سروش محلاتی شرط رضایت مردم در استمرار حکومت دینی را بررسی کرد

آیت الله سروش محلاتی در چهارمین جلسه نشست «مساله قدرت در نهج البلاغه»، مساله «شرط رضایت مردم در استمرار حکومت دینی» را تبیین کرد.

به گزارش شفقنا، متن سخنان این استاد حوزه علمیه بدین شرح است:

«بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله رب العالمین و صلّی الله علی سیدّنا و نبیّنا ابی القاسم المصطفی محمد و آله الطاهرین موضوع جلسه گذشته این بود که رضایت مردم در حکومت چه نقش و تاثیری دارد. این سوال به دو پرسش جزئی تر تبدیل شد. اول این که رضایت مردم در شکل گیری حکومت چه اثری دارد؟ سوال دوم نیز این است که رضایت مردم در استمرار حکومت چه تاثیری دارد.

پرسش اول در جلسه گذشته مطرح و بررسی شد. این جلسه نیز با توجه به کلمات مولا امیرالمؤمنین (ع) پرسش دوم مطرح و بررسی می شود. پس از این که با خواست مردم حکومت تحقق پیدا کرد و حاکمانی با رضایت مردم متصدی حکمرانی شدند، آیا رضایت مردم در ادامه شرط مشروعیت حکومت است؟

در این زمینه دو مبنا در میان علما وجود دارد. مبنای اول بر اساس نظریه قدرت و مبنای دوم بر اساس نظریه رضایت است.

نظریه قدرت و امکان

مبنای اول این است که اگر حاکم از مشروعیت الهی برخوردار است، نیازمند رضایت مردم نیست. و همان نصب و مشروعیت الهی برای اقدام به حکمرانی کافی است. ولی به هرحال چون حکمرانی یک امر زمینی است، نیازمند همکاری مردم است. و الا بدون همکاری مردم نمی توان جامعه را اداره کرد. تاثیر و دخالت مردم هم از این جهت است که حاکم الهی قدرت (منظور قدرت عادی است) و توانایی تمشیت امور را پیدا کند. زیرا فرض بر این است که پیامبران الهی نیز برای تمشیت امور مردم از قدرت عادی استفاده می کردند و از قدرت فوق العاده الهی استفاده نمی کردند. پس نیازمند یاوری و همراهی و همکاری مردم بودند. این نظریه از گذشته در میان علما مطرح بوده است. اگر هم بحث لزوم بیعت با حاکم مطرح می شود، از نظر آنان این بیعت در واقع زمینه ساز قدرت عادی حاکم اسلامی است. اگر این همراهی مردم نباشد، حاکم قدرت نخواهد داشت و در این صورت تکلیف از او ساقط می شود. اما اگر همکاری مردم باشد، حاکم وظیفه دارد که امور را به عهده گرفته و تصدی نماید. حال این پرسش مطرح می شود که رضایت مردم باید به چه اندازه باشد تا حاکم متصدی امور شود؟ در پاسخ گفته می شود، این رضایت مردمی باید به مقداری باشد که حاکم بتواند به پشتوانه آن جامعه را اداره نماید. ممکن است در یک شرایط رضایت حداکثری مردم وجود داشته باشد که این حالت بهترین حال ممکن است. همچنین ممکن است این رضایت در حداقل باشد. به هرحال رضایت اکثریت ارزش و اعتبار خاصی ندارد. مهم این است که رضایت مردم به اندازه ای باشد که حاکم بتواند جامعه را اداره نماید. لذا اگر حاکم به جای اکثریت مردم از اقلیت برخوردار باشد ولی در کنار آن بتواند برای اداره جامعه از اهرمهای دیگری استفاده کند، کافی است. چون در این نظریه رضایت مردم موضوعیت ندارد. مثلا رضایت بیست درصد مردم باشد و مابقی نیز با اهرمها و ابزارهای دیگر انجام شده و قدرت مهار شود و جامعه اداره شود. همه نظامهایی که در دنیا تجربه شده و می شود، بر اساس رضایت و خواست مردم نبوده ولی عملا هم استمرار داشته است. به این صورت که عده ای ولو اقلیت از مردم با رضایت گرد حکومت هستند، درباره دیگران هم سیاستی اتخاذ می شود که ایجاد مزاحمت نکنند. به هرحال حاکم توانایی پیدا نموده و به وظیفه خودش عمل می کند. کسانی که این نظریه را مطرح می کنند، معمولا به این جمله امیرالمؤمنین در نهج البلاغه استناد می کنند که حضرت فرمودند من این مسئولیت را به جهت وجود ناصر قبول کردم. پس رضایت مردم در حدی مسئولیت آور است که بتوان به عنوان یاور از آن استفاده کرد. مانند صحنه جنگ که گاهی موارد یاور و نیرو به اندازه تعداد افراد دشمن وجود دارد و گاهی یاور و نیروی مجهز کمتر از تعداد دشمن است ولی توانایی غلبه بر دشمنان در میدان نبرد وجود دارد. کمیت مهم نیست بلکه مهم این است که حاکم بتواند با آن تعداد نیرو قدرت را در دست بگیرد.

لَوْ لََا حُضوُرُ الْحاَضرِِ وَ قیَِامُ الحُْجهَِّ بِوُجُودِ الناَّصرِِ وَ مََا أَخَذَ اللَّهُ عَلََى الْعُلَمَاءِ أَلَّاَّ یُقَارُُّّوا عَلََى کِظَّهِ ظَالِمٍ وَ لََا سَغَبِ مَظْلوُمٍ لَأَلْقیَْتُ حَبلَْهَاَ عَلََى غاَرِبهََا وَ لَسَقیَتُْ آخِرهََاَ بکِأَ سْسِ

أَوَّلِهَاَ ¹

اگر حضور حاضر، و تمام بودن حجت بر من به خاطر وجود یاور نبود، و اگر نبود عهدى که خداوند از دانشمندان گرفته که در برابر شکم بارگى هیچ ستمگر و گرسنگى هیچ مظلومى سکوت ننمایند، دهنه شتر حکومت را بر کوهانش مى انداختم، و پایان خلافت را با پیمانه خالى اولش سیراب مى کردم.

یاور و ناصر باید باشد. اگر این یاور و ناصر و تعهدی که خداوند از علما گرفته تا در برابر پرخوری ظالمان و گرسنگی مظلومان ساکت نباشند، نبود، ریسمان شتر حکومت را بر گُُرده خودش می انداختم!

البته در ادبیات سیاسی موجود به صورت صریح و آشکار این نظریه ابراز نمی شود، ولی ذهن بسیاری از علمای جامعه ما همین است. بعضی صریح تر و شفاف تر در این مسائل نظر می دهند و برخی نیز با مقداری تقیه نظر خود را بیان می کنند.

دیدگاه آیت الله مؤمن

از جمله کسانی که طی این سالها در میان علما، صریحاً مواضع و مبانی دینی خود را مطرح می کرد و از این طریق امکان داشت که متوجه شود در آن اتاق فکر چه می گذرد، مرحوم آیت الله مؤمن بود. ایشان مطالب و استدلالات خود را صریح مطرح می کرد. حرفهایی که چه بسا دیگران قبول داشتند ولی با این صراحت مطرح نمی کردند. ایشان در بحثهای فقهی کتابی دارند با عنوان «الولایۀ الالهیۀ الاسلامیۀ» که تعبیر ایشان در این کتاب این است که:

لیست البیعه شرطاً فی الفعلیه الولایه المعصومین …. و انما لها بما أنّ لازمها حضور المبایعین دخلٌ فی حصول القدرۀ علی ایجاد اهداف العالیه الالهیه ²

دخالت بیعت برای معصومین(ع) از این جهت نیست که فعلیت ولایت ایشان مشروط به بیعت باشد بلکه بیعت نشانه حضور مبایعین است و این حضور برای حاکم قدرت به وجود می آورد. در واقع بیعت مردم حاکم را مبسوط الید می کند. وقتی حاکم مبسوط الید شد و به قدرت رسید، دیگر چه مردم باشند و چه نباشند، چه بمانند و چه بروند فرقی نمی کند. چون او قدرت را به دست گرفته است. بر اساس این مبنا در استمرار مشروعیت حکومت بودن و نبودن مردم دخالت و تاثیری ندارد. حضور مردم تنها به مقداری که اصل حکمرانی را ساقط نکند، کافی است. در همان بحث ایشان اینطور آورده اند که:

تکون البیعه ذات اثراثرٍ فی حصول القدرۀ العادیه لولیّ الامر

باز هم جلوتر فرموده اند:

یوجب حصول القدرۀ علی تلک الاهداف

دائما تاکید روی کلمه «قدرت» است. یعنی قدرتی که حاکم برای اداره جامعه بتواند داشته باشد. حضور مردم به همین مقدار کافی است و بیشتر از آن اگر نبودند مشکلی ایجاد نمی کند. از همین رو و بر اساس این نظریه، نگاه این افراد به گونه ای است که جامعه را با رضایت پانزده الی بیست درصدی مردم می توان اداره کرد و نگه داشت. ولو این که بقیه مردم ناراضی و حتی معترض باشند. زیرا با این پانزده درصد می توان بقیه را کنترل و آرام کرد.

نقد نظریه قدرت

البته این نظریه در درون دچار تناقض است. زیرا اگر قدرت، برای استمرار حکومت جایگزین رضایت مردم دانسته شود، در این صورت تکلیف رضایت مردم چه خواهد شد؟ یعنی حاکم می خواهد با تکیه بر رضایت حداقلی، جامعه را اداره کند، در حالی که اکثریت مردم این را نمی خواهند و نمی پذیرند. آیا اینگونه حکومت کردن برخلاف خواست اکثریت مردم مورد تأیید اسلام است؟

مشکل در اینجا همان است که در جلسات گذشته عنوان شد که آیا خداوند به انسان، به پیامبر و یا به امیرالمؤمنین چنین اجازهای داده است که با زور و اکراه حکومت را بر عهده بگیرد و اداره کند؟ در واقع سخن قائلین به این نظریه این است که حکومت و اداره جامعه با رضایت حداقلی مردم «شدنی» است. واقعیت خارجی نیز نشان می دهد که امکان پذیر است .اما آیا اسلام (در سطح اعلای حاکم) به امیرالمؤمنین اجازه داده تا با رضایت اقلیت مردم بر اکثریت حکمرانی کرده و به زور آنها را وادار به تسلیم کند؟ اگر کسی این عدم اجازه خداوند را قبول نداشته باشد، دچار تناقض نیست. ولی اگر بر اساس مبانی دینی قبول داشته باشد که خداوند چنین اجازه ای نداده است، این تناقض وجود دارد. مگر این که قدرت را به رضایت مردم برگرداند. زیرا چاره ای جز این نیست. اما صِِرف قدرت ولو اینکه این قدرت متضمن رضایت مردم نباشد، کفایت نمی کند. نکته جالب این است که مرحوم آیت الله مؤمن در همان فصلی که این موارد را بیان فرموده، اتفاقا این مطلب را هم بیان کرده که خداوند نخواسته که حاکم با زور متصدی امور باشد:

ولیّ امر المسلمین هو المأمور بتحقق هذه الاهداف الا أنّّه لمّاّ کان ارادۀ الله تعلّّقت بأن یکون الناس بمقتضی اختیارهم یفعلون و یترکون و یطیعون الله و لا یعصونه باختیارهم فلا محاله یکون تحقق هذه الاهداف منوطه بحضور الناس و اعانتهم و اطاعتهم³

یعنی اراده خدا بر این است که مردم بر اساس آزادی خودشان اطاعت کنند، عصیان کنند و کارها را انجام دهند. پس اهداف حکومت دینی نیازمند رضایت و همکاری مردم است. این مساله غیر از قدرت است و این دو موضوع با یکدیگر قابل جمع نیستند. آنجا که تاکید روی قدرت بود، با حداقلی از یاوران مردمی امکان پذیر بود. اما اینجا ولو این که حاکم بتواند با یک اقلیت مردمی حکومت را نگه دارد، در حالی که اکثریت مردم این را نمی خواهند، با مبانی دینی سازگار نیست. زیرا طبق بیان خودشان، خداوند نخواسته که حکومت با زور اداره شود. بلکه مردم باید بر اساس خواست خودشان همکاری کنند.

در هر صورت از نظر علمی این نظریه قدرت با این تفسیر بیان شده در میان علما طرفداران جدی داشته و دارد. ایشان معتقدند که حاکم بعد از این که به قدرت رسید، باید حکومت را حفظ کند. و خواست و رضایت مردم دخالتی ندارد. به طوری که حداقلی از رضایت مردم، می تواند جامعه را نگه دارد و حکومت را حفظ کند.

نظریه رضایت مردم 

مبنا و نظریه دوم این است که برای استمرار حکومت نیز رضایت مردم لازم است. به همان دلیلی که برای تشکیل حکومت رضایت مردم لازم است، برای استمرار آن نیز رضایت مردم ضروری است.  اصلاً این که در مرحله تأسیس رضایت مردم شرط باشد ولی در مرحله بقاء و استمرار شرط نباشد، یک تناقض است. اگر رضایت مردم در ادامه و استمرار حکومت قابل حذف است، چرا از همان ابتدای تشکیل حکومت نیز حذف نشود؟ اگر از ابتدا ضرورت دارد، چرا در ادامه لازم و ضروری نباشد؟

علاوه بر این، اگر بتوان چنین تفکیکی را فرض کرد! این تفکیک تنها در یک نسل افراد جامعه قابلیت تصور دارد. یعنی یک دوره مثلا پنج ساله امیرالمؤمنین در نظر گرفته شود، رضایت ابتدایی مردم کافی است و ادامه رضایت نیازی نیست. اما وقتی پای نسل دوم و نسل سوم به مساله باز شود، یعنی حکومت استمرار زمانی پیدا کرد، افرادی که در تشکیل حکومت نقش داشتند و رضایت داشتند،  اکثراً منقرض شده اند. نسل بعدی هم که در ادامه حکومت حضور دارند، غالبا در رضایت پیشین نقش و دخالتی نداشته اند .با توجه به این موضوع آیا رضایت نسل دوم و سوم تاثیری دارد یا ندارد؟ در واقع این سوال مطرح میشود که اگر رضایت پدربزرگهای یک نسل در شکل گیری حکومت نقش داشته است، چرا رضایت نسل امروز نباید نقشی در استمرار حکومت داشته باشد؟

دیدگاه شهید بهشتی

در تدوین قانون اساسی تنها یک نفر به این نکته توجه داشت و روی آن اصرار می ورزید و البته کسی از او نپذیرفت! در سال پنجاه و هشت وقتی قانون اساسی تدوین شد، این مساله مطرح شد که باید یک ماده به آن اضافه شود و تعیین شود که چه اصولی از قانون اساسی هرگز تغییر نکند. و اگر در آینده قانون اساسی بازنگری شد، این اصول قابل تغییر نباشد. مرحوم آیت الله بهشتی فرمودند ما نباید نسبت به نسلهای آینده تصمیم گیری کنیم. استدلال ایشان این بود که ما که الان در حال ⁴نگارش قانون اساسی هستیم به اتکاء خواست و اراده مردم است. حال ما با اتکاء به مردم بیاییم و اختیار را از مردم سلب کنیم! با این شرایط در واقع اعتبار خودمان را سلب کرده ایم! به همان دلیلی که امروز ما حق داریم قانون اساسی بنویسیم، نسل آینده نیز حق دراد که درباره قانون اساسی تصمیم بگیرد و هر اصلی را که خواست تغییر دهد. در آن بحث مرحوم شهید بهشتی از یک جهت موفق شد و از یک جهت نیز موفق نشد. در آن زمان می خواستند بعضی امور را استثناء کنند، که با مباحث طرح شده از طرف شهید بهشتی این قانون به تصویب نرسید. در قانون اساسی سال پنجاه و هشت چنین قانونی که اموری را غیر قابل تجدید نظر دانسته باشد، وجود ندارد. ولی جای این اصل در قانون اساسی خالی ماند تا سال شصت و هشت که در بازنگری قانون اساسی این استثنائات بیش از آنچه که در سال پنجاه و هشت مطرح بود، به تصویب رسید.

این مساله به عنوان نمونه مطرح شد که نشان دهد رضایت مردم در یک نسل تاثیر دارد ولی در نسلهای دیگر لغو می شود. از نظر عقلایی این مساله قابل توجیه نیست. اگر شرط رضایت عقلایی باشد، تفاوتی بین نسلها نیست. اگر شرط رضایت مردم شرعی باشد، باز هم تفاوتی میان نسلها وجود ندارد که شرع یک نسل خاص را مورد تایید قرار نداده و نسلهای دیگر را از حق انتخاب محروم کرده باشد. در واقع این مساله به همان نظریه اول باز می گردد که وقتی قدرت با رضایت مردم به دست آمد، برای ادامه نیازی به رضایت مردم نیست و با زور و قدرت ادامه داده می شود.

وفاداری به بیعت

در این نظریه دوم چند اصل وجود دارد. اصل اول این است که بیعت یک تعهد الزام آور است. و پس از بیعت نمی توان پیمان با حاکم اسلامی را نقض کرد. یعنی بعد از این که مردم با رضایت، حاکم را قبول کردند و با او بیعت کردند، دیگر (همان نسلی که بیعت کرده) نمی توانند نظر خود را تغییر دهند و بیعت شکنی کنند. به این معنا که پیمان بیعت به عنوان یک قرارداد حقوقی و سیاسی در ادامه بر رضایت و عدم رضایت مردم، حاکم است. مردم در زمان بیعت کردن می توانند از آن سر باز زنند و بیعت نکنند. ولی وقتی بیعت اتفاق افتاد مانند تمام قراردادهای دیگر، عدم رضایت برای استمرار موجب لغو آن نمی شود. همین مطلب، احتجاج امیرالمؤمنین(ع) در برابر طلحه و زبیر بود. فرمودند شما آزادانه بیعت کردید، پس نباید نقض بیعت صورت پذیرد. حال ممکن است مدتی از بیعت بگذرد و شرایط جدیدی پیشامد کند یا مردم به آگاهی جدیدی برسند و بخواهند نظر خود را تغییر دهند که درباره این فرض بعدا توضیح داده خواهد شد. اما بیعت شکنی طلحه و زبیر نسبت به امیرالمؤمنین (ع) خیلی سریع و در کمتر از یک ماه اتفاق افتاد. شیخ مفید کلام حضرت را نقل کرده است که:

أَیُّهََا الناَّسُ إِنکَُّمإِنَّکُمْ باَیَعْتُمُونِِی علَََى مََا بُویِعبُویِعَ علَیْهعَلَیْهِ مَنْ کاَنَ قبَْلِِی ووَ إنِمَََّا الخِْیاَرُ إِلََى الناَّسِ قبَْلقَبْلَ أَنْ یُبَایِعُُوا فإَِذََا بَایَعُُوا فَلَاَ خِیَارخِیَارَ لَهُُم وَ إِنَّ علَََى الإِْمَامِ الِاستِْقَامَهالِاسْتِقَامَهَ وَ عَلََى الرَّعِیهَِّ التسَّْلِیِم⁵

وقتی مردم بیعت کردند در واقع حق انتخاب خودشان را اعمال کرده اند و دیگر نمی توانند انتخاب کنند. پس از آن امام و حاکم باید پایداری کند و مردم هم باید تسلیم حکومت باشند. البته این تسلیم بودن نسبت به اصل حکومت و تغییر آن است وگرنه مردم در تصمیمات حکومتی حق اظهار نظر و چانه زنی دارند. ابن ابی الحدید نیز نقل می کند که بعد از شورش اهل جمل امیرالمؤمنین (ع) در راه بصره در خطبه ای فرمودند:

فما بال طلحه و الزبیر لم یصبرا عل ییّ حولا و لا شهرا حتى وثبا و مرقا و نازعانی أمرا لم یجعل الله لهما إلیه سبیلا بعد أن بایعا طائعین غیر مکرهین⁶

طلحه و زبیر در حالی دست به شورش و شرارت زدند که نه تنها یک سال، بلکه حتی یک ماه هم صبر نکردند. این منازعه هم در حالی بود که آنها بدون اکراه و اجبار و با کمال میل با من بیعت کرده بودند و خداوند شرعا چنین اجازه ای به آنها نداده است.

پس تاکید موضوع بر این است که اگر بیعت آزادانه صورت نگرفته که حکومت از ابتدا مشروع نیست. ولی اگر بیعت به صورت آزادانه اتفاق افتاده، این یک تعهد است و نمی توان آن را یک طرفه نقض کرد. سخن طلحه و زبیر این بود که باید انتخابات تجدید شود. قبل از آغاز جنگ جمل، ابوالاسود دوئلی و عمران بن حصین از میان اصحاب امیرالمؤمنین مامور شدند تا با طلحه و زبیر مذاکره کنند. زبیر گفت اول ما طالب خونخواهی عثمان هستیم و اما حرف دوم این است که مردم دوباره خلیفه انتخاب کنند:

فقال لهما إنا جئنا للطلب بدم عثمان و ندعو الناس إلى أن یردوا أمر الخلافه شورى لیختار الناس لأنفسهم

پاسخ ابوالاسود این بود که خونخواهی عثمان ربطی به بصره ندارد. شورش در بصره ربطی به خونخواهی عثمان ندارد. اما مساله شورا و انتخاب مجدد خلیفه:

و أما إعادۀ أمر الخلافه شورى فکیف و قد بایعتم علیا طائعین غیر مکرهین⁷

چطور چنین چیزی ممکن است در حالی که خودتان بدون اجبار و اکراه و با کمال میل با علی (ع) بیعت کردید.

گفتگوی امیرالمؤمنین با طلحه و زبیر

وقتی خود امیرالمؤمنین (ع) با طلحه و زبیر صحبت کردند طلحه گفت:

اعتزل هذا الامر و نجعله شوری بین المسلمین فان رضوا و ان رضوا غیرک کنت رجلارجلاً من المسلمین ⁸

از خلافت کناره گیری کن، بعد از کناره گیری تو مجددا شورا تشکیل شود و خلیفه مسلمین انتخاب شود. اگر باز هم تو انتخاب شدی که هیچ و اگر غیر از تو انتخاب شد تو هم مانند دیگران باید بپذیری! این نظر غیر منطقی بوده و قابل قبول نیست. به همین دلیل امیرالمؤمنین (ع) فرمودند:

أولم تبایعنی یا ابامحمد طائعاطائعاً غیر مکرَهَ فما کنت لأترک بیعتی

مگر تو آزادانه و بدون اکراه با من بیعت نکردی؟ من دست از بیعتی که با من شده بر نمی دارم. حضرت نمی تواند با قبول این پیشنهاد باعث شود تا یک پایه و اساس کج بنا نهاده شود. اگر چنین چیزی عملی شود دیگر هیچ حکومتی استقرار نمی یابد. هر حکومتی که مستقر شود، روز بعد عده ای مخالف دم می زنند که باید مجددا حاکمیت انتخاب شود. بعد حضرت فرمودند:

إنّّما کان لکما ألا ترضیا قبل الرضا و قبل البیعه و أمّّا الان فلیس لکما غیر ما رضیتما به.9

حق شما این بود که قبل از بیعت اعلام مخالفت کنید. اما اکنون اعلام عدم رضایت فایده ای ندارد.

استمرار بیعت به شرط صلاحیت حاکم

اصل دوم این است که وفاداری به بیعت تا زمانی لازم و ضروری است که حاکم دچار انحراف و تخلف نشده باشد. در واقع بیعت یک پیمان و قرارداد مطلق نیست. بلکه مقید به حفظ صلاحیت و شایستگی حاکم است.

اما اگر این شایستگی و صلاحیت از بین برود، بیعت خود به خود ساقط است و مردم تعهدی نخواهند داشت. این اصل یکی از نقاط افتراق بین فقه شیعه و فقه اهل سنت است. اهل سنت غالبا بر این عقیده هستند که علیرغم از بین رفتن صلاحیت حاکم، باز به خاطر حفظ نظام اجتماعی و جلوگیری از هرج و مرج، مصلحت ایجاب می کند که حکومت چنین فردی ادامه پیدا کند. ولی بر مبنای کلام و فقه امامیه اینطور نیست. در ماجرای طلحه و زبیر همینجا امیرالمؤمنین (ع) فرمودند شما حق تخلف از بیعت ندارید، مگر زمانی که تخلفی از من صورت گرفته باشد:

إلّّا أن تخرجا ممّّا بویعت علیه بحدث فإن کنت أحدثت حدثا فسمّّوه لی ¹⁰

اگر چنین تخلفی از طرف من صورت گرفته بیان کنید. ببینیم در این مدت کوتاه کمتر از یک ماه چه تخلفی اتفاق افتاده که شما سر به شورش برداشتید.

اصل دوم این است که تخلف حاکم مجوز تخلف مردم است و به صورت قهری این پیمان به هم می خورد و وفاداری لازم نیست. اینجا امیرالمؤمنین یک انصاف و یک شجاعت خاص دارند. ایشان در مواجهه مستقیم با کسانی که بر علیه او هستند، یک منطقی را عنوان می کند که این منطق کاملا قابل دفاع است. این که شما بیعت کرده اید و باید به آن وفادار باشید و اگر من نقض پیمان کردم و از اصول اسلامی تخطی کردم، بگویید. این رویارویی مستقیم با معترضین و این که از آنها خواسته می شود که مستقیما حرف و منطق خود را بگویند و در صورتی که بتوانند این منطق را برای مردم توضیح دهند، مجاز به تخلف شوند. این نشانه انصاف و شجاعت حضرت در این بیان است. در نهج البلاغه چندین مورد این مطلب تکرار شده است. درباره اعتراضات ¹¹شورشیان جمل امیرالمؤمنین (ع) در ذیغار و در مسیر بصره صحبت کردند و فرمودند:

وَ اللَّهِ مََا أنَکْرَُُوا عَلَیَّ مُنکََْر ااً وَ لَاَ جَعَلُُوا بَینِْیِ  ووَ بیَْنَهمُْ نَصِِف ااً ¹²

به خدا قسم آنان ناشایسته اى از من ندیدند، و بین من و خودشان انصاف ندادند،

تجدید بیعت و انتخاب حاکم دیگر، دلیل لازم دارد. وقتی هیچ ایرادی بر امیرالمؤمنین (ع) وارد نیست با کدام دلیل باید بیعت تجدید شود؟ مثلاً ثابت کنید کسانی که بیعت کرده اند با زور وادار به بیعت شده اند یا ثابت کنید که تعداد کسانی که بیعت کرده اند کم بوده است. اما هیچ عیب و ایرادی در آن نیست. حضرت قسم خوردند که آنها هیچ ایرادی نمی توانند و نتوانستند بگیرند. شارحین نهج البلاغه به کلام حضرت اضافه کرده اند که «حتی نقضوا بیعتی» یعنی آنها نتوانستند هیچ ایرادی بر من بگیرند تا بیعت مرا نقض کنند. پس حضرت به صورت کلی پذیرفته اند که بیعت تا زمانی که انحرافی صورت نگیرد، اعتبار دارد.

مشروعیت براندازی حاکم فاسد

باز در نهج البلاغه آمده است که:

• إِنَّهُ قدَْ کاَنَ علَََى الْأُمهَِّ واَلٍ أَحدْثََ أَحْدَاثاً ووَ أَوْجدََ النَّاسَ مَقَالًًا فَقَالُُوا ثُمَّ نَقَمُُوا فَغیََّرُوُا

قبل از من براى مردم حاکمى بود که حوادثى را پدید آورد، و جاى اعتراض و گفتگو علیه خود را براى مردم باز کرد، مردم هم در باره او سخنانى گفتند، آن گاه بر او خرده ها گرفتند و به تغییر او دست زدند.

قبل از امیرالمؤمنین(ع) و در زمان خلفای اول و دوم اعتراض عمومی نسبت به خلفا اتفاق نیفتاد. گاهی انتقاداتی وجود داشت ولی به شکل اعتراض عمومی نبود. اولین بار در دوران خلیفه سوم اعتراض عمومی از طرف مردم شکل گرفت و در نهایت به قتل عثمان انجامید. درباره آن اعتراضات حضرت فرمودند حاکمی بر امت اسلامی حکمرانی می کرد که انحرافاتی داشت. که باعث حرف و حدیث ¹⁴در مردم شد. بعد از آن اعتراض کردند و تغییر دادند. یعنی تا این مقدار را امیرالمؤمنین(ع) پذیرفته اند که وقتی حاکم دچار انحراف می شود، مردم حق دارند بر خلاف بیعت خود عمل کرده و او را تغییر دهند. البته حضرت از شیوه عملکرد معترضین نسبت به عثمان راضی نبودند و پیش از قتل خلیفه ¹⁵ فرمودند اگر چنین اتفاقی رخ دهد پایه کجی بنا گذاشته خواهد شد که این اختلاف برای همیشه خواهد ماند و به عثمان فرمودند نگذار این اتفاق بیفتد زیرا آسیب آن در طول تاریخ برای مسلمانان خواهد ماند. حضرت در خطبه 152 ¹⁶این تعبیر را دارد که: «وَ انْتظََرنََا الْغیََِر»

یعنی می دانستیم که حکومت با این وضع قابل ادامه نیست و این ظلم و فساد فراگیر، این حکومت را ساقط خواهد کرد و ما منتظر تغییر و دگرگونی بودیم. این کلام حضرت به این معنا نیست که من منتظر بودم تا خودم قدرت را به دست بگیرم بلکه انتظار تغییر داشتم چون این اوضاع و احوال نمی توانست دوام داشته باشد.

تعبیر جالب حضرت این است که:

وَ انتْظََرنََا الْغِیرََ انْتِظاَرَ الْمُجدِْبِ الْمَطَرَ

مانند آنان که در خشکسالى به انتظار بارانند منتظر حوادث و دگرگونی ها بودیم.

افرادی که در خشکسالی گرفتارند برای باران له له می زنند و نگاهشان دائما به آسمان است که چه وقت باران می آید و پیش بینی ها درباره بارندگی چگونه است. شرایط در اواخر دوران عثمان به همین گونه بوده که همه مردم در انتظار باران بودند. خلاصه این که به جز معدود افرادی که از قبال حکومت خلیفه سوم امتیازاتی کسب می کردند، بقیه مردم منتظر پایان این دوران بودند. پس حضرت اصل اینکه ¹⁷در بعضی شرایط باید تغییر اتفاق بیفتد را محکوم نمی کند. ولی تغییر در چه شرایط و با چه استدلالی باید صورت بگیرد؟ امیرالمؤمنین از اصل تغییر دفاع می کند ولی مشروط به مستدل بودن و اثبات انحراف حاکمیت! شارحان اهل سنت نهج البلاغه در معنای این جمله حضرت سردرگم شده اند. معنای این جمله این است که از نظر امیرالمؤمنین(ع) خلیفه سوم شایستگی خود را از دست داده است. کسی که امروز خلیفه سوم را قبول دارد چگونه می تواند این کلام حضرت را بپذیرد؟ امیرالمؤمنین(ع) شایستگی عثمان را تخطئه کرده و می گوید انتظار می رفت که اوضاع تغییر کند. ابن ابی الحدید می گوید درست است که مردم انتظار تغییر داشتند ولی این به معنای این نیست که عثمان انسان فاسقی بوده و کارهای ناشایستی انجام داده است.

ندعی مع ذلک أنها لم تبلغ درجه الفسق و لا أحبطت ثوابه و أنها من الصغائر التی وقعت مکفرۀ¹⁸

یعنی نهایتا عثمان مرتکب گناهان صغیره ای شده که آمرزیده شده است و او به درجه فسق نرسیده بود. این نگاه به حکومت که انسان نتواند و جرأت نکند به طور واقع بینانه نقاط ضعف و اشکالات را ببیند و بپذیرد و در صدد اصلاح بر بیاید، و دائم در حال تبرئه کردن حاکمیت باشد، میراث سیستم اموی در تاریخ اسلام است. اما تفکر شیعی بر این اساس است که امام شخص معصوم است و بر اساس عدالت رفتار می کند. و اگر غیر معصوم باشد، مشروعیت حکومت او به عدالت اوست و با سقوط از عدالت، از حکومت هم ساقط می شود. این تفکر اهل سنت است که مدام توجیه گری کند و ایرادات حاکمیت را رفو کند. لذا وقتی به نهج البلاغه و کلام امیرالمؤمنین می رسند، نمی توانند درک کنند و دچار تناقض می شوند. در واقع نمی شود که هم شخصی مانند عثمان و حکومتی مانند حکومت اموی را تبرئه کرد و از طرفی کلام امیرالمؤمنین را هم پذیرفت. این دو با هم جمع شدنی نیستند.

وقتی انقلاب علیه عثمان به اوج خود رسید، یکی از شانسهای عثمان این بود که در زمان شورش مردم، یک واسطه عاقل مانند امیرالمؤمنین بین مردم و عثمان قرار گرفته بود و وساطت می کرد. این بهترین شانس برای حکومتی است که مورد اعتراض عمومی مردم قرار گرفته است. در این میان حضرت گاهی پیامهای مردم به عثمان و بالعکس را تبادل می کرد و علاوه بر آن خود نیز برای رفع مشکلات به وجود آمده تلاش می کرد. خطبه صد و شصت و سوم نهج البلاغه مربوط به یکی از همین موارد است که اجمال آن در نهج البلاغه آمده و طبری در تاریخ خودش به تفصیل آن را بیان کرده است. عثمان امیرالمؤمنین(ع) را خواست. مردم هم در حال اعتراض و شورش بودند. عثمان به امیرالمؤمنین گفت:

یا أبا حسن، انه قد کان من الناس ما قد رایت، و کان منى ما قد علمت، و لست آمنهم على قتلى، فارددهم عنى، فان لهم الله عز و جل ان اعتبهم من کل ما یکرهون، و ان أعطیهم الحق من نفسی و من غیرى، و ان کان فی ذلک سفک دمى ¹⁹

به مردم بگو دست از اعتراض بردارند من هم همکاری می کنم و به اعتراض آنها رسیدگی می کنم. من با خدا پیمان بستم که تمام نارضایتی های مردم را جبران خواهم کرد. تمام حقوقی که به گردن من و دیگران است را ادا خواهیم کرد. حضرت جمله ای فرمودند که هم خطاب به عثمان بود و هم به همه حاکمان در طول تاریخ!

الناس الى عدلک احوج منهم الى قتلک

عثمان این مردم با این که بر علیه تو شورش کرده اند و تو را تهدید به قتل کرده اند، با این حال مردم به عدالت تو بیشتر تشنه و نیازمندند تا به ریختن خون تو! یعنی حتی اگر امروز هم بنا را بر رعایت عدالت و حقوق مردم بگذاری، مردم با تو کاری نخواهند داشت و کشتن تو برای مردم اصالت ندارد. کشتن تو دردی را دوا نمی کند، آنچه مردم می خواهند عدالت تو است. حضرت ادامه دادند که:

و قد کنت اعطیتهم فی قدمتهم الاولى عهدا من الله: لترجعن عن جمیع ما نقموا، فرددتهم عنک، ثم لم تف لهم بشیء من ذلک.

دفعات قبلی هم تو قول دادی که به اعتراض مردم رسیدگی کنی و من پادرمیانی کردم، اما وقتی مردم عقب نشستند تو به هیچ یک از قولها و وعدههای خودت عمل نکردی. عثمان گفت قبول دارم حالایک بار دیگر پادرمیانی کن به خدا قسم که این بار عمل میکنم. حضرت مجددا با مردم صحبت کردند:

ان عثمان قد زعم انه منصفکم من نفسه و من غیره، و راجع عن جمیع ما تکرهون، فاقبلوا منه

ای مردم عثمان می خواهد نسبت به شما با انصاف رفتار کند و حقوق شما را ادا کند و نگرانی های شما را برطرف کند. از او بپذیرید. مردم هم گفتند از او برای ما تعهد بگیر

قد قبلنا فاستوثق منه لنا، فانا و الله لا نرضى بقول دون فعل

ما این بار با حرف خام نمی شویم و تنها باید در عمل بینیم که او به عهد خودش وفادار است. حضرت نزد عثمان رفت و ماجرا را بازگو کرد، عثمان هم به عنوان وثیقه گفت:

اضرب بینی و بینهم أجلا یکون لی فیه مهله، فانى لا اقدر على رد ما کرهوا فی یوم واحد

من توانایی این را ندارم که در یک روز همه چیز را درست کنم، مهلتی بین من و مردم قرار بده تا آن مدت اوضاع را سر و سامان بدهم. حضرت فرمودند:

ما حضر بالمدینه فلا اجل فیه، و ما غاب فأجله وصول امرک

نسبت به مردم مدینه که نیازی به مهلت نیست و همین امروز دستور بده تا شرایط به سامان شود. نسبت به سایر بلاد هم تا اندازه ای که پیک تو به آنها برسد و دستور اصلاح تو را ابلاغ کند، مهلت داری.

این زحمات را امیرالمؤمنین کشید و متاسفانه به نتیجه هم نرسید. گاهی برای حکومتها شرایطی پیش می آید که حاکمان عقل را از دست می دهند و حتی کمک شخصی مانند امیرالمؤمنین هم برای نجات آنها کارساز نیست.

پس اصل اول این شد که پیمانها و از آن جمله پیمان بیعت یک عهد الزامی و با ارزش است و باید به آن پایبند بود. اصل دوم هم این که اگر حاکم دچار انحرافی شد و شایستگی خود را از دست داد، مردم حق اعتراض دارند و می توانند با شخص دیگری بیعت کنند. این موارد که از لابلای کلمات حضرت در نهج البلاغه به دست می آید در واقع نشان دهنده اصول تفکر سیاسی اسلام است.

پرسش: برای استقرار نظام، رضایت لازم است. برای استمرار هم تعدادی رضایت لازم است که بتواند با آن حمایت، اداره کند و دیگران را ساکت کند. و حامیان حکومت برای سکوت دیگران در یک جا شمشیر و در یک جا قلم و ادبیات و رسانه دارند. و به این وسیله می شود حکومت را برپا داشت. و اینکه کجا از شمشیر استفاده شود و کجا از ابزارهای دیگر، اقتضائات خودش را دارد. پس در استقرار به تعدادی حمایت می خواهیم که امکان آن باشد و بیشترین نیروی موجود باشد، اعم از هر نوعی، در انقلابها می گوییم حمایت مردم لازم است، اما چه مقدار؟ هیچ محققی نمی تواند مشخص کند با چه مقدار از حمایت مردم انقلاب موفق می شود.

همیشه می گویند بسیج یعنی حمایت مردم از انقلاب باید بالاترین نیروی اجتماعی مؤثر حاضر در صحنه باشد.

اگر حکومت بتواند بالاتر از این مقدار نیروی مقابل داشته باشد، انقلاب نمی شود. لذا اصلا عدد و میزان خاصی از حضور مطرح نیست و شرط آن بیشترین اثرگذاری اجتماعی است. بعد از انقلاب هم که حکومت تشکیل می شود باز هم لازمه آن اکثریت عددی نیست، بلکه باید بتوانند حمایت اجتماعی را از خودش نشان دهد و نیروی بزرگتری در مقایسه با حامیانش شکل نگیرد.

