جواد طباطبایی که فرزندش آرین ترند شد که بود؟

برخی از کاربران فضای مجازی آرین طباطبایی رو با پدرش همفکر دانسته اند اما عده ای دیگر رویکرد آنها و اندیشه آنها را متفاوت می دانند .

تاریخ ایرانی در اسفند ۱۴۰۱ نوشت:

سیدجواد طباطبایی، فیلسوف سیاسی ایرانی و نظریه‌پرداز ایرانشهر، سه‌شنبه نهم اسفند در بیمارستانی در کالیفرنیا، پس از یک دوره طولانی تحمل بیماری سرطان درگذشت. طباطبایی استاد پیشین اندیشه سیاسی دانشگاه تهران و از اندیشمندان برجسته و تاثیرگذاری در دهه‌های اخیر بود که در حوزه‌های گوناگونی از علوم انسانی جدید، اعم از فلسفه، علم سیاست، تاریخ و علوم اجتماعی دیدگاه‌هایی تازه و اثر داشت. آشنایی او با زبان‌های متعددی چون عربی، انگلیسی، فرانسوی، آلمانی و ایتالیایی به او این توانایی را داده بود که با اندیشه‌های متفکران و جریان‌های فکری به زبان اصلی و مستقیم مواجه شود و با ذهن بازی که داشت، از این اندیشه‌ها اولا برای نقد رادیکال و تند آثار متفکران و روشنفکران ایرانی بهره می‌گرفت و ثانیا می‌کوشید نظریه‌ای جدید برای ایران تاسیس کند. انتقادهای صریح و بی‌پرده طباطبایی از روشنفکران و صاحب‌نظران معاصر ایرانی اعم از علی شریعتی، جلال آل‌احمد، عبدالکریم سروش، سیدحسین نصر، احمد فردید و… همواره به مباحثات تند و تیز در فضای روشنفکری ایران دامن می‌زد. دفاع او در یک دهه اخیر از اندیشه ایرانشهری همچنین به بحث‌های فراوانی در میان گروه‌ها و جریان‌های سیاسی منجر شد.  

از تبریز تا پاریس
سید جواد طباطبایی زاده ۲۳ آذر سال ۱۳۲۴ تبریز بود، در یک خانواده بازاری. پدرش را در هشت سالگی از دست داد. در کودکی همزمان با تحصیلات رسمی، زبان‌های عربی و فرانسوی را نیز آموخت. یادگیری زبان عربی به او کمک کرد که بتواند به یادگیری فلسفه اسلامی در حوزه علمیه تبریز بپردازد. طباطبایی پس از پایان دوره متوسطه برای تحصیل در رشته حقوق به دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران رفت و همزمان نزد جواد مصلح، از فیلسوفان ایرانی و شارحان برجسته ملاصدرا، خوانش فلسفه اسلامی را ادامه داد. همچنین در سمینارهای هانری کربن، فیلسوف و مستشرق شیعه‌شناس فرانسوی حاضر شد. از نخستین آثار او ترجمه‌هایی از رساله‌ها و کتاب‌های هانری کربن است که از آن میان می‌توان به ترجمه فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی (چاپ نخست ۱۳۶۵) و تاریخ فلسفه اسلامی هانری کربن (چاپ نخست ۱۳۶۷) اشاره کرد.  

طباطبایی پس از اخذ مدرک کارشناسی، در دوره سربازی در سپاه ترویج، به طور جدی به تقویت زبان‌های انگلیسی و فرانسوی مشغول و موفق به اخذ بورس تحصیلی از دانشگاه پاریس شد. طباطبایی در پاریس دانشگاه خود را تغییر داد و برای تحصیل در رشته فلسفه سیاسی به دانشگاه سوربن رفت. طباطبایی در پاریس ضمن تحصیل در درسگفتارهای لوئی آلتوسر، فیلسوف چپ‌گرای فرانسوی و فرانسوا شاتله فیلسوف هگلی – مارکسی به مطالعه آثار و اندیشه‌های گئورگ ویلهلم فردریش هگل مشغول شد. در نهایت در سال ۱۳۶۳ با نگارش رساله‌ای با عنوان «تکوین اندیشه سیاسی هگل جوان» درجه دکترای دولتی در رشته فلسفه سیاست را از دانشگاه سوربن گرفت و به ایران بازگشت و به عضویت هیات علمی دانشگاه تهران در آمد و معاون پژوهشی دانشکده حقوق و علوم سیاسی شد. همزمان سردبیری نشریه همین دانشکده را به عهده گرفت، اما بعد از مدتی به اتهاماتی چون «سکولار بودن» و «ناسیونالیست بودن» از دانشگاه اخراج شد. طباطبایی پس از اخراج برای کار علمی و پژوهشی به خارج از ایران رفت و در مراکز علمی -پژوهشی فرانسه و آلمان و امریکا مشغول به کار شد.  

نظریه‌پرداز زوال اندیشه

آثار طباطبایی در حوزه اندیشه سیاسی در اسلام و ایران از اواخر دهه ۱۳۶۰ و اوایل دهه ۱۳۷۰ به بحث‌های عمیق و گسترده و دامنه‌داری در فضای روشنفکری و فکری ایران دامن زد و همزمان در فضای آکادمیک علوم انسانی، واکنش‌های فراوانی را بر انگیخت. او در آثاری چون درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران (۱۳۶۷)، زوال اندیشه سیاسی در ایران (۱۳۷۳)، ابن خلدون و علوم اجتماعی (۱۳۷۴)، خواجه نظام‌الملک (۱۳۷۵)، به بازخوانی جدی و انتقادی اندیشه و فلسفه سیاسی در ایران پرداخت و ضمن بحث از زوال فکر سیاسی در ایران، