسل و الانبیا و الائمه – علیهم السلام – ، و اما الباطنه فالعقول.” (الکافی، ج۱، ۱۳۷۵) یعنی خداوند برای مردم دو حجت دارد: حجت ظاهری و حجت باطنی. حجت ظاهری فرستادگان و پیامبران و پیشوایان(ع) اند و حجت باطنی عقل هایند.

فرض عدم عقل، تصور حیوان را مجسم می سازد. بنابراین باید اشاره کرد که در مراتب وصول به حقیقت وحی و دین، اصالت با عقل است. چنانکه در آموزه های دینی گفته شده: « من لا عقل له لا دین له»( ) «کسی که عقل ندارد، دین ندارد». زیرا انسان از طریق تعبد و تقلید نمی تواند، دین آگاهانه دارا باشد. هرچند گرایش به دین امری فطری است، ولی «دین آگاهی» در مرحله ی فعلیت آن و ظهور و بروز ، نیاز به توجیه عقلانی دارد، و این امر به توسط عقل صورت می پذیرد. بنابراین وحی در به ظهور رساندن و فعلیت رساندن «دین آگاهی» نیازمند عقل است و انسان با فرض عاقل بودن است که انتخاب ، و اختیار برای انتخاب وی معنا دار است وگرنه فاقد عقل، تکلیفی ندارد. انسان عاقل، هم آزاد است و هم مختار . بنابراین، پذیرش دین ریشه در عقل و آزادی انسان دارد. از این روست که انتخاب آگاهانهی دین ارزشمند شمرده شده است.

در روایتی میفرماید:
وقتی که خداوند عقل را آفرید، فرمود که پیش بیا، عقل پیش آمد و سپس فرمود برگرد و برو، عقل رفت، پس فرمود به عزت و جلالم قسم چیزی را بهتر از تو (و جای دیگر:مثل توی عقل دوست داشتنی تر) نیافریدم. به واسطه ی توی عقل پاداش می دهم و به واسطه ی تو عقوبت می-کنم. (پیشین)

عقل و تشریع

در قانون گذاری نیز چنین است، اگر امری به واسطه ی عقل شناخته شده و به واسطه ی آن به حقیقت امری به طور قطع پی بردیم، در آن صورت شرع نقش تأیید و ارشاد را دارد نه تشریع، زیرا قبل از

وحی ،تشریع عقلی به واسطه ی عقل اتفاق افتاده است. بدیهی است این امر در اموری اتفاق می افتد که شرع در آن دارای حکمی نیست. و یا در تضاد و تزاحم بین امری قطعی عقلی و امر ظنی شرعی به وجود می آید، ولی اگر حکمی قطعی از جانب وحی اقامه شده بود، عقل در اینجا پشتیبان و مشوق وحی است و نه مخالف و معارض آن. چنانکه گفته شد عکس این امر نیز صادق است. شاید از این روست که گفته شده هر آنچه را که عقل بدان حکم دهد، شرع نیز بدان حکم می کند و هر آنچه را که شرع بدان حکم دهد، عقل نیز حکم می دهد. ” کلما حکم به العقل حکم به الشرع و کلما حکم به الشرع حکم به العقل”.

رابطه ی عقل و وحی برخلاف آنچه که در عصر روشنفکری در اروپا به وقوع پیوست و با ظهور ولتر و امثال وی دوران گسست عقل و دین پایه گذاری شد، در پیوندی عمیق با یکدیگرند. توجه به عقل نه از مقدار و شأن دین می کاهد و نه بالعکس، بلکه مهم شناخت حدود و توانایی هاو بالاخص قلمرو و حوزه ی جولان و فعالیت هر یک از آنهاست. امتیاز روشنفکری دینی در ایران بدان است که استفاده ی ابزاری از دین و یا پیرایه ها و خرافات افزوده به آموزه های دینی را هیچکاه به پای دین ننوشته و از این رو به جدایی دین از عقل قائل نشده است و رسالت های اجتماعی دین را نادیده نانگاشته است.

نسبت عقل و وحی

پس در حقیقت تشریع و تقنین الهی و وحیانی نیز مرحله ی تکاملی تشریع عقلانی است. زیرا وحی نیز در مرتبه ای، حکایت عقلی است، و آن هم عقلی که مصداق اعلای عقل است، و اگر مراد از شناخت انسان، شناخت عقلانی به مفهوم حقیقی آن باشد، جز اتصال با عقل کامل، قابل دسترسی نیست. پس رابطه ی عقل و وحی، رابطه ی عقل و عقل کامل تر نیز هست و رابطه ی عقل و تشریع نیز عبارت الاخری همین مطلب است، به میزانی که شناخت عقلانی نسبت به ابعاد وجودی انسان و امکان های خارجی در دسترس و یا عدم دسترس وی و جهان او و پیرامون او بیشتر می شود، قوانین موضوعه و تشریعات او نیز محکم تر و واقعی تر می گردد، و از این رو اگر این قوانین با عقل اکمل هستی یعنی ذات باری پیوند خورده باشد، تشریع وی اکمل قوانین موضوعه خواهد بود.

پس نمی توان حوزه ی عقل و دین و یا عقل و تشریع را جدا نمود. و اگر اومانیزم، خود به جای خدا نشسته است و عقل انسان را برای تشریع قوانین کافی می داند، در حقیقت خود را از امکان گسترده ی عقل کامل و همه جانبه ای که بر تمامی هستی دانش و علم دارد و تمامی ابعاد آن را می داند و از گذشته و حال و آینده ی آن اطلاع دارد و نقش و هستی و ابعاد وجودی انسان و مآل او را در این جهان می داند، محروم کرده است، که این خسران بزرگی است.

نسبت دین و عقل جمعی(دین و اکثریت آراء در قوانین موضوعه)

گفته شد یکی از دو حجت خدا بر آدمیان «عقل» است؛ وجود عقل جای را بر دین تنگ نمی کند و وجود دین نیز نیاز عقلی را مرتفع نمی سازد. دراین روایت دقت در صیغه ی جمع در انبیا و عقول حائز اهمیت است : “…فاما الظاهره فالرسل و الانبیا و الائمه – علیهم السلام – ، و اما الباطنه فالعقول.” (الکافی، ج۱، ۱۳۷۵) یعنی حجت ظاهری فرستادگان و پیامبران و پیشوایان(ع) اند و حجت باطنی “عقلها” یند.

عقل جمعی به مثابه ی حجت اجتماعی

پس از این مقدمه و ذکر عقل فردی، در مورد عقل جمعی نیز باید به همان حکم مذکور تن داد. اگر عقل یکی از دو حجت خداست، عقل جمعی نیز یکی از دو حجت خداست گفتیم که اضافه بر دلایلی که می توان در این باره اقامه کرد توجه به صیغه ی جمع عقول در روایت نیز جائز توجه است زیرا می توان از آن نه یک عقل ، بلکه عقل جمعی را دریافت.

خداوند در این روایت از سولان و انبیا یاد کرده ونه از یک رسول . زیرا بر اساس واقعیت های تاریخی و تفاوت اقوام و احوال، پیامبرانی متعدد و از نظر برتری و فضل دارای مراتب متفاوت مبعوث شده اند: ” تلک الرسل فضلنا بعضهم علی بعض..” ( ) واین بی دلیل نبوده است ، تفاوت حالات و شرایط، رسولانی در خور آن می طلبد. در مورد عقل نیز مساله به همین صورت است. چه ضرورتی دارد که همه در عقل یکسان باشند و یا به عقل عده ای اعتنا شود و عده ای دیگر نه؟ همه ی انسان ها دارای مرتبه ای از عقل اند و این عقول فی نفسه حجت اند و حجت نبودن آن نیز با عقل جمعی مورد قضاوت قرار می گیرد. خداوند در این جا مراد خویش را «عقول» قرار داده و نه عقل فلان کس خاص ، و نه عقل فرد یا گروه و یا طبقه ای خاص. بنابر این مراد از «عقول»، همان طور که می تواند عقل فردی باشد، «عقل جمعی» نیز هست، وما دلیلی ندارم که عقل جمعی را حجت ندانیم.

این عقل جمعی نیز می تواند در جهت هدایت بشر به سوی سعادت دنیوی و اخروی، عمل نموده و قوانین موضوعه ی مناسبی را در منطقه الفراغ و به تعبیری در مالانص له وضع نماید. زیرا در اینجا علاوه بر حجیّت بالاستقلالی که خود عقل داراست ؛ خداوند آن را حجت شرعی نیز قرار داده است. نمی توان مبانی یک امر را پذیرفت ولی از نتایج آن تخطی کرد. اگر این مبنا که عقل حجیّت خود را از نوع خلقت و افاضه ی وجود ذات باری می گیرد ، که دین حق بدان شناخته می گردد، بنابراین افعالی که بر حجیّت عقل، چه فردی و چه جمعی استوار است، هم از حجیّت انسانی برخوردار است(مقبولیت)، و هم از حجیّت دینی بهره مند .(مشروعیت). بحثی که متکلمین به بخشی از آن زیر عنوان حسن و قبح ذاتی افعال یاد کرده اند.

بنابراین در تمامی حوزه های زندگی بشری این عقل به عنوان یکی از دو دلیل و دو حجت مهم می تواند وارد شود و سبب راهنمایی انسان برای وصول به سعادت دنیوی و اخروی شود.

نظام های حکومتی دینی و نقش عقل و وحی در آن ها

ابتنای نظام های حکومتی می تواند بر پایه ی عقل جمعی و یا وحی، ویا ترکیبی از عقل و وحی باشد.

قوانین موضوعه ی حکومت ها، بسیار متنوع و متکثرند. یعنی پیشرفت جوامع بشری ایجاب می کند که در رشته ها و علوم متنوعی که امروزه در جهت مدیریت جوامع باید به کار گرفته شود، رویکردی تخصصی بدان شود . و از طرفی می دانیم که شناخت ماهیت و تأثیر این عوامل در پیشرفت جامعه و بالاخص الگوها و و راهبردهایی که متناسب با یک جامعه می بایست اتخاذ گردد، در گرو بررسی کارشناسانه و متخصصانه است، که امروزه علمای سنتی دین و بالاخص فقه سنتی در حوزه های علمیه از پاسخگویی به روز و متناسب با آنها عاجزاست. بنابراین، در اینجا و بالاخص در قوانینی که در منابع رسمی تشریعی آن یافت نمی شود و یا تاکنون بر اندیشمندان و فقهای اسلامی منکشف نشده است. لاجرم عقل جمعی حجت است؛ فرقی نمی کند این موضوع در یک حکم دینی و شرعی باشد و یا در یک حکم عرفی و غیر شرعی امثال بودجه ی سالانه دولت که نیاز به قانون موضوعه دارد. بنابراین در اینجا خبرگان و دانشمندان (مجتهدین) آن علم( مثلاً روانشناسان اجتماعی، اقتصاد دانان ، استراتژیست ها، مدیران، تکنولوژیست ها، علمای تاریخ و اجتماع و توسعه ی فرهنگی و…) دقیقاً بهترین مردان صلاحیتدار برای وضع قوانین تخصصی اند، که چه بسا از عهده یک فقیه برنیاید. ودر حقیقت این دانشمندان علوم وفنون گوناگون و مورد نیاز جامعه، در این مسائل فقیه و مجتهد بوده و صلاحیت قانون گذاری در حوزه ی تخصصی خود را دارند و حجت شرعی آن نیز خرد جمعی آنان در آن مساله ی تخصصی است.

با این رویکرد ، عقل جمعی نه یک امر جدا از مکتب، که در چهارچوب اصول مکتب است و می تواند متولیانی به وسعت قوانین موضوعه داشته باشد، و هیچ منافاتی هم در قانون گذاری با شرع و دین پیدا نخواهد کرد.

این نوع کارکرد خود یک نوع ویژگی جمعی عقل را نسبت به سرنوشت خویش در حوزه ی حقوقی و سیاسی نیزداراست.

عقل جمعی، زمینه ساز دموکراسی واقعی

شناخت مصالح مفاسد فردی و اجتماعی، بدون شناخت انسان از خود میسر نمی گردد و گفته اند که «اومانیزم» نمی تواند آنچنانکه شایسته است – ولو با تکیه به عقل- به تمامی ابعاد وجودی انسان و نیازهای متنوع وی پی ببرد، و می دانیم عقل و وحی دو نیروی مکمل و در نهایت خود یکی هستند(یعنی عقل و عقل یا علم خداوند) و ذکر شده که شناخت راه سعادت ابناء بشر در گرو تبعیت و گردن نهادن به حکم عقل و وحی است، تا براساس شناخت واقعی نیازهای انسان بتوان، آن را در قوانین موضوعه ای جستجو نمود که محصول (عقل و وحی) است و نیز یادآور شدیم که عقل جمعی، چنان عقل فردی حجت است .

حال می گوئیم همین حجیّت عقل جمعی است که در پرتو نور خویش، می تواند دموکراسی واقعی را (در کنار و دوشادوش وحی) رقم بزند و از آنجا که در جوامع مسلمان، به دلیل کثرت و تنوع نیازهای مستحدثه – که به صورتی مستقیم ذکر حکم آن در آموزه های دینی وجود ندارد، بلکه اصول و چارچوب های آن در کتاب و سنت نهفته است – ، عقل یکی از حجج اصلی درک و استنباط قوانین است، بنابراین در موضوعاتی که امر آن به خود مردم واگذاشته شده است و در حیطه ی امور شخصی و یا امور عمومی قرار دارد، و برای آن حکمی در نصوص دینی نداریم، عقل مردم حجت است و این حجت به حکم شرع ثابت است، و اگر اکثریتی که در فرض جامعه ی اسلامی عاقل اند، و عرف آنان را عاقل می داند و نه جاهل، با آراء خود و براساس معیارهای موضوعه دست به انتخاب زدند، این انتخاب نیز حجت است و هیچ فرد و نهادی حق وتوی آن را ندارد. زیرا چنانکه ذکر آن آمد، حجیّت عقل در حوزه ی مذکور بلاضد و بلامعارض است؛ مگر آنکه نصی ظهور پیدا کند و یا عقل یقینی تری چون وحی آن را ناقص و یا مردود اعلام کند. در آن صورت می توان از عقل جمعی به عقل کلی یعنی وحی رجوع کرده و به قانون اصلح تن داد. در غیر این صورت نمی توان در حیطه ی عقول مردم و حجیّت آن تشکیک کرد.

پس عقل جمعی، در مواردی از قوانین موضوعه، که در آن اصول شریعت و چارچوب ها و موازین مصرح وحیانی دخالت نداشته و یا ظهور ندارد و مسکوت است ، به تناسب ماهیت موضوع،می تواند حکم بدهد و از تخصص اسلام شناسان وفقها نیز خارج باشد، نظیر مسائلی که در علوم انسانی روز مطرح است همچون اقتصاد و نظریه های متنوع آن، نظام پولی و بانکی، تجارت، بیمه و… و یا امور مربوط به مدیریت جامعه و یا دستگاه ها ، نظیر: نظریه های متنوع مدیریتی و رشته های آن مثل دولتی، صنعتی و… و ، همچنین سایر علومی که امروزه تحت عنوان علوم تجربی محض و یا امور پزشکی و امثال آن مطرح است و نیاز به تخصص ویژه دارد، و تشخیص موضوع ، و در بسیاری از موارد حکم آن ، از حیطه ی تخصص فقیه خارج است. در اینجا انشاء حکم و قانون ، امری است که می بایست توسط اهل آن یعنی صاحبان خرد و متخصصین آن رشته ها صورت گیرد. لذا در اینجا ضرورت و اعلمیت و اجتهاد بسته به تنوع رشته ها و وگرایش های تخصصی موضوعات موردنظر، منحصر در اجتهاد مصطلح در حوزه و اعلمیت و خبرویت در فقه و اصول نیست. بلکه در این دید عقول متخصصان همچون وحی و شرع داراری حجیّت است، و باید بدان اعتناء در خور کرد.

از این رو عقل جمعی چه در سطح اجتماع (جامعه، ملت، مردم) و چه در سطح متخصصان حجیّت داشته و در مواردی که اکثریت مردم در امری؛ و یا اکثریت متخصصان در مسأله ای رأی دادند آن امر حجیّت عقلی داشته و بالطبع حجیّت شرعی نیز خواهد داشت. و بدیهی است که این دموکراسی با آنچه در منطق لیبرال مطرح است، تفاوت دارد .

دموکراسی در اسلام از نظر حقوقی به معنای حق تعیین سرنوشت است که توسط خداوند به خود انسان های ذوی العقول واگذار شده است. و حیطه ای که شرع بر آن قانونی وضع نکرده، و نظامی خاص را پیشنهاد نداده – مثلا در نوع حکومت که جمهوری باشد و یا غیر آن – عقل جمعی حجت بوده و میدان عمل دارد.

آرائ اکثریت در مالانص فیه (له)

با توجه به آنچه ذکر شد وضع قوانین در جامعه ی اسلامی، هم می تواند از کتاب و سنت اخذ شود که آن قوانینی است که ریشه در مکتب دارد، و به دلیل اتصال آن به عقل کل(وحی) حجیّت قطعی دارد، وهم می تواند بشری باشد ، زیرا همیشه این طور نیست که قوانین به راحتی قابل استنباط از منابع باشند، و یا اگر قابل استنباط هم باشند، همیشه آن طور نیست که الزاماً آن قانون با نفس الامر مطابق باشد، یعنی عیناً بتوان آن را حکم واقعی دانست، از این رو متکلمین شیعی و اصولیان، قایل به اجتهادند و از آنجا که نحوه و روش اجتهاد و منابع در دست مجتهد و میزان اعتبارسنجی از اسناد و مدارک اجتهادی، از مجتهدی تا مجتهد دیگر می تواند مختلف و متفاوت باشد، و به قولی گاهی حکم مجتهدی مصاب باشد و گاه نه، از این شیعیان قائل به تصویب نیستند. برخلاف اهل سنت که خود را مصوبه می دانند، شیعه و اصولیان و متکلمان ما مجتهدان را «مخطئه» می دانند. از این رو اگر در قانونگزاری، حوزه ی اجتهاد را از حوزه ی تخصص های روز جدا کنیم، این خطاء موضوعیت بیشتری پیدا می کند؛ از این رو در اجتهاد در مالانص فیه زمینه ی ورود متخصصان، برای درک حکم ، و انشا و وضع قانون موضوعیت می یابدو نیازی به امضای فقیه ندارد. مگر موضوع احکام فقهی، احکام عملی نیست؟ اگر پزشک متخصص- براساس دانش پزشکی- فتوا و حکم به قطع عضوی از بدن بکند، که در صورت عدم قطع آن عضو، جان بیمار در خطر است، باید بدان عمل کرده و این امر نیاز به حکم شرع ندارد؛ زیرا دفع ضرر اولا و بالذات عقلا واجب است و نیازمند منبع شرعی نیست و ثانیا درک موضوع ، و تشخیص آن – امری تخصصی است که خارج از وظیفه ی فقیه است. از این رو حکم پزشک در تجویز امری لازم الاتباع بوده و غیر متخصص در نفی و یا اثبات آن جایی ندارد. اگر این استدلال در این مورد پذیرفته باشد، چرا نباید آن را در سایر موارد مشابه پذیرفت؟

با این فرض دایره ی اجتهاد، از اجتهاد مصطلح در حوزه های علمیه ی ، فراتر خواهد رفت. شاید از این روست که مرحوم امام(ره) فرمودند که امروز اجتهاد به مفهوم مصطلح آن که در حوزه ها رایج است برای اداره ی مملکت کافی نیست. (*)

(*).روحانیت تا در همۀ مسائل و مشکلات حضور فعال نداشته باشد، نمی‏تواند درک کند که اجتهاد مصطلح برای ادارۀ جامعه کافی نیست
(ج۲۱ صحیفه. ۳/۱۲/۶۷)

لذا در حکومت اسلامی همیشه باید باب اجتهاد باز باشد و طبیعت انقلاب و نظام همواره اقتضا می‏کند که نظرات اجتهادی ـ فقهی در زمینه‏های مختلف ولو مخالف با یکدیگر آزادانه عرضه شود و کسی توان و حق جلوگیری از آن را ندارد ولی مهم شناخت درست حکومت و جامعه است که براساس آن نظام اسلامی بتواند به نفع مسلمانان برنامه‏ریزی کند که وحدت رویّه و عمل ضروری است و همین جا است که اجتهاد مصطلح در حوزه‏ها کافی نمی‏باشد بلکه یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه‏ها هم باشد ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به‏طور کلی در زمینۀ اجتماعی و سیاسی فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم‏گیری باشد، این فرد در مسائل اجتماعی و حکومتی مجتهد نیست و نمی‏تواند زمام جامعه را به دست گیرد.( ج۲۱ صحیفه،۱۰/۸/۶۷)
شاید گفته شود که این امر وظیفه ی متخصصین در علوم روز نیست، بلکه وظیفه ی مجتهدان است، بله مجتهدان باید علوم دیگر را نیز فرا بگیرند و آنان با جمع آن علوم در چارچوب های اصلی به استنباط احکام جدید بپردازند.

در پاسخ باید گفت که امروزه دیگر عصر علامه های ذوفنون سپری شده است، با توجه به تنوع و تکثر رشته هایی که زندگی فردی و اجتماعی مردم با آن گره خورده است، سخن گفتن از مجتهد جامع الشرایط و جامع العلوم که در تمامی رشته ها اعم از رشته های علمی- تجربی نظیر فیزیک . شیمی . پزشکی و.. و بالاخص سیاسی، جغرافیای سیاسی، اقتصاد خرد و کلان و دولتی و صنعتی ، جامعه شناسی و روان شناسی و ..، دارای تخصص اجتهادی باشد،بلا موضوع است . این خود به دلیل گسترش و توسعه ی برق آسای شاخه های جدید علوم در رشته ها و گرایش های متنوع آنست که فراگیری آن توسط یک فرد ناممکن است ، چه برسد به کسب تخصص و اجتهاد در تمامی آن ها. پس باید برای فهم این علوم در درجه ی اجتهادی آن به اهل آن رجوع کرد. امروز شکل بیع و عقود و ویژگی ها و ماهیت آنها با معاملات و عقود گذشته – اگرچه در برخی اصول و موارد مشترک اند- تفاوت جدی دارد. فاینانس و سایر پدیده-هایی که در تجارت الکترونیک و… وجود دارد نیازمند شناخت تخصصی آن و روابط حاکم بر آن و شناخت تأثیرات اقتصادی، اجتماعی و سیاسی آن در کوتاه مدت و درازمدت در جامعه است. بنابراین، باید در این گونه موارد ، فرد، مثلا مجتهد در اقتصاد باشد. همچنین در تمامی علوم انسانی، نحله ها ورویکردها و نظریه های متنوع و رشته ها و گرایش های گوناگون و گاه متضادی وجود دارد، نمی توان بدون شناخت تخصصی از هر یک از آن ها، بر آن حکم تکلیفی راند. اگر مجتهد در گذشته براساس نصوص و روایات امری را در زمینه های مذکور استنباط می کرد، امروزه نیز با توجه به شرایط زمان و مکان و اقتضائات آن باید به این امر بپردازد. شرط زمان و مکان که به قول مرحوم امام(ره) دو عنصر اساسی در اجتهادند، به معنای تأثیر شناخت علوم جدیده و حوادث واقعه و پدیده های عصری در اجتهاد و نحوه ی صدور حکم است. چنانکه امام راحل در این زمینه گفته اند:

“زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مسئله‏ای که در قدیم دارای حکمی بوده است به ظاهر همان مسئله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند، بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است، واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدیدی می‏طلبد.” (ج۲۱ صحیفه. ۳/۱۲/۶۷)

مردم سالاری و انتخابات در مالانص فیه

تکوین مردم سالاری دینی و تقویت آن در حوزه ی انتخابات نیز ساری و جاری است. یعنی به همان دلایل پیش گفته ی حجیّت عقل در مالانص فیه می توان انتخاب مسئول یا مسئولان حکومتی را به مردم سپرد. در انتخاب حاکم اسلامی اگر نصی بر نصب وجود نداشته باشد، معنای آن این است که انتخاب مستقیم وجود ندارد، پس از عصر معصومین و خاتم و آخر ایشان حضرت مهدی(ص) و غیبت کبری، امامت بر فرد معینی متعین نگردیده است. از این رو شرایط، مطرح است و به قولی نائب خاص وجود ندارد، بلکه در اینجا نیات عام است و لازمه ی نیات عام، انتخاب است و نه انتصاب.

مردم سالاری دینی و نیابت عام در حاکمیت

برخی بر این عقیده اند که حاکم اسلامی را نمی توان انتخاب کرد، زیرا وی از قبل، منتخب است و آن انتخاب الهی است، بلکه وظیفه ی مردم، شناخت اوست. لذا بین شناخت و بیعت با وی و انتخاب تفاوت نهاده اند. ولی باید گفت که مقوله ی شناخت وتطبیق شرایط با کاندیدا ، اگرچه امری لازم است، بدین معنا که، چه مردم مستقیما معیارهایی را که باید حاکم دارا باشد، با فردی که در معرض انتخاب (یا شناخت) است، تطبیق داده و صلاحیت (و یا انطباق معیارها با) فرد موردنظر را دریابند، و چه خبرگان و متخصصان و مجتهدان آن را دریابند . صرف این شناخت، کسی را نه به قدرت می رساند و به ولایت و حاکمیت وی فعلیت می دهد و نتیجتا، نه وی را صاحب اثر و نفوذ در اعمال حاکمیت می سازد. بنابراین باید مردم و یا خبرگان، پس از شناخت و تشخیص، دارای فعلی باشند که آن فعل بتواند حاکم را مبسوط الید سازد. این همان نخبه گزینی و انتخاب است. این امر هنگامی بیشتر معنا دار می گردد که کسانی که در مقام صلاحیت امرند، متعدد باشند و هیچ ترجیحی نیز در میان آنان نباشد. در این صورت، نمی توان گفت که کشور باید بلاتکلیف بماند . پس باید یا تن به ولایت جمعی (شورایی)داد و یا یک نفر از میان آنان را برگزید(یعنی با رأی انتخاب نمود). پس صرف شناختن و تشخیص دادن ولی، کفایت نمی کند، بلکه باید عده ای اراده کنند و براساس شناخت و تشخیص خود( که آن هم قاعدتاً عقلی- تطبیقی است) یکی را بر دیگری برگزیده و انتخاب کنند.

شاید این جمله ی مرحوم امام(ره) که فرمودند مردم خبرگان را انتخاب می کنند و خبرگان ولی را انتخاب می کنند و لذا ولی منتخب مردم است (نقل به مضمون) ناظر به این امر باشد که مردم ولی فقیه را انتخاب می کنند.

اول دلیل بر انتخاب بودن ولی فقیه و رهبر و حاکم جامعه ی اسلامی، نیابت عام و عدم انتصاب است. نیابت عام این معنا را در خود دارد که در غیبت نصبی وجود ندارد و بین نصب و عدم نصب فرق است. در نصب، ناصب خدا یا ولی خداست، که منصوصاً این نصب را فعلیت می بخشد ؛ و یا ناصب ، آن را نه خود تعیین کرده و نه پیامبر(ص) و معصوم(ع) تعیین نموده، بلکه صرفاً شرایط حاکم بر اعلام داشته و تطبیق را به عهده ی مردم گذارده است. بنابراین نیابت عام با انتصاب نمی سازد که ما بگوییم در نهایت عام نصب انجام شده حالا باید فرد را شناخت و کشف کرد، چون این امر از مقوله ی تکوینی و نصّی نیست.

یا ولایت تکوینی است که باید آن را شناخت و رأی و انتخاب در آن دخلی ندارد و یا نصبی است که آن هم رأی و انتخاب در آن دخلی ندارد. در غیر این صورت معنی ولایت اجتماعی و حاکمیت، برای اشخاص اکتسابی است و نه تکوینی و منصوص، اکتسابی بودن یعنی آنکه فرد شرایط و ویژگی هایی را کسب می-کند تا به درجه ای می رسد که آن شرایط و ویژگی ها با سمت و منصب رهبری جامعه تطبیق پیدا کند. در اینجا که آیا این فرد با آن فرد به این درجه رسیده یا نرسیده است، هر چند ابتدائا امری تشخیصی است ولی فعلیت یافتن آن انتخابی و مبتنی بر رأی مردمان است.

بنابراین بین دموکراسی و انتخاب حاکم (در مردم سالاری دینی)، تضادی وجود ندارد و رهبر منتخب مردم خواهد بود. در این صورت رأی مردم به صورت مستقیم به رهبر و یا به خبرگان ، و خبرگان به رهبر، دیگر رأی مصلحتی و یا از سر رعایت عرف مجامع بین المللی، و یا به تعبیری زینتی نخواهد بود، بلکه انتخاب، انتخاب واقعی مردم با رأی واقعی آنان خواهد بود.

از آنچه که گذشت می توان نتیجه گرفت که اولاً هم در امر تشریع در مالانص فیه و هم در امر تعیین حاکم در نیابت عام ، دست مردم باز است و عقول مردم در هر دو حوزه با تفصیلی که گذشت باز است و منع و حصری برای قانون گذاری و انتخاب ولی وجود ندارد.

۲. پذیرش رقابت سیاسی در جامعه و تن دادن به مبارزات پارلمان تاریستی و روش های دموکراتیک اخلاق مدارانه از شاخصه های مهم اصلاح طلبی است. نهاد انتخابات، با ویژگی : آزاد بودن، سالم بودن، رقابتی بودن، حق الناس دانستن رأی مردم و پذیرش داوری نهائی مردم نیز مجرای طبیعی و قانونی این امر است.

۲. معنا دادن به انتقادها ، اعتصاب ها به روش مسالمت جویانه و آن را حق مسلم شهروندان دانستن. این امر موجب تقویت و انسجام ملت و اصلاح و بهبود زندگی مردم می گردد، که خود تضمین تداوم حاکمیت و نظام است. اگر بن بست های فرا روی مردم به گونه ای باشد که آن ها نتوانند به طور قانونی و با روش های مسالمت جویانه اعتراض و خواسته های سیاسی، صنفی، اقتصادی و اجتماعی خویش را ابراز دارند و راه های قانونی پیگیری آن را در دستگاه بوروکراسی، مسدود ببیند، ویا هر حرکت منتقدانه ویا معترضانه با سرکوب و بگیر و ببند مواجه شده و امنیت شهروندان را به خطر اندازد، در حقیقت دادن آدرس غلطی است که آنان را مآلا به کوچه های شورش و انقلاب و هرج و مرج می کشاند و موجب میشود برخی به غلط باور کنند که برای بهبود زندگی خویش و نسل آینده، چاره ای جز توسل به خونریزی و سلاح ندارند. ازادی بیان و تجمعات که در متن قوانین آمده است ناظر بر همین بعد است.

۳. رشد اقتصادی و توسعه ی همه جانبه و پایدار. تجربه نشان می دهد، اگر توان اقتصادی و رشد و توسعه ی کشور به همراه نهادهای سیاسی، هماهنگ رشد کرده و به بهبود معیشت و مشارکت مردم در امرشان بیانجامد، رضامندی شهروندان افزایش یافته و علقه ی مردم و حاکمیت مستحکم می گردد و نیز راه برای حرکت های تند و جنبش های براندازانه مسدود و تنگ خواهد شد.

توجه به زیرساخت های کشور در حوزه های فرهنگ، سیاست، اقتصاد و توسعه، می تواند اصلاحات را در ساختارهای گوناگون حاکمیت و به ویژه در ساحت های اجتماعی و اقتصادی، ریشه کنی فقر و بیکاری وبیسوادی، گسترش دهد و موجبات رفاه نسبی و تأمین اجتماعی را پدید آورد.

۴.توجه به ساختارهای مدنی، که مردم در آن به صورت داوطلبانه مشارکت می جویند و در این مشارکت خود را برای تحول و دگرگونی مثبت آینده می آزمایند، ضرورتی است که می تواند به تغییر رفتارهای مثبت اجتماعی بیانجامد و در پرتو آن روحیه ی از خود دانستن حاکمیت را در آنان پرورش دهد. چنان که اگرمردم احساس کنند که «شریک در حکومت» و حاکمیت اند، به هیچ روی به زوال آن نمی اندیشند، بلکه تمامی عزم خویش را برای اقتدار و تداوم آن به کار خواهند گرفت.

توسعه ی نهادهای مدنی با رویکرد توسعه ی اجتماعی- سیاسی، از ضروریات حرکت های اصلاحی است که برای تحقق آن هم باید به ظرفیت ساختارهای حقوقی افزود و هم می بایست ساختار حقیقی حاکمیت آن را هضم نموده و بلکه بدان اعتقاد داشته و از آن دفاع کند. عموما در بیشتر جوامع این زمینه ها کم و بیش در میان مردم فراهم بوده و اندک اراده ی حاکمیتی می تواند آن را به حرکت درآورد. مردم خود بهترین سازمان دهندگان این گونه نهادهایند، در آن جا که ایجاد آین نهادها، بر عهده ی دولت نباشد، خود مردم برای آن اقدام خواهند نمود و تشکل های مردم نهاد را به وجود خواهند آورد.

این امر، یک نوع نظارت همگانی را بر حاکمیت موجب می گردد و نظامی متوازن و به دور از درازدستی های قدرتمندان اقتصادی و سیاسی را رقم می زند.

باید گفت که تغییر و تحول مثبت در جامعه بدون توجه به علت های اساسی آن آرزویی دور از انتظار است. چنانکه گفته شد دو عنصر اقتصاد و دموکراسی و به تعبیری، رشد و تولید و سرمایه ی افزوده به همراه مشارکت سازماندهی شده ی مردم در تعیین سرنوشت سیاسی کشورها، از عوامل عمده ی تغییر و تحول مثبت و اصلاحی است. اصلاحات نمی تواند فارغ از اصلاح اقتصاد و اصلاح سیاست و قدرت، تحقق یابد و جامعه نیز بدون این امر به آرامش و امنیت خودخواسته و آگاهانه دست نخواهد یافت .آن روی سکه فقر و عقب ماندگی سیاسی و اقتصادی، استبداد و استیلای هیمنه نظامی توتالیتر خواهد بود که توانایی اداره ی جامعه را نخواهد داشت. بنابراین راهبرد اصلاحات در جوامع نه تنها راهبردی گریزناپذیر بلکه تنها راهبردی است که می تواند پویایی حاکمیت و توسعه و اقتدار ملی و مشارکت همگانی را در سرنوشت خویش به همراه داشته باشد.

یکی از پیامدهای محدود کردن فعالیت نهاد های مدنی و بویژه احزاب و حذف اندیشه های منتقد و غیر حاکمیتی در جامعه و میدان ندادن به آنان – چنان که گفته شد – شکل گیری کانون محدود قدرت با تکیه به دیسیپلین خاصی است که الزاماتی را در پی می آورد. یکی از مهم ترین آن الزامات، اصل استقلال محاکم و قوه-ی قضائیه و به طور کلی استقلال قواست که به شدت تحت تأثیر کانون محدود قدرت خواهد بود، زیرا حذف احزاب و رقبای سیاسی می بایست براساس ساز و کارهایی صورت گیرد که این ساز و کارها، حاکمیتی است. و از آن جا که حاکمیت درصورت عدم تحمل احزاب و اندیشه های بدیل و منتقد، محدود به یک تفکر خاص و برداشت سلیقه ای از قانون، دین، فرهنگ، مردم و دموکراسی و..می شود، برای پاسداری از آن اندیشه، روا می دارد که قوا بر آن مدار حرکت کرده و به حفظ آن بکوشند، و این نتیجه ی سوئی است که حذف نهادهای مدنی و نهادهای سیاسی من جمله سازمان های مردم نهاد ، احزاب، مطبوعات مستقل و رسانه های حقیقی و مجازی و… در پی دارد.

۵. تأکید بر وحدت، امری بالذاته بسیار خوب و موجب انسجام درونی ملت ها و پیشبرد اهداف اساسی کشورها است؛ اما اگر موضوع وحدت، در حوزه ی عمومی به امری محدود و در عین حال از نظر اندیشه و راهبرد تنگ و سلیقه ای و حزبی بدل گردد، آنگاه مراد از وحدت معنای خاصی می یابد، که امری یک طرفه و نامیمون خواهد بود، یعنی باید مردم در حول آن برداشت محدود و راه حل های ناقص و یا حتی اشتباه طبقه ویا گروهی خاص، وحدت داشته و آن را تکرار کرده و در عمل حریم آن سلیقه را رعایت کنند. وحدتی ستوده و مورد تاکید می تواند بود که همه با نظر و راهبرد جمعی و مشارکت عملی در سرنوشت خویش بدان نائل بیایند . این وحدت متکی به خرد جمعی است و در سازوکار اداری و قانونی با استفاده از اندیشمندان و کارشناسان با تمامی تنوع ها و طیف های آن، این وحدت حاصل آمده باشد. درغیر این صورت وحدت، شعاری فریب گر خواهد بود. البته همان طور که وحدت تنگ نظرانه به تدریج شکل می گیرد و پایه های آن بر حذف نیروهای اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی استوار است؛ وحدت اصولی نیز به تدریج شکل می گیرد و تکیه گاه آن همان نیروهای اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی هستند.

وحدت تنگ نظرانه از ویژگی های نظام های دیکتاتوری و توتالیتر و جریاناتی است که اندیشه را محصولی انحصاری و قالب بندی شده در سازمان حاکمیتی و یا رهبران آن می دانند و از این رو به قلع و قمع احزاب، رسانه ها و محدودکردن تمامی اندیشه های رقیب – و نه دشمن و برانداز و مُعاند- می پردازند. بدیهی است که چنین روشی حرکت به سوی دموکراسی و اصلاحات را مانع شده و با دشواری های عدیده ای مواجه می سازد.

از رهاورد ها و نتایج عملی وحدت تنگ نظرانه ، تکیه زدن افراد معمولی- و نه شایسته با بهره ی هوشی سیاسی، اقتصادی و… بالا – بر مصادر اموراست. در این فضا به شدت رهبری کارها از دست شایستگان خارج و به متعلقین و شعاردهندگان و وفاداران به آن – هر چند که دارای استعداد مدیریت و یا استعداد فکری و اندیشه ای هم نباشند – داده می شود.

در حکومت نباید پنداشت که برداشت از تئوری راهنمای عمل و یا ایدئولوژی حکومتی، منحصر به برداشت خاصی از آن است، بلکه باید براساس استدلال و مباحث اقناعی در بین تمام اندیشمندان و عقیده شناسان در حوزه های متنوع سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی، نظامی و…، برداشتی مورد استفاده ی حکومت قرار گیرد، که حاصل و برآیند این مشارکت بوده و به نظامی حقوقی و قانونی تبدیل گردد که داده های جدید و اندیشه های نو و برداشت های نوین نیز می تواند در گذر زمان و در برهههایی نظام حقوقی و قانونی را رشد بخشیده و به پویایی و اقتدار آن در حل مسائل گوناگون حکومتی کمک نماید، و این امر با تبلیغ یک برداشت از عقیده و مسائل مبتلا به حکومت ها در حوزه های سیاسی اجتماعی و… ناسازگار است. البته تحقق این امر و چگونگی بهره گیری از آرای مردم دارای ساز و کارهایی نظیر شوراهاست که آن را عملی می سازد.

عدم پذیرش رویکرد مشارکتی در ترسیم ابعاد متنوع توسعه ی اجتماعی و اقتصادی کشورها، خواه ناخواه موجب حذف گروه های سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و نهادهای مدنی و اجتماعی و مردمی می شود؛ و توسعه، عدالت و پیشرفت نه حقی همگانی، بلکه در محدوده ای خاص و انحصاری برای اقلیتی ویژه، معنا می یابد. و این اندیشه توسط رسانه ها، مطبوعات و تریبون های رسمی القاء و تبلیغ می گردد که تنها راه درست و حق همانی است که توسط اقلیتی در اداره ی جامعه تجویز شده است و مردم،از همه ی اقشار و گروه ها نیز باید بدان معتقد بوده و هر اندیشه ی منتقد و یا احیاناً ناسازگار با آن را، تخطی از اصول مکتب و انحراف از عقیده و به منزله ی تفکری انحرافی تلقی می کنند. این نوع وحدت ایدئولوژیک، خاصیت خویش را در عقب گرد و ویران نمودن بنیان های توسعه، نشان می دهد و کشور را به گروه های منحرف و یا معتقد و وفادار تقسیم می کند. و وظیفه ی مردمسالاری در این قرائت نیز برای تحکیم یک سلیقه ی خاص در حکومت و مآلا تفرقه و نه اتحاد خواهد بود. و شعارها نیز، شعارهای انتزاعی و آرمان هایی خواهد بود که کلی و مورد قبول همگان است. ولی در عمل این وحدت پنداری با شقه شقه کردن مردم وحذف آنان از پروسه ی تصمیم سازی ها و تصمیم گیری ها راه رسیدن به دموکراسی را در ابعاد متنوع آن، نه تنها طولانی، بلکه نامیسر می سازد.

محدود کردن اداره ی یک جامعه به یک گروه و یا سلیقه و تفکر محدود و بدور از خرد جمعی، رفته رفته حکومتها را به دیکتاتوری فردی سوق می دهد، تجارب تاریخی جوامع ،بیانگر این واقعیت تلخ است که حکومت های فردی لاجرم راه دیکتاتوری راپیشه کرده و ساز و کارهای دموکراسی را در کوتاه مدت ویا به یکباره از میان برده و هر ساز و کاری اعم از مطبوعات ویا نهاد های مدنی و احزاب و تشکل های سیاسی، که بخواهد در توزیع قدرت نقش آفرینی کند، توسط چنین حاکمیت هایی نامشروع و خطرناک و اقدامی علیه امنیت ملی تلقی می گردد.

در نظام های اعتقادی نیز بر همین منوال می بایست روش دموکراتیک را برای اجرایی نمودن قوانین و احکامی که حوزه ی آن، حوزه ی حاکمیتی و عمومی و مردمی است، به کار بست. بنابراین، نمی توان به بهانه ی یک برداشت اعتقادی و ایدئولوژیکی خاص، بر اراده و حق حاکمیت مردم خط بطلان کشید و آرای آنان را نه امری اعتقادی، بلکه دارای مصرفی دیپلماتیک در عرصه ی بین المللی دانست، این امر صادقانه بودن با ملّت را به شدت در نزد ملّت خدشه دار می سازد.

از آنجا که حاکمیت دارای رسالت های متنوعی در عرصه های سیاسی- اجتماعی است و چنان که گفته شد یکی از ارکان اساسی تداوم حاکمیت و دولت، توجه به امور اقتصادی و رشد و توسعه ی آن است؛ بنابراین، با حاکمیت سیاسی محدود و یا سلیقه ای و گرایشی که مبتنی بر تفاسیری مضیق از قوانین است، این امر (یعنی توسعه اقتصادی و رفاه عمومی) نمی تواند چندان موفق باشد، هر چند در برخی جوامع با صرف هزینه های هنگُفت در عین وجود دیکتاتوری، پیشرفت هایی در حوزه ی اقتصاد نیز مشاهده شده است، ولی این امر هنگامی که با همدلی و مشارکت مردم و تقویت بخش خصوصی، عمومی و دولتی به صورتی تعریف شده و براساس نوع و ماهیت هر بخش، همراه باشد، می تواند منجر به رشد و توسعه گردد ؛ و چنانکه معلوم است از الزامات این مشارکت نیز آزادی در ارائه ی الگوها و نظرات صاحبنظران و استفاده ی نظام مند از آرا آنان در یک نظام حقوقی و قانونی است که می تواند اندیشه ی ملی را نظام مند، برنامه ای و اجرایی گرداند. حال اگر این امر در اختیار همان سلیقه و گرایش خاص و محدود نهاده شود، هرگونه انتقادی در حوزه ی اقتصاد و یا راهبردهای کلان و امثال آن توسط اقتصاددانان را توطئه ای اقتصادی علیه دولت و استقلال کشور تلقی نموده و با آنان نیز همان معامله ای خواهد شد که با دشمنان امنیت کشور می شود. لذا هر انتقاد اقتصادی می تواند یک مسأله ی سیاسی و امنیتی نیز تلقی گردد. بدیهی است در- در چنین جوامعی- و در این گونه موارد دادستان ها بر طبق اراده و خواست دولت ها و یا زمامداران کشور به دادرسی و قضاوت و صدور حکم می پردازند و نه براساس واقعیت و قانون.

انتهای پیام