جواب: فرمایشات شما تا حدودی قابل قبول است اما چند نکته قابل توج وجود دارد. اولا بحث انقلاب با استمرار حکومت تفاوت دارد. در انقلاب سخن از امکان ساقط کردن است. عدد و رقم هم ندارد. باید انقلابیون بر حکومت غلبه کنند که این غلبه این بستگی به قدرت و ضعف حکومت و انقلابیون دارد. انقلاب معیار حقوقی ندارد علاوه بر آن معیار فقهی هم ندارد. تنها معیار انقلاب از نظر اجتماعی و سیاسی است. اتفاقا بحث شما هم بحث جامعه شناسی است، نه بحث حقوقی، شما فقط توصیف می کنید که انقلاب در چه شرایطی اتفاق می افتد و در چه شرایطی موفق نمی شود. ولی بحث ما، بحث از حق است. یعنی اگر اکثریت مردم رضایت نداشته باشند ولو حاضر به انقلاب هم نشوند، چون انقلاب هزینه دارد، آیا چنین حکومتی مشروعیت دارد؟ هرگز! اما اینکه فرمودید حکومت از ابزارهای خودش چه قلم باشد چه شمشیر باشد استفاده می کند، باید گفت که قلم و شمشیر در یک راستا و ردیف نیستند. زیرا درست است که قلم و رسانه بر طرفداران حکومت می افزاید ولی عادتا در رعب و وحشت تاثیر ندارد. اما شمشیر و اسلحه در رعب و وحشت تاثیر دارد. از آنجا که در حکومت بحث رضایت مطرح است، هر مقدار قلمها بتوانند مردم را اقناع کنند و جذب حکومت کنند، اشکالی ندارد. البته نباید استفاده از قلم و رسانه فریبکارانه باشد. این بحث دیگری است که باید از نظر اخلاقی به آن پرداخته شود. بر خلاف استفاده کردن از ابزار رعب آور که باعث تسلیم مردم از ترس می شود. در نتیجه حکومت تا زمانی که بتواند رضایت مردم را جلب کند و امکان حفظ خودش را داشته باشد و به جای استفاده از ابزارهای سخت، از ابزارهای نرم استفاده کند، در این صورت رقابت پیش می آید. زیرا ابزارهای نرم تنها در اختیار حکومت نیست. بلکه مثلا احزاب نیز ابزار نرم دارند. آنها اسلحه و شمشیر ندارند ولی با قلم و رسانه می توانند با حکومت رقابت کنند. حکومت اگر بتواند در این رقابت پیروز شود و توفق به دست آورد، مشروع است. اما اگر برای ارعاب و سرکوب از ابزارهای سخت استفاده کند و از طرف دیگر رقبا مانند احزاب را هم حذف یا محدود کند، چنین حکومتی با این شرایط اگر امکان اداره کشور را هم داشته باشد، مشروع نیست. چه اینکه بسیاری از نظامها با کودتا سر کار آمده اند و اتفاقا کشور را هم اداره می کنند. ولی کودتا مبنای مشروعیت نیست. کسی که می گوید رضایت مردم در ابتدا لازم است باید به رضایت در ادامه نیز قائل باشد. به طوری که در یک فضای آزاد بتواند رضایت را حفظ کند. در این باره عددسازی هم نباید کرد. اینکه شورشیان بگویند ما 90 درصد جامعه هستیم از طرف مقابل حکومت بگوید طرفداران ما 90 درصد جامعه هستند در واقع چیزی را تغییر نمی دهد. معمولا حکومتها در موقعیت ضعف، به جای استفاده از آمار صحیح، به حضور فله ای استناد می کنند. واقعیت مساله این است که اگر صندوق رای آزاد باشد و مردم بتوانند آزادانه رای دهند، مردم رای خود را در صندوق نشان می دهند. البته گاهی نارضایتی موردی پیش می آید و نوساناتی وجود دارد ولی این موارد موجب سقوط حکومت نمی شود. به هرحال نمی توان یک عدد و رقم مشخص کرد تا استمرار مشروعیت حکومت اتفاق بیفتد. ولی می توان معیارهای کیفی مشخص کرد که میزان استفاده از ابزار رعب به چه اندازه است. هرچقدر این استفاده افزایش پیدا کند، به موازات آن مشروعیت حکومت کمتر می شود. زیرا رضایت واقعی مردم قابل شناسایی نیست.معیار کیفی دوم هم این است که هر مقدار جلوی فعالیت کسانی که می توانند در صحنه رقابتی سیاسی کشور باشند، بیشتر گرفته شود، مشروعیت حکومت لطمه می خورد.

• نهج البلاغه، خطبه 3.
• محمد مؤمن، الولایه الالهیه و الاسلامیه، ج 1، ص 234.
• 1همان، ص 223.
• ر. ک: صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی، ص 1735.
• شیخ مفید، الارشاد، ج 1، ص 243.
• ابن ابیالحدید، شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 308.
• – ابن ابیالحدید، شرح نهج البلاغه، ج 9، ص 313
• ابن قتیبه، الامامه و السیاسه، ج 1، ص 95.
• میرزا حبیب خوئی، منهاج البراعه، ج 16، ص 388.
• – ابن قتیبه، الامامه و السیاسه، ج 1، ص 95.
• – این مطلب در خطبه 22 و خطبه 137 تکرار شده است.
• نهج البلاغه، خطبه 22.
• نهج البلاغه، خطبه 43.
• امیرالمؤمنین در نقد خلفای پیشین از تعابیر تند استفاده نمیکردند و معمولا سربسته اشاره میکردند. اینگونه نبود که ایشان هرگاه درباره خلفا صحبت میکردند از فرصت استفاده کنند و با طعنع و کنایه سخن بگویند. تنها جایی که اندکی از این سیره عدول شده مربوط به خطبه شقشقیه میباشد.
• نهج البلاغه، خطبه 30
• همان، خطبه 164
• عمار یاسر در جریان صفین مردم را به همراهی امیرالمؤمنین فرا میخواند و در پاسخ به کسانی که میگفتند چرا عثمان را کشتید؟ میگفت: به خاطر انحرافات و بدعتهایش به قتل رسید. ولی حامیان عثمان میگفتند: او کار خلافی انجام داده بود، عمار میگفت آری! حق داشتند چنین بگویند، زیرا خلیفه ایشان را بر مراتع دنیا آزاد گذاشته بود تا هرچه می خواهند بچرند و بخورند:
• لأنّّه مکّّنهم من الدّّنیا فهم یأکلونها و یرعونها… ر.ک: بهج الصباغه، تستری، ج 9، ص 251.
• ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 68. این سخن ابن ابی الحدید پاسخی است به اعتراض سید مرتضی، که به دلیل مطاعن ،خلیفه سوم را فاقد صلاحیت می داند.
• طبری، تاریخ طبری، ج4، ص 370»

انتهای پیام