«حضرت علی از فریب دادن مردم به شدّت پرهیز می‌کردند ؛حکومت ایشان منزه از دغل‌کارى‌هاى سیاسى بود»
سیدضیاء مرتضوی به جلوه هایی از «اصولگرایی و اخلاق‌مداری در سیاست‌ورزی امیرالمؤمنین علی(ع)» اشاره و بیان کرد: حضرت علی(ع) در برابر مخالفان داخلى خود، پاى از جاده عدالت بیرون نمى‌نهد و براى منکوب ساختن و از میان به در بردن آنان به هر وسیله و فشارى متوسل نمى‌شود و به‌رغم فشار و خواست برخى اطرافیان خود، به حذف و سرکوبى یا در تنگنا قرار دادن آنان رضایت نمى‌دهد؛ نه آنان را از حضور در اماکن و اجتماعات عمومى باز می‌دارد و نه حتى حاضر به قطع حقوق آنان می‌شود؛ البته پیداست تا مادامى که دست به سلاح نبرده و متعرّض جان و مال مردم نشده‌اند. على(ع) نه کسى را به زور به بیعت واداشت و نه به ضرب شمشیر در اطاعت خود نگه داشت و البته اجراى حدود الهى را نیز دستخوش خوش‌آمد این و آن و منافع روزمرّه نمى‌ساخت.
به گزارش شفقنا؛ او اظهار داشت: یکى از بارزترین مشخصه‌هاى حکومت علوى، اصول‌گرایى واقعی و نه شعاری، راست‌مدارى، درست‌کردارى و اخلاق‌مداری امیرمؤمنان(ع) در «دستیابى به اهداف» است و این بسیار مهم است که یک حکومت که به نام دین برپا می‌شود، در عمل نشان دهد که در چه چارچوبی و از چه طریقی می‌خواهد به اهداف خود برسد و زمینه ماندگاری خود را نیز فراهم سازد.
در منطق علوى؛ حکومت و قدرت، ابزارى در خدمت به عدالت و ارزش‌هاى والاى اسلامى و انسانى و اخلاقی است. از این رو اگر ماندن یا قدرت آن به بهاى پایمال شدن عدالت و ارزش‌هایى که خاستگاه حکومت است باشد، فلسفه وجودى خود را از دست می‌دهد.
وی تأکید کرد: در هیچ جامعه‌ای نمی‌توان از اخلاق سخن گفت در حالی که مرزهای عدالت و انصاف پایمال منافع شخصی و برخی توجیهات هر چند به نام دین و مصلحت‌سنجی‌های سلیقه‌ای شود.
على(ع) به صداقت و صراحت تمام دیدگاه حکومتى و شیوه عملى خویش را با مردم و همه مخاطبان خود در میان می‌گذاشت. همان را که اعتقاد داشت و خود را به آن ملتزم می‌دانست بیان می‌کرد.
حضرت براى سوار شدن بر مرکب قدرت، خود را مجاز نمى‌دانست که به خوش‌آمد این و آن سخن گوید و یا خارج از اعتقادات و اصول خود شرطى را بپذیرد؛ حتی اگر در نرسیدن به حکومت نقش داشته باشد.
این استاد حوزه عنوان کرد: على(ع) خود و حکومت علوی منزه از دغل‌کارى‌هاى سیاسى بود و هیچ توجیهى نمى‌توانست حضرت را قانع سازد که از اصول ارزشى و چارچوب مقرّر شریعت، براى حفظ و تقویت حاکمیت خویش فاصله گیرد، حتى اگر متهم به ضعف یا بى‌سیاستى می‌شد.
در ادامه متن کامل گفت وگو با آیت الله سیدضیاء مرتضوی را می خوانید:
* در آستانه عید فرخنده غدیر هستیم؛ عیدی که یادآور حکومت کوتاه اما ماندگار در تاریخ و الگویی برای حکومت‌هایی است که می‌خواهند در خدمت دین و مردم باشند، در آغاز مناسب است اشاره‌ای کلی به شخصیت امیرالمؤمنین(ع) و ضرورت شناخت بیشتر ایشان و حکومت ایشان داشته باشید.
این روزهای فرخنده را خدمت شما اصحاب پرتلاش و ارجمند رسانه و همه همراهان و خوانندگان محترم تبریک می‌گویم. نام على(ع) و یاد سلوک علوى، گرمى‌بخش خانه دل همه مردمانى است که جویاى هدایت به حق و سلوک انسانى و تعالى جامعه و انسانند و روشنى راه ره جویانى است که در پى انسان کامل هستند تا جرعه‌اى از کوثر معرفت و عمل او بنوشند. على(ع) همان انسان کاملى است که طلوع خورشید هدایت از مشرق کوثر اوست و انسان‌ها همه جرعه‌نوش آفتاب کمال اویند. حکومت على(ع) جلوه‌اى است از آفتاب جهانتاب روح علی(ع) و گستره کمالات علوی؛ آبشارى عظیم که آدمیان را جز جرعه‌هایى چند نصیب نشد و کوهسارى سر به عرش ساییده که پرندگان بلندپرواز نیز از دستیابى به قله آن درمانده‌اند؛ چنان که حضرت درباره خود فرمود: «ینحدر عنّى السیلُ و لا یرقى الىّ الطیرُ» (نهج البلاغه، خطبه 3).
انسانى در تراز امیرالمؤمنین(ع) که زبان از وصف وى عاجز و قلم در شرح او درمانده و خیال در نقش کمالاتش ناکام است و در یک کلمه، عیار انسانیت و بندگى است، پیداست که نمى‌تواند در قالب این زمان یا آن مکان بگنجد، اما مناسبت‌هایی چون عید فرخنده غدیر بهانه‌ای است برای تلاش بیشتر در شناخت کمالات حضرت(ع) و تأسى به ایشان.
على(ع) نسخه تمام‌عیار انسانی اخلاقی و اخلاقی انسانی است
على(ع) نسخه تمام‌عیار انسانی اخلاقی و اخلاقی انسانی است که پیامبر اکرم(ص) در پى تربیت و ارائه آن به بشریت بود تا گواه صادقى بر این حقیقت باشد که با اسلام دین به کمال رسیده است و انسان کامل در چه ترازى از کمالات است؛ «قل کفى بالله شهیداً بینى و بینکم و من عنده علم الکتاب» (سوه رعد، آیه 43) و این گونه است که حتى فهرست کردن اوصاف و کمالات وجودى و محورهاى زندگى و سرفصل‌هاى شخصیت آن حضرت نیز آسان نیست؛ به ویژه از طلبه ناچیزی مثل این بنده ناتوان.
اما تا آنجا که به نیازهای کنونی و مشهود ما برمی‌گردد، یکى از عمده‌ترین محورهاى مورد توجه در بررسى شخصیت امیرالمؤمنین(ع)، فصل اخیر حیات ایشان است که از فتنه قتل عثمان و رو آوردن مردم به حضرت آغاز مى‌شود و به مصیبت بزرگ شهادت ایشان و پایان حکومت علوى ختم مى‌گردد؛ دوران کمتر از پنج سالى که در عین کوتاهى، حوادث و جریانات پردامنه‌اى را در خود جاى داد. على(ع) در حالى به حکومت رسید که نزدیک به شصت سال از عمر ایشان سپرى شده بود. سال‌هایى که به تعبیر خود ایشان، پیامبر(ص) او را به سینه می‌چسبانید، لقمه می‌جوید و به دهان او می‌گذاشت و هر روز به تربیت او همت می‌گماشت، و سال‌هایى که باز به بیان خود ایشان، نور وحى و رسالت را می‌دید و بوى نبوت را می‌بویید و صداى ناله شیطان را که از درد نزول وحى و ناامیدى بود، می‌شنید (نهج البلاغه، خطبه 192). سال‌هایى که در جنگ‌های بدر و احد و احزاب و حنین و همه عرصه‌هاى رسالتِ پیامبر(ص) آن همه فضیلت را نصیب خود ساخت و آن همه آیات در شأن ایشان نازل شد، و سال‌هاى بس دشوار و طولانى پس از رحلت پیامبر(ص) که با حوادثی که دیگران پیش آوردند، فرصت استمرار هدایت درست و کامل مردم از میان رفت و ایشان چاره‌اى جز صبر علوى نداشت و به تعبیر خود ایشان: «فصبرتُ و فی العین قذًى و فی الحلق شجاً، أرى تراثى نَهْباً حتى مَضَى الاولُ لسبیله …» (نهج البلاغه، خطبه 3).
امروز توجه به فصل اخیر زندگى امام علی(ع)، اهمیتى دو چندان دارد
جامعه ما نیازمند شناخت همه اینهاست اما وقتى در زمانه و فضایی سخن می‌گوییم که حکومتی به نام دین و با داعیه پیروی از آموزه‌های علوی برپا شده و رسالت خود را تلاش در این مسیر می‌شمارد طبعاً فصل اخیر زندگى امام(ع)، اهمیتى دو چندان می‌یابد. این است که در مناسبت‌هایی مانند عید غدیر که عید ولایت و امامت است، از مهم‌ترین وظایف شناخت حکومت علوى و تلاش براى پیروى از سیرت و سنت و اخلاق على(ع) در حکومت می‌باشد و اصلى‌ترین دغدغه ما که خود را شیعه آن بزرگوار می‌دانیم باید آگاهى درست از حکومت حضرت(ع)، آرمان‌ها، روش‌ها و عملکرد آن، و مهمتر از آن، تلاش جدى براى نزدیکتر ساختن جامعه و حکومت خود به آن باشد و این همان رسالت بسیار سنگین و طاقت‌فرسایى است که با تعارف، شعار و ادعا نمی‌تواند به مقصد برسد.
مسئولان اصلی نظام و جامعه باید نابسامانی‌ها و سستی‌ها را جبران کنند
ناگفته پیداست نمی‌توان توقع داشت، کسی یا حکومتی مانند ایشان باشد، اما باید در راستای آن حرکت کرد و نباید به گونه‌ای رفتار شود که نشان‌دهنده حرکت کلی در جهت خلاف باشد، چنان که خود آن حضرت در نامه به عثمان بن حنیف که از طرف امام(ع) والی بصره بود، هر چند در خصوص سلوک و زندگى شخصى خود ولى بر اساس یک ملاک کلى فرمود: «در توان شما نیست که چنین کنید، لکن با پرهیزکارى و تلاش و پاکدامنى و رفتار صحیح مرا یارى کنید». اینکه کسی یا حکومتی این واقعیت را عذر خود کند که بی‌توجه یا کم‌توجه به مسیر حکومت علوی که اخلاق و ارزش‌های انسانی نقشی تعیین‌کننده داشت، راه دیگری برود، این بهانه‌گیری و در واقع سهل‌انگاری و وظیفه‌ناشناسی آن فرد و حکومت است و عذر نیست. تذکرات آقایان علما و ما طلبه‌ها به مسئولان امر نیز در جهت تاکید بر این است که آنان باید حرکتى امیدوار کننده به آن سو داشته باشند و دست‌کم بخشی از نابسامانی‌ها و سستی‌ها را جبران کنند. بار اصلى این مسؤولیت نیز بر دوش مسئولان اصلی نظام و جامعه است.
* به نظر شما به عنوان کسی که در این سال‌ها برخی دغدغه‌های دینی خود را درباره حکومت دینی مطرح کرده‌اید و تحقیقات قابل توجهی نیز در موضوع حفظ نظام از نگاه فقهی داشته‌اید، مهم‌ترین ویژگی یا یکی از مهم‌ترین ویژگی‌‌های حکومت علوی که محل توجه شماست و با توجه به شرایط روز آن را مهم ارزیابی می‌کنید، چیست؟
به نظر این بنده یکى از بارزترین مشخصه‌هاى حکومت علوى در نگاه هر ناظرى که تنها مرورى کوتاه بر تاریخ آن داشته باشد، اصول‌گرایى واقعی و نه شعاری، راست‌مدارى، درست‌کردارى و اخلاق‌مداری امیرمؤمنان(ع) در «دستیابى به اهداف» است و این بسیار مهم است که یک حکومت که به نام دین برپا می‌شود، در عمل نشان دهد که در چه چارچوبی و از چه طریقی می‌خواهد به اهداف خود برسد و زمینه ماندگاری خود را نیز فراهم سازد و اساسا در این میان این پرسش وجود دارد که آیا به راستى هدف، وسیله را توجیه می‌کند؟ یک مرز مهم اخلاق‌مداری در حکومت نیز در پاسخ به این پرسش ترسیم می‌شود.
در منطق علوی حکومت و قدرت، ابزارى در خدمت به عدالت و ارزش‌هاى والاى اسلامى، انسانى و اخلاقی است
تردیدى نیست که در منطق على(ع) آنچه به حکومت ارزش و حتى مشروعیت می‌دهد تنها اهداف والا و متعالى آن نیست، ابزار دستیابى به آن نیز ملاک عمده‌اى در ارزش‌گذارى و مشروعیت بخشى به اقدامات آن است. در منطق علوى همه حقیقت و تمام مصلحت در اصل حکومت و تحکیم آن، جاى نمى‌گیرد و در دستیابى به قدرت ختم نمى‌شود؛ حکومت و قدرت، ابزارى در خدمت به عدالت و ارزش‌هاى والاى اسلامى و انسانى و اخلاقی است. از این رو اگر ماندن یا قدرت آن به بهاى پایمال شدن عدالت و ارزش‌هایى که خاستگاه حکومت است باشد، فلسفه وجودى خود را از دست می‌دهد. اگر تحقق آن به بهاى نادیده گرفتن اصول و آمیختن آن به بدعت‌گذارى و سیاست‌بازى و فاصله گرفتن از ارزش‌هاى انسانى و باورهاى دینى باشد، چنان که خود فرمود از پاره کفشى نیز بى ارزش تر (خطبه 33) و از آب دماغ یک بز نیز پست تر (خطبه 3) و از روده خوکى در دست انسانى جذامى پایین‌تر (حکمت 236) است. بارها این سخن تکرار شده است که امیرالمؤمنین(ع) مردن از غصه ربودن خلخالى از پاى زنى ذمّى توسط سپاهیان متجاوز معاویه را جاى سرزنش نمى‌داند بلکه سزاوارمی‌شمارد. (خطبه 27)
در منطق حکومت علوى، ستم و حق‌کشى هیچ گاه نمى‌تواند راه دستیابى به عدالت و حقوق مردم باشد
در منطق حکومت علوى، ستم و حق‌کشى هیچ گاه نمى‌تواند راه دستیابى به عدالت و حقوق مردم باشد: «فانّه لیس فی الجور عوض من العدل» (نامه 59) و آن کسی که با گناه پیروز می‌شود، پیروز نیست و آن کسی که با شرارت غلبه می‌یابد مغلوب است: «ما ظفر من ظفر الا ثم به و الغالب بالشرّ مغلوب» (حکمت 327) و پیداست در هیچ جامعه‌ای نمی‌توان از اخلاق سخن گفت در حالی که مرزهای عدالت و انصاف پایمال منافع شخصی و برخی توجیهات هر چند به نام دین و مصلحت‌سنجی‌های سلیقه‌ای شود.
على(ع)، برخاسته از منطق الهى انسانى خود، به خدا سوگند می‌خورد که «اگر شب را بر خار سرتیز، بیدار بگذرانم، یا دست و پا بسته در غل و زنجیر کشیده شوم، دوست‌داشتنى‌تر از این است که به دیدار خدا و پیامبرش در روز قیامت بروم، در حالى که به برخى از بندگان ستم کرده باشم و چیزى از مال دنیا را به ناحق برده باشم» (خطبه 224) و این به مقتضاى منطق کلی و بی‌جایگزین حکومت علوى است که تنها در چارچوب شریعت و پایبندى به ارزش‌هاى دینى، به اصلاح کج‌خلقى خلق و بدرفتارى مردم و وادار کردن به اطاعت و باز داشتن از سرکشى و نافرمانى می‌پردازد، با اینکه راهِ رفته دیگران را به خوبى می‌داند و فضاى حاکم نیز از او می‌پذیرد و نوع تربیت جامعه نیز همان را می‌طلبد، اما اصولى که حکومت علوى به آن پایبند است چنین مجالى به او نمى دهد. این بود که بارها با این مفاد سخن می‌گفت: «به آنچه شما را اصلاح می‌کند و کجى‌تان را راست می‌گرداند آگاهم، اما اصلاح شما را به بهاى تباهى خویش قبول ندارم» (خطبه 69). در جاى دیگر می‌فرماید: «می‌دانم آنچه شما را اصلاح می‌کند، شمشیر است؛ اما من، مصلحت شما را به تباهى خودم رجحان نمى‌دهم. (ارشاد شیخ مفید، ص145)؛ چنان که به حضرت(ع) گفتند که مردم کوفه را جز شمشیر اصلاح نمى کند. فرمود: «اگر آنان را جز تباه ساختن خودم، اصلاح نمى‌کند، پس خدا آنان را اصلاح نکند!» (غرر الحکم).
این در حالى بود که حکومت علوى و شخص امیرالمؤمنین(ع) در فضا و شرایطى قرار داشت که چنان چه خود اشاره فرموده است، سیاست‌بازى و نیرنگ‌سازى و فریبکارى در حکومت بر مردم، امرى پذیرفته‌شده و به عنوان کاردانى و زیرکى به شمار می‌رفت و طبعاً چنین رفتارى با اقبال عمومى مواجه می‌شد.
امیرالمؤمنین(ع) در نفی فزونی کاردانی و سیاست‌ورزی معاویه اشاره می‌کند که معاویه نیرنگ می‌زند و نابکاری می‌کند و اگر او نیز مکر و نیرنگ را ناخوش نمی داشت، آن وقت کاردان و زیرک‌ترین مردمان بود (خطبه 191). امام(ع) در جای دیگر به نقل شیخ صدوق خاطرنشان ساخته که اگر از پیامبر(ص) نشنیده بود که سرانجام مکر و نیرنگ‌بازی آتش است، او مکّارترین عرب‌ها بودز چنان که حضرت در تاکید بر پایبندی بر پیمان و همزادی آن با صداقت، به ناسازگاری غدر و نیرنگ‌بازی با خداترسی اشاره می‌کند و اینکه در زمانه‌ای قرار گرفته که بیشتر مردم آن، نیرنگ‌بازی را زیرکی می‌دانند و ناآگاهان چنین کسانی را کاردان می‌شمارند! آن گاه به خود اشاره می‌کند که او راه نیرنگ را می‌داند، اما امر و نهی خداوند او را از آن باز می‌دارد و در عین قدرت بر آن، آن را رها می‌کند و دیگری که باکی در دین ندارد، فرصت را غنیمت شمرده و از آن بهره می‌برد. (خطبه 41)
اخلاق در منطق ماکیاولیسم اموی اقتضا می‌کند که معاویه به عنوان سردمدار این سلسله در وصیت‌نامه سیاسی خود به فرزندش یزید در چگونگی بهره جستن از مردم شام به عنوان سربازان پابه‌رکاب او، خاطرنشان کند، هر گاه مشکلی از سوی دشمن پیش آمد با این نیرو به مقابله با آن برخیز اما پس از رفع مشکل و پایان جنگ شامیان را برگردان، زیرا آنان اگر در سرزمین دیگر بمانند اخلاقشان دگرگون می‌شود: «فانهم ان اقاموا بغیر بلادهم تغیّرت اخلاقهم». این اخلاق چیزی جز نیرنگ و فریب دادن مردم و در ناآگاهی نگه داشتن به نفع خود نیست. این اخلاق اموی است، در برابر اخلاق علوی که به نقل ابن‌مزاحم وقتی شاگردان مکتب عبدالله بن مسعود، در آغاز بسیج نیروها توسط علی(ع) به طرف شام، پیش حضرت آمدند و گفتند ما همزمان با شما حرکت می‌کنیم اما اردوی جدا میزنیم و آمیخته با شما نمی‌شویم تا آن گاه که در کار شما و اهل شام بنگریم و ببینیم کدام حق است و کدام باطل، حضرت امیر(ع) با روی باز از آن استقبال کرد و آن را برخاسته از فهم دین و دانش به سنت شمرد و تاکید کرد هر کسی به این پیشنهاد راضی نباشد جائر و خائن است: «مرحباً و اهلاً، هذا هو الفقه فی الدین و العلم بالسنه؛ من لم یرض بهذا فهو جائر خائن».
گواه دیگر بر سیاست یادشده از امیرالمؤمنین(ع) این است که به نقل جناب کلینی، وقتی عبدالله بن عمر و پسران ابی‌بکر و سعد بن ابی‌وقاص نزد امام(ع) رفتند و خواهان رتبه و سهم بیشتر شدند، امام(ع) در سخنرانی عمومی خود به این مناسبت، به تفصیل به همه پند داد که قدر و اندازه خود را بشناسند و به آن پایبند باشند، و زمامدار (یعنی خود حضرت) نیز به مسئولیت خود عمل خواهد کرد و به این خواسته‌ها تن نخواهد داد و ترسی از آن ندارد؛ سپس در نکوهش آنان و تاکید بر پایبندی خود به اصول، اشاره کرد که آنان را با تازیانه کوچکی که با آن خانواده خود را ادب می‌کند، برخورد کرد ولی آنان اعتنایی نکردند و بعد با تازیانه‌ای که با آن حدود خداوند را جاری می‌کند، آنان را تنبیه کرد، اما باز رعایت حق نکردند. سپس افزود:
«آیا می‌خواهید شما را با شمشیرم بزنم؟ هان، من چیزی را که می‌خواهید و کجی شما را راست می‌کند، می‌دانم؛ اما مصلحت شما را به تباهی خودم نمی‌خرم، بلکه خداوند قومی را بر شما مسلط خواهد کرد که انتقام مرا از شما خواهد گرفت و نه از دنیایی بهره خواهید برد و نه آخرتی خواهید داشت که به آن برگردید.»
این سخن امام(ع) اشاره روشن دارد به اینکه پیامد ایستادگی ایشان بر اصول و اخلاق سیاسی خود و پرهیز از چنین خشونت برهنه و شدیدی گرچه به زوال حکومت او می‌انجامد و کسانی چون حجاج بن یوسف ثقفی بر آن جامعه سلطه خواهند یافت، اما ایشان روش خود را دارد. روشن است مقصود امام(ع) از تباه شدن خود در برابر سامان یافتن امور، نادیده گرفتن چارچوب‌های دینی و شرعی است و نه تباهی بیرونی و خطر برای جان خود یا زوال و سستی حکومت خود و شاهد آنکه در مورد نخست، تاوان نافرمانی مردم و تاب نیاوردن در برابر عدالت‌ورزی با روش‌های مسالمت‌جویانه حکومت علوی را، زوال حکومت و افتادن کار به دست زمامداران ستمکار و مستبدی مانند حاکمان بنی‌امیه و بنی‌عباس می‌شمارد که بر سر کار خواهند آمد و از چنین جامعه‌ای انتقام خواهند گرفت.
گواه روشن این مقصود که شاهدی بر اصل سخن هم هست، پاسخی است که امیرالمومنین(ع) بنابر نقل منابع مختلف، به پیشنهاد مغیره بن شعبه داد. مغیره پس از اینکه امام(ع) به خلافت رسید، بنابر نقل‌های مختلف به ایشان پیشنهاد کرد، با توجه به موقعیت معاویه و اینکه از گذشته عهده‌دار امارت شام بوده است، او را بر منصب خود نگه دارد تا دچار پیامدهای برکناری او نشود. در برخی از نقل‌ها آمده است که پیشنهاد کرد معاویه را تا سامان یافتن کار حکومت و پایدار شدن آن، به کار بگمارد. اما امام(ع) با ذکر این آیه که «ما کنتُ متّخذ المضلّین عضداً؛ به یاری‌گیرنده گمراهان نبوده‌ام»، نپذیرفت و با آنکه آن را گویا راهگشای مشکلات می‌دانست اما آن را رد کرد با این تاکید که سراغ کاری که مایه تباهی دین خود می‌داند، برای دستیابی به دنیای خود، نخواهد رفت: «و لکنّی و الله لا آتی امراً اجد فیه فساداً لدینی طلباً لدنیای» (نهج السعاده) و این به‌رغم آن بود که مغیره بنابر برخی از نقل‌ها، رد این کار را مستلزم جنگ می‌دانست و این امر نیز از نگاه حضرت پنهان نبود.
امیرالمومنین(ع)، تاکید داشت که نمی‌خواهد به بهای پا گذاشتن بر چارچوب‌های شرعی و اخلاقی به این کار بپردازد؛ حتی اگر اقتدار و پایداری حکومتش وابسته به آن بود؛ چنان که عبدالله بن قعین ازدی از آن حضرت(ع) درباره خرّیت بن راشد، از سران خوارج که قرائن نشان می‌داد قصد بیعت‌شکنی و سرکشی و فرار دارد و حتی آن را به زبان آورد، پرسید که چرا امام(ع) هم اینک او را بازداشت و زندانی نمی‌کند، اما ایشان به نوشته ابراهیم ثقفی در «الغارات» پاسخ داد: اگر ما درباره هر متهمی چنین کنیم، زندان‌ها را از مردم پر خواهیم کرد و من خود را مجاز نمی‌دانم که به جان مردم بیافتم و آنان را زندانی کنم و کیفر دهم تا آن گاه که آشکارا به مخالفت با ما برخیزندز و مقصود امام(ع) از «مخالفت آشکار» همان مقابله و شورش مسلحانه بود که ایشان به گواهی منابع مختلف به عنوان یک اصل در برابر خوارج اعلان کرد.
پیش از آن نیز علی(ع) به نوشته ثقفی کوفی در «الغارات» به خود خرّیت بن راشد درباره برخورد با کسانی که قصد بیعت‌شکنی و جدایی دارند، تاکید کرده بود که به صرف سوء ظن و تهمت با افراد برخورد نمی‌کند و تنها با کسانی که آشکارا به دشمنی برخیزند، مقابله می‌کند. زمانی دیگر، نیز که خرّیت نام دو تن را برد که سخنان تندی درباره امام(ع) گفته‌اند و قصد مفسده‌جویی علیه ایشان دارند و خواهان بازداشت آنان شد و حتی به اعدام آنان نظر داد، امام(ع) آن را نشانه بی‌تقوایی و بی‌عقلی او شمرد و بر روش یادشده خود دوباره تاکید کرد و خاطرنشان ساخت که با توجه به پاسخ خود در بار اول، اگر هم به فرض می‌خواست با آنان برخورد شدید کند و آنان را بکشد، خرّیت باید امام(ع) را به پرهیزکاری و خودداری از آن فرا می‌خواند!
* اگر این وجه از حکومت امیرالمؤمنین(ع) را بخواهیم با روش برخی حکومت‌های پیشین مقایسه کنیم، به صورت روشن‌تر و مقایسه‌ای به چه نتیجه‌ای می رسیم؟ آیا می‌توان گفت برخی حکومت‌های قبلی در کار حکومت‌داری خود موفق‌تر بوده‌اند؛ از جمله اینکه گرفتار جنگ داخلی نشدند؟
اینکه چرا خلفای پیش مشکلات و گرفتاری‌های دوره حضرت امیر(ع) را نداشتند، پرسشی است که گمان ندارم پاسخ آن روشن نباشد و واقعیت آن است که راهی را که آنان در مسیر شیوه حکومت گشودند، به ویژه از مقطعی از حکومت خلیفه دوم به بعد که روش تبعیض‌آمیز در تقسیم بیت‌المال را با توجیهات عامه‌پسندی پیش گرفت و نیز اشخاص و جریانی که مجال ظهور و بروز پیدا کردند، به ویژه در دوره خلیفه سوم که کار بنی‌امیه رونق گرفت و به تعبیر علی(ع) به نقل ابن‌ابی‌الحدید و خطاب به عثمان «سفهاء بنی‌امیه» بر عرض و جان مردم سوار شدند، پیدا بود که حکومت علوی را با چنین دشواری‌هایی روبهرو خواهد کرد و حضرت نیز در رد پذیرش حکومت پس از قتل عثمان از جمله به همین واقعیت تغییر و تحولات اشاره فرموده است، اما به صورت خاص و تا آنجا که به بحث کنونی مربوط است، می‌توانم پاسخ به این پرسش را از زبان ابن‌ابی‌الحدید بازگو کنم که همین اشکال را مطرح کرده و در مقایسه حکومت علوی با حکومت خلیفه دوم، در صدد پاسخ برآمده است. این پاسخ به رغم اینکه مقداری طولانی است اما حاکی از یک واقعیت تاریخی و در راستای همین بحث ما جالب توجه می‌باشد.
ابن‌ابی‌الحدید معتزلی در نقد سخن –به تعبیر وی- «برخی ناآگاهان» که خلیفه دوم و با به تعبیر وی حتی از سر دشمنی، معاویه را در سیاست‌ورزی و تدبیر امور حکومت، قوی‌تر از امیرالمؤمنین(ع) شمرده‌اند، به سنجش میان روش امام(ع) با روش خلیفه دوم می‌پردازد و نخست به عنوان یک اصل کلی خاطرنشان می‌کند که سیاست‌ورزی کامل و کارا تنها در سایه عمل به آنچه سیاستمدار خود درست می‌داند و به مصلحت حکومت و پایگاه خود می‌بیند، چه سازگار با شرع باشد و چه نباشد، شدنی است و اگر غیر از این کند، بعید است که کار او سامان یابد و وضع او پایدار شود. البته این حرف وی به خوبی یادآور سخنان نیکولو ماکیاول فیلسوف سیاسی ایتالیایی است که بعدها در رساله شهریار در نشان دادن راه موفقیت سیاستمداران بر آن تاکید کرده است و مجال بازگویی آن نیست.
حضرت امور دنیا را بر امور دین منطبق می‌ساخت و همه را در یک راستا می‌کشاند
ابن‌ابی‌الحدید پس از این نگاه کلی خاطرنشان می‌کند: «امیرالمؤمنین(ع) خود را مقید به قیود شریعت و ناچار به پیروی از آن و کنار گذاشتن دیدگاه‌ها و تدابیر قابل اعتماد و استناد اما ناسازگار با شرع، می‌دانست و از این رو قاعده حکومت‌داری او با دیگران که به چنین اصلی پایبند نبودند، فرق می‌کرد؛ در حالی که خلیفه دوم به قیاس و استحسان و مصالح مرسله عمل می‌کرد و به تخصیص عمومات ادله با آرای شخصی و استنباط از اصولی که مقتضای آن خلاف عموم نصوص بود، معتقد بود. عمر با دشمن خود کید و حیله می‌کرد و فرماندهان خود را نیز به آن فرمان می‌داد؛ چنان که هر کسی را که گمان می‌برد مستحق کیفر است با تازیانه تادیب می‌کرد و کیفر می‌داد و از برخی مجرمان که سزاوار کیفر بودند، چشم‌پوشی می‌کرد و همه اینها از سر اجتهاد و به مقتضای نظر شخصی‌اش بود؛ اما امیرالمؤمنین(ع) چنین نظری نداشت و به پای نصوص و ظواهر ادله می‌ایستاد و سراغ اجتهاد و قیاس نمی‌رفت. او امور دنیا را بر امور دین منطبق می‌ساخت و همه را در یک راستا می‌کشاند و تنها با قرآن و سنت بود که امور را بالا و پایین می‌کرد و چنین بود که روش آن دو در خلافت و سیاست متفاوت بود. افزون بر اینکه عمر رفتاری تند و برخوردی خشن داشت و علی(ع) بسی بردبار و باگذشت بود و این شد که توان و اقتدار خلافت عمر و نرمی خلافت علی(ع) فزونی یافت. افزون بر اینها گرفتاری‌ها و فتنه‌های جمل و صفین و نهروان بود که در پی فتنه و قتل عثمان پدید آمد و علی(ع) بر خلاف عمر گرفتار آنها شد و اینها همه فاصله زیادی میان دو حکومت یادشده در سامان یافتن مملکت و تدبیر خلافت انداخت» (ج10، ص212-213).
* اینها توضیحات مفیدی است اما اگر بخواهیم به صورت روشن‌تر و ملموس‌تر، آنچه شما به عنوان اصولگرایی واقعی نام می‌برید را ترسیم کنیم، چه عناصر و ویژگی‌هایی را باید محل توجه قرار دهیم. لطفا در صورت امکان به برخی از مهم‌ترین آنها اشاره کنید.
اگر کسی در صدد ترسیم منظومه روش و منش سیاست و اخلاق سیاسی امیرالمؤمنین(ع) باشد و می‌توان از آن به سیاست‌نامه علوی نام برد، بسیاری عناصر را باید محل توجه خود قرار دهد که اشاره کردم یکی از مهم‌ترین و در یک معنا مهم‌ترین عنصر آن همان سیاست اصولی و مشروع در چگونگی اتخاذ روش‌ها برای پیش‌برد کارها و اصولگرایی علوی است. این اصل مهم البته شاخصه‌هایی دارد و بنده در اینجا به برخی از آنها اشاره می‌کند:
1- شفافیت سیاسی
از روشن ترین مشخصه‌هاى اصول‌گرایى علوى، شفافیت و صراحت در بیان مواضع و بى‌پرده سخن گفتن از سیاست و مشى خود با مردم است؛ هم در آغاز خلافت و پیش از پذیرفتن خواست مردم و هم در ادامه آن. على(ع) به صداقت و صراحت تمام دیدگاه حکومتى و شیوه عملى خویش را با مردم و همه مخاطبان خود در میان می‌گذاشت. همان را که اعتقاد داشت و خود را به آن ملتزم می‌دانست بیان می‌کرد. حضرت همان را بیان می‌کرد که در عمل، خود را پایبند آن می‌دانست و بر آن ایستادگى می‌کرد. در خلوت و جلوت، یک چیز می‌گفت و از مجامله‌گویى و فریب دادن مردم به شدّت پرهیز می‌کرد و یاران خود را به آن فرا می‌خواند. براى سوار شدن بر مرکب قدرت، خود را مجاز نمى‌دانست که به خوش‌آمد این و آن سخن گوید و یا خارج از اعتقادات و اصول خود شرطى را بپذیرد؛ حتی اگر در نرسیدن به حکومت نقش داشته باشد؛ چنان که خلیفه دوم در جریان شوراى شش نفره‌اى که براى تعیین خلیفه پس از خود قرار داد، این حق را براى عبدالرحمن بن عوف که خود یکى از اعضاى شورا بود، گذاشت که در صورت تساوى آرا خلیفه را در واقع او انتخاب کند. یعنی به تعبیر امروزی به او «حق وتو» داد و عملاً نیز چنین شد. وقتى على(ع) با پیشنهاد مکرر عبدالرحمن مواجه شد که اگر ایشان بپذیرد به کتاب خدا و سنت پیامبر و سیره شیخین عمل کند با او بیعت خواهد کرد و در نتیجه به خلافت خواهد رسید، حضرت شرط آخر را نپذیرفت و به نوشته تاریخ یعقوبی فرمود: کتاب خدا و سنت پیامبر نیاز به روش و سیره دیگران ندارد: « انّ کتاب الله و سنه نبیه لایُحتاج معهما الى اجّیرى أحدٍ» و به نظر بنده این پاسخ برای عبدالرحمن نیز قابل پیش‌بینی بود. این امر باعث شد حضرت حدود 12 سال دیگر از خلافت و قدرت دور ماند.
چنان که وقتى پس از کشته شدن عثمان، مردم براى بیعت به سراغ ایشان آمدند، به دلایلى از پذیرش حکومت که حق مسلم او بود، سرباز می‌زد؛ از جمله با صراحت تمام اعلام کرد: «آگاه باشید که اگر من خواسته شما را اجابت کنم (و خلافت را بپذیرم) آن گونه که خود می‌دانم شما را راهبرى خواهم کرد و به گفته این و سرزنش آن گوش نخواهم داد» (خطبه 92) تا پس از آن، کسى على(ع) را سرزنش نکند که چرا به روش گذشتگان عمل نمى کند و چرا به گفته ما که همواره طرف مشورت حاکمان قرار می‌گرفته‌ایم و یا خود شایستگى عهده‌دارى حکومت را داریم گوش نمى‌دهد و کسى خود را بستانکار حکومت علوى نداند که قرار بود به روش این یا آن و به خواست فلان جریان اجتماعى عمل کند؛ اگر این روش در منطق على(ع) راه داشت، در جریان همان شوراى شش نفره به قدرت رسیده بود. البته در کنار این اصل باید به این واقعیت نیز توجه داشت که حضرت پس از عثمان به رغم فشار مردم و پذیرش بی‌قید وشرط با چه مشکلاتی روبهرو شد، آن هم با وضعی که عثمان پدید آورده بود، و برای حضرت قابل یش‌بینی بود که اگر در شورای شش‌نفره آن شرط را می‌پذیرفت، با چه مشکلات بیش‌تری روبهرو می‌شد.
امام(ع) پس از پذیرش خلافت در نخستین سخنرانى خود در مسجد مدینه نیز همین شفافیت مواضع و روشنى برنامه را دنبال کرد و از جمله، قاطعانه درباره خط اصلى حکومت خود، یعنى عدالت‌گسترى و ستم‌ستیزى و شایسته‌سالارى سخن گفت و اعلام کرد که وضع موجود را زیر و رو خواهد کرد و عقب‌افتادگان شایسته را پیش خواهد انداخت و پیش‌افتادگان بى‌لیاقت را عقب خواهد زد (خطبه 16) و اموال به‌یغما رفته را حتى اگر در کابین زنان باشد و بهاى کنیزان شده باشد، باز خواهد گرداند زیرا «در عدالت گشایشى است و کسى که عدالت بر او تنگى کند، ستم، بر او تنگ تر خواهد بود.» (خطبه 15)
على(ع) مسائل حکومت را که در واقع مسائل خود مردم بود، با آنان بى‌کم و کاست در میان می‌گذاشت و هیچ امرى از ناگفته‌هاى سیاست و مدیریت جامعه را از مردم خود پنهان نمى‌کرد؛ جز آنچه به امر جنگ برمى گشت که طبعاً براى جلوگیرى از سوء استفاده دشمن و امرى پذیرفته شده بود: «ألا و انّ لکم عندى الّا احتجز دونکم سرّاً الّا فى حرب» (نامه 50)
2- پرهیز از فریبکارى
على(ع) خود و حکومت علوی منزه از دغل‌کارى‌هاى سیاسى بود و هیچ توجیهى نمى‌توانست ایشان را قانع سازد که از اصول ارزشى و چارچوب مقرّر شریعت، براى حفظ و تقویت حاکمیت خویش فاصله گیرد، حتى اگر متهم به ضعف یا بى‌سیاستى می‌شد؛ در حالى که جامعه چنان که اشاره کردم به گونه‌اى بود که بیشتر آنان، چنین روشى را می‌پذیرفتند و حتى به ایشان نیز آن را توصیه می‌کردند.
با وجود پرهیز امام(ع) از سیاست بازی‌هاى معمول و برخوردارى از صراحت لهجه و شفافیت مواضع و دورى از فریب دادن مردم، متهم به دروغگویى می‌شد و ایشان باید تلاش می‌کرد این اتهام را از خود دور سازد: «به من خبر رسیده که شما می‌گویید: على دروغ می‌گوید! خدا شما را بکشد! من بر چه کسى دروغ می‌بندم؟ آیا بر خدا، در حالى که من نخستین کسى هستم که به او ایمان آوردم! یا بر پیامبرش، در حالى که من اولین فردى بودم که او را تصدیق کردم! به خدا سوگند هرگز» (خطبه 71). حتى از سوى یاران خود در معرض سؤال یا اتهام زبونى و ترس قرار گرفت؛ آن هم به خاطر موضوعى که خود یکى از بارزه‌هاى اصول‌گرایى و ارزشمدارى ایشان بود. ایشان در حالى که آغاز نبرد با شامیان یاغی را به‌رغم اصرار یارانش به تعویق می‌انداخت، برخى این سیاست علوى را که ناشى از اوج هدایت خواهى حضرت و تلاش ایشان براى پرهیز از خونریزى بود، حمل بر زبونى و نگرانى امام(ع) از مرگ کردند! «اما قولکم: اَ کلّ ذلک کراهیه الموت؟ فوالله ما ابالى دخلت الى الموت أو خرج الموت الیّ» (خطبه 55).
البته در نسخه‌اى که منطق اموى می‌پیچید، آنچه کارساز است تظاهر به دیندارى و ارزش‌هاى پذیرفته شده جامعه است. معاویه هنگامى که پس از امضاى صلح با امام حسن(ع) وارد کوفه شد، طبق نقل گفت: جنگ من با شما، نه براى نماز و روزه و حج و زکات شماست، با شما جنگیدم تا بر شما حکومت کنم و خداوند آن را به‌رغم خواست شما به من داد! و آنگاه به صراحت همه شروط پذیرفته شده در صلحنامه را زیر پاى خود گرفت و پیمان را شکست.
حضرت راه را بر «توجیهات منفعت‌طلبانه» بستند
على(ع) مصلحت بزرگ و بى بدیل را در صداقت گفتار و درستى راه و پرهیز از تبلیغات خلاف واقع و دورى از نیرنگ در توجیه موقعیت و عملکرد حکومت و یاران خود می‌دانست و راه را بر مصلحت‌سنجی‌هاى سلیقه‌ای و توجیهات منفعت‌طلبانه که تنها براى تثبیت موقعیت خود و تضعیف و تخریب موقعیت طرف مقابل صورت می‌گیرد، بسته بود. حتى در هنگامه نبرد نیز از اینکه شاهد باشد یارانش به شامیان دشنام می‌دهند خوش نداشت و آنان را از این کار باز داشت و آموزش داد که به جاى آن، چگونه براى حفظ خون هر دو سپاه و اصلاح جنگ و هدایت شامیان دعا کنند و به جاى ناسزا، فقط به شرح حال و اعمال آنان بپردازند: «انى اکره لکم أن تکونوا سبّابین و لکنکم لو وصفتم اعمالهم و ذکرتم حالهم، کان اصوب فى القول و ابلغ فى العذر و قلتم مکان سبّکم ایاهم: الّلهم احقن دماء نا و دماء هم و اصلح ذات بیننا و بینهم و اهدهم من ضلالتهم» (خطبه 206).
3- شیوه‌های مشروع در سیاست عملی
چنان که به صورت کلی اشاره شد، یکى از عمده ترین محورهاى اصول‌گرایى علی(ع) توسل جستن به شیوه‌هاى مشروع و درست در سیاست‌هاى عملى است. این تقید، هم در مواجهه با مشکلات داخلى و فائق آمدن بر موانع درونى حکومت و جامعه و هم در مقابله با مخالفان و دشمنان حکومت علوى و هم در سال‌هاى طولانى خانه نشینى حضرت به خوبى مشهود است. حضرت(ع) به‌رغم آن همه دشوارى و نیز پذیرش و خواست جامعه، تنها ابزار و شیوه‌هایى را در اعمال حاکمیت خویش پذیرفت که در چارچوب ارزش‌هاى دینى و مقررات شرعى بگنجد. ایشان به‌رغم ناجوانمردى‌ها و اتخاذ شیوه‌های زشت از سوى مخالفان و دشمنانش براى مقابله با او از چارچوب ارزشى و جوانمردى و اصول انسانى خود پاى بیرون نگذاشت و از در مقابله به مثل، به شیوه آنان در نیامد. ایشان با وجود ستم بزرگى که بر او رفته بود و از خلافت که حق مسلّمش بود کنار گذاشته شده بود اما نه تنها به هر ابزارى براى تخریب و تضعیف حکومت‌هاى وقت متوسل نشد بلکه تا آنجا که به مصلحت اسلام و در جهت منافع مسلمانان می‌دانست به مساعدت و همراهى همان کسانى می‌پرداخت که در حق ایشان حق‌کشی روا داشته بودند که در سه محور می‌توان آن را تشریح کرد:
الف- سیاست‌هاى داخلى
امیرالمؤمنین(ع) از همان آغاز و هنگام پذیرش امر حکومت، خود را تنها مقید به چارچوب شرع و سنت پیامبر شمرد و زیر بار شرط عمل به شیوه دیگران در حکومت‌دارى و از آن جمله، سیاست تبعیض میان مردم در امکانات بیت المال نرفت. مسؤولیت‌ها را تنها بر اساس شایستگى افراد واگذار کرد و تا آنجا که توانست همه دست نشاندگان ناشایست گذشته را از کار برکنار کرد. فرقى میان عرب و عجم نگذاشت، شخصیت‌هاى شناخته‌شده زیاده‌طلب و آنان که سال‌ها در حاشیه امن قدرت قرار گرفته بودند را همان گونه دید که یک غلام سیاه را. اینها امورى نبود که بهاى گزافى را طلب نکند و آن همه کارشکنى و دشمن‌تراشى و مخالف‌خوانى و جدا شدن نیروها و فرار به سوى دشمن را به دنبال نداشته باشد. به نقل شیخ مفید، هنگامى که مردم از کنار على(ع) پراکنده شده و بسیارى از آنان به خاطر دستیابى به دنیا، به سوى معاویه فرار کردند، جمعى از اصحاب حضرت نزد ایشان رفتند و گفتند: اى امیر مؤمنان! این اموال را بده و این اشراف از عرب و قریش و هر کسى را که می‌ترسى با تو مخالفت کند و به سوى معاویه بگریزد، بر برده‌زادگان و عجمیان برترى ده. یا به نقل دیگر جمعى از قریش سراغ حضرت آمدند و پیشنهاد کردند: اگر این بزرگان و اشراف را برترى دهى، براى خیرخواهى و همراهى آنان با تو مناسب تر است.
پاسخ حضرت که با خشم نیز ابراز می‌شد، این بود: «آیا مرا فرمان می‌دهید که با ستم در حق کسانى که والى آنان شده ام، جویاى پیروزى و نصرت شوم! به خدا سوگند، در طول روزگاران و تا ستاره اى در آسمان در پى ستاره اى است، گرد چنین کارى نخواهم رفت» (خطبه 128).
امام(ع) در فائق آمدن بر مشکلات و نافرمانى‌هاى مردم خویش نیز به‌رغم آگاهى و اقرار به نتیجه بخش بودن روش‌هاى خشونت آمیز سخت که با طبع ثانوى مردمى چون کوفیان سازگار بود یا امتیاز دادن سیاسى که می‌توانست بسیارى را ساکت کند، خود را مجاز به توسل به آن نمى دانست.
ب- انسانیت و بزرگ‌منشی در برخورد با مخالفان و دشمنان
یکى از پرجاذبه‌ترین مظاهر اصول‌گرایى على(ع) چگونگى سلوک با مخالفان داخلى و دشمنان بیرونى است. همه کسانى که با زندگى حضرت آشنایى دارند، تصویرى هرچند اجمالى از رفتار اصولى و مبتنى بر پایبندى حضرت به موازین اخلاقى و ارزش‌هاى انسانى و اسلامى را در ذهن خود ترسیم کرده اند. ایشان کسى بود که در هنگامه لشکرکشى و درگیرى نظامى و به‌رغم ممانعت دشمن از دستیابى سپاهیان حضرت به آب، پس از تسلط دوباره بر آب، حاضر به مقابله به مثل نشد و خود و یاران و دشمنان را در بهره جستن از آب یکسان شمرد و اجازه نداد بر سر آب، کسى از یارانش متعرّض افراد معاویه شود. چنین شخصی واضح است که در برابر مخالفان داخلى خود، پاى از جاده عدالت بیرون نمى‌نهد و براى منکوب ساختن و از میان به در بردن آنان به هر وسیله و فشارى متوسل نمى‌شود و به‌رغم فشار و خواست برخى اطرافیان خود، به حذف و سرکوبى یا در تنگنا قرار دادن آنان رضایت نمى‌دهد؛ نه آنان را از حضور در اماکن و اجتماعات عمومى باز می‌دارد و نه حتى حاضر به قطع حقوق آنان می‌شود؛ البته پیداست تا مادامى که دست به سلاح نبرده و متعرّض جان و مال مردم نشده‌اند. على(ع) نه کسى را به زور به بیعت واداشت و نه به ضرب شمشیر در اطاعت خود نگه داشت و البته اجراى حدود الهى را نیز دستخوش خوش‌آمد این و آن و منافع روزمرّه نمى‌ساخت.
حتی دعاى علی(ع) در آغاز نبرد با شامیان نیز این بود: «خدایا! اگر ما را بر دشمنان پیروز کردى، ما را از ستم به آنان برکنار دار و ما را همچنان در طریق حق پا برجا بدار» (خطبه 171)؛ چنان که از طلایه‌داران سپاه خود هنگام گسیل می‌خواهد که مبادا بغض و کینه نسبت به شامیان، شما را پیش از دعوت آنان و اعلام دلیل و عذر خود، به جنگ بکشاند (نامه 12). نیز مؤکداً از سپاهیان خود درخواست کرد وقتى به خواست خدا، دشمن دچار شکست شد، هیچ کسى را که پشت به جنگ کرده نکشید و به کسى که عاجزانه تسلیم شده حمله نکنید و هیچ مجروحى را نکشید و به تعبیر رایج کنونی تیر خلاص نزنید و زنان را با آزاردادن تحریک نکنید حتى اگر به شما ناسزا گفتند و فرماندهانتان را فحش دادند (نامه 147). در پایان جنگ جمل هم جان و مال و حتى حرمت باقى ماندگان سپاه دشمن را حفظ کرد و به‌رغم اصرار برخى یاران خود، حتى حاضر به مصادره اموال خارج از میدان آنان نشد. چنان که درباره قاتل شقاوت‌پیشه خود نیز طبق نقل، سفارش کرد که در صورت قصاص، فقط در مقابل ضربه او ضربه بزنید و نه بیشتر؛ مبادا که به او گرسنگى و تشنگى دهند یا وى را مثله کنند.
نیز علی(ع) در تأکید بر وفاى به عهد و پایبندى به قرارها، خطاب به مالک اشتر، به شدت بر وفاى به عهد و رعایت پیمان با دشمنان تأکید می‌ورزد و از او می‌خواهد که خود را سپر دفاع از قرارهاى خود کند و به وى یادآور می‌شود که به دشمنت نیرنگ نزن زیرا خداوند عهد و ذمّه خویش را مایه امنیت بندگان و حریم آرامش آنان ساخته است و نباید مرتکب دغلکارى و خیانت و نیرنگ شد. به او تاکید می‌کند که پیمانى نبند که در آن بهانه‌تراشى و توجیه و تأویل را براى خود مجاز بدانى، و پس از استوارسازى و محکم ساختن قرار، تکیه بر توجیه و تفسیر نابجا نکن، و مبادا که تنگنایى کارى که طبق قرار و پیمان الهى باید به آن گردن نهى، تو را به فسخ ناحق آن بکشد، زیرا صبر تو بر تنگى کارى که امید گشایش و پاداش سرانجام آن را دارى، بهتر از خیانت و نیرنگى است که خوف سرانجام ناگوار آن را داشته باشى و مشمول همه جانبه مؤاخده الهى شوى و نه به دنیایت برسى و نه به آخرتت (نامه 53).
آن قدر على(ع) با ظرافت و دقت، سیاست اصولى و انسانى و سراسر ارزشى خود را دنبال می‌کند که وقتى پس از گسیل جریر بن عبدالله به عنوان پیک به سوى شام و عدم پذیرش معاویه، یاران حضرت پیشنهاد آماده شدن براى جنگ را می‌دهند، ایشان نمى‌پذیرد و دعوت به مدارا می‌کند؛ با این استدلال که آماده شدن شخص من براى جنگ با شامیان در حالى که جریر نزد آنان است، به معناى بستن دروازه شام و روى گردان کردن مردم آن از خیرى است که چه بسا آن را اراده کرده‌اند. البته یاران خود را از آمادگى بازنمى دارد، ولى خود اقدام نمى‌کند (خطبه 43).
ج- خیرخواهى برای حاکمان وقت
امیرالمؤمنین(ع در دوران طولانى خانه‌نشینى نیز با حفظ اصول و مرزهاى حق و باطل و بر اساس آرمان‌های کلی خود و دلسوزى براى اسلام و مسلمانان، بیشترین خیرخواهى را براى حاکمان وقت داشت و در حالى که حکومت را حق خود می‌دانست و هیچ گاه نیز از این حقیقت مسلّم دست نکشید و در حالى که آن گونه با ایشان و اهل بیت ایشان رفتار کرده بودند اما به نفع اسلام و در راستای مصالح مسلمانان از خیرخواهى، مشورت‌دهى و نصیحت مشفقانه دریغ نمى‌ورزید. هرگاه طرف مشورت قرار می‌گرفت بهترین و راهگشاترین راهنمایى‌ها را پیش رو می‌گذاشت و هرگاه مورد بى‌مهرى قرار می‌گرفت باز از ابراز نظر و کمک به حلّ مشکلات خوددارى نمى کرد. منطق على(ع) این نبود که چون من نیستم، پس هیچ چیز نباید بماند و چون در همه جاها به حرف و فکر و اندیشه من عمل نمى شود، پس در هیچ جا نباید به کمک آنان بشتابم. ایشان با اینکه خود، قرآن ناطق و اسلام مجسّم بود اما تلاش می‌کرد همان اسلام رایج، بیش از این ضربه نخورد و خسارتى بیش از آن متوجه مسلمانان نگردد. منطق او این بود: «به خدا سوگند مادامى که امور مسلمانان به سلامت باشد من نیز کارى ندارم (و متعرّض نمى‌شوم)» (خطبه 740).
چنان که در تنگناى جنگ با پارسیان و در تصمیم براى جنگ با رومیان که خلیفه دوم به خاطر اهمیت موضوع، براى حضور مستقیم خود در جبهه به رایزنى نشسته بود و نظرخواهى می‌کرد، حضرت دلیل آورد که خلیفه به هر حال باید در مدینه، مرکز خلافت، بماند و پشت و پناه مسلمانان و مایه دلگرمى آنان باشد، و جایگاه او را همانند محور آسیا دانست که باید ثابت و استوار بماند و سنگ آسیاى جنگ را با نیروى مسلمانان بچرخاند و خود از جا حرکت نکند؛ زیرا او اینک ملجأ و مرجع مسلمانان و مورد نظر دشمنان و محور نیروهاى اسلامى است (خطبه 134 و 146). این در حالى بود که یزدگرد نیرویى مرکب از 150 هزار نفر را براى نبرد با مسلمانان تدارک دیده بود و این مایه نگرانى خلیفه شده بود.
على(ع) بدین طریق باعث ماندن خلیفه و رفع نگرانى وى و خنثى شدن توطئه‌هاى احتمالى برخی بادیه‌نشینان فرصت‌طلب شد. یعنى همان را که سال‌ها بعد هنگام زمامدارى، براى خود می‌پسندید و آن را در پاسخ به مردمى که خواهان حضور شخص ایشان در جبهه بودند بیان می‌فرمود (خطبه 119)؛ چنان که بیشترین خیرخواهى و نصیحت و دلسوزى و راهنمایى را نسبت به خلیفه سوم نیز مبذول می‌داشت که یک نمونه روشن آن سخنان ملاطفت آمیز و مبسوط حضرت با وى است که پس از شکایت مردم و براى پادرمیانى و اصلاح موضوع بیان فرموده و به تفصیل در نهج البلاغه آمده است (خطبه 164)؛ این در حالی است که به نقل ابن‌ابی‌حدید حضرت، حتی به دست شخص خلیفه سوم، با چوب‌دستی او کتک خورد و هیچ واکنشی نشان نداد و به تعبیر خود ایشان طبق نقل گذاشت که خلیفه هر چه می‌خواهد بزند و حتی با دست نیز مانع آن نشد: «ثم قام الیّ بالقضیب فضربنی و الله ما اردّ یده حتی قضی حاجته».
على(ع) حتى توده لشکریان معاویه را که در مقابل او صف کشیده اند، براى از میان به در بردن، متهم به کفر نکرد و آنان را برادران مسلمانى شمرد که دچار گمراهى و کجى و شبهه و تأویل شده‌اند، و به دنبال راهى می‌گشت که این اختلاف نیز به اتحاد و نزدیکى انجامد (خطبه 122).
* به عنوان پرسش مهم پایانی و عطف به مطالب قبلی این اشکال ممکن مطرح شود که در تزاحم حفظ نظام با مصالح عمومی و حقوق اساسی شهروندان و نیز تزاحم با حقوق فردی چه باید کرد؟ توجه ویژه به این پرسش به دلیل این است که حقوق و منافع فرد و جامعه گرچه در شمار احکام شرعی قرار دارد، اما اهمیتی که حقوق به ویژه حقوق و مصالح عمومی دارد آن را از سایر احکام متمایز می‌سازد و حفظ نظام اجتماعی و در راستای آن، حفظ نظام سیاسی، خودش یک مصلحت بسیار مهم به شمار می‌رود و از این رو باید دید میان این دو مصلحت چه نسبتی وجود دارد؟
به عنوان نمونه، اگر پایداری نظام سیاسی در واقع یا به گمان حاکمان با حقوق اساسی، مانند آزادی بیان در جامعه یا گسترش عدالت اجتماعی یا حق مردم در تعیین سرنوشت در تزاحم باشد، چه باید کرد؟ یا اگر حفظ نظام کلان اجتماعی یا خرده‌نظام اجتماعی مانند امنیت مستلزم نادیده گرفتن حقوقی مانند آزادی و عدالت باشد، کدام مقدم است؟
بنده در این موضوعات به تفصیل در جای دیگر بحث کرده‌ام و نیاز به بحث مستقل دارد. آنچه در این بحث و عطف به روش و اخلاق سیاسی حضرت امیر(ع) پرسش را محل تامل و پاسخ را کم و بیش دشوار می‌کند، یکی از نگاه موضوع‌شناسانه است که گرچه در نگاه نخست ممکن است صورت مسئله در شکل تزاحم میان حفظ نظام و حفظ حقوق و مصالحی مانند عدالت و آزادی نمایان گردد، اما در واقع و در درازمدت ممکن است نادیده گرفتن چنین مصالح و حقوقی به زوال و نفی خود نظام سیاسی و حتی نظام اجتماعی بیانجامد. دوم اینکه پاسداشت حقوق و مصالح جامعه به‌ویژه حقوق اساسی مردم از مهم‌ترین فلسفه‌های وجودی نظام سیاسی مشروع است و به آسانی نمی‌توان به عذر و به انگیزه حفظ نظام سیاسی این دسته از حقوق را نادیده گرفت؛ چنان که نادیده گرفتن برخی مصالح و حقوق عمومی مانند عدالت اجتماعی و ایجاد خفقان سیاسی یا فرهنگی، می‌تواند زمینه‌های ناامنی اجتماعی و اغتشاش و شورش عمومی را فراهم سازد و نظام اجتماعی آسیب ببیند. سوم اینکه طبع قدرت حتی در حکومت‌های مشروع یا در بدنه آنها این است که حاکمان را خواسته و ناخواسته می‌تواند به سوی محدود ساختن و سلب حقوق اجتماعی مردم، به نام حفظ نظام و پایداری دولت و جلوگیری از تضعیف آن بکشاند؛ در حالی که دلیل و انگیزه واقعی می‌تواند چیزی جز حفظ خود نباشد و نه حفظ نظام سیاسی یا نظام اجتماعی. این است که در دموکراسی‌‌های معاصر و نظام‌های برخاسته از آن، به رغم اهتمامی که طبعاً بر حفظ نظام سیاسی وجود دارد، بر حفظ حقوق اساسی جامعه، از جمله آزادی و عدالت پایبندی و تاکیده ویژه‌ای می‌شود.
اصل دوم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز بر لزوم محو هر گونه استبداد و خودکامگی و انحصارطلبی، تأمین آزادی‌های سیاسی و اجتماعی، مشارکت عامه مردم در تعیین سرنوشت سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی خویش و رفع تبعیض‌های ناروا و ایجاد امکانات عادلانه برای همه، در تمام زمینه‌های مادی و معنوی، تاکید شده است و در اصل نهم پس از تأکید بر تفکیک‌ناپذیری آزادی و استقلال و وحدت و تمامیت ارضی کشور، از جمله خاطرنشان شده که هیچ مقامی حق ندارد به نام حفظ استقلال و تمامیت ارضی کشور، آزادی‌های مشروع را، هر چند با وضع قوانین و مقررات، سلب کند. این در حالی است که حفظ استقلال و تمامیت ارضی از مهم‌ترین رسالت‌های دولت‌ها به شمار می‌رود.
به هر حال باید توجه داشت که گرچه در تزاحم میان حفظ نظام با یک مصلحت و حق عمومی مانند عدالت اجتماعی، آزادی انتخابات، آزادی بیان و آزادی رسانه‌های عمومی و ارتباطات اینترنتی و امکان بهره‌مندی از شبکه‌های اجتماعی، اصل حفظ نظام اجتماعی و حتی حفظ نظام سیاسی در کلیت خود مقدم است، اما اگر تنها ملاک در این ترجیح نیز خود حفظ نظام باشد، باید به درستی و از نگاه موضوع‌شناسانه توجه و اهتمام داشت که دست‌کم در دوره معاصر و با نگاهی که به حقوق اساسی مردم و نقش آنان در تعیین سرنوشت خود و مطالبات سیاسی و اجتماعی وجود دارد، نادیده گرفتن این دست حقوق و محدود ساختن آن، به تضعیف نظام‌های اجتماعی و سیاسی و گاه زوال آنها می‌انجامد و به عبارت دیگر، تلاش برای وجود و استقرار یا استحکام آنها به نفی آنها می‌انجامد. اینکه در برخی نظام‌های حقوقی و سیاسی به دولت‌ها اجازه داده شده در برخی شرایط مانند شرایط جنگ، با اعلام حالت فوق‌العاده به صورت موقت برخی حقوق سلب یا محدود گردد، تنها در راستای حفظ مصالح عام‌تر و حقوق مهمتر همان جوامع تعریف شده است.
علاوه که یک نظام سیاسی از نگاه شرعی مجاز باشد تنها برای بقای خودش و تنها به تشخیص و خواست خود، حقوق عمومی و اساسی جامعه یا بخشی از آن را سلب کند و مجاز به استبداد رأی و نادیده گرفتن رضایت عمومی یا رضایت اکثریت باشد، نیازمند ادله‌ای روشن بیش از استناد به صرف جایگاه و اهمیت خود نظام سیاسی است. بله اگر جامعه خود بپذیرد که از برخی حقوق خود در راستای بقای نظام سیاسی بگذرد، طبعاً مسئله متفاوت خواهد شد.
مجددا این ایام فرخنده را خدمت شما و خوانندگان گرامی تبریک می‌گویم و از خداوند تعالی برای خود و جامعه و به ویژه سیاستمداران و مدیران جامعه درخواست می‌کنم که همه را آگاه و پایبند به ارزش‌هایی قرار دهد که امیرالمؤمنین(ع) در حکومت کوتاه‌مدت خود در بیان و عمل، پیش روی تاریخ و همه سیاستمدارانی گذاشت که پایبند زیستی انسانی و ایمانی برای خود و جامعه باشند. سلام و صلوات خداوند بر پیامبر اکرم و امیرالمؤمنین و خاندان پاک آنان باد.
انتهای پیام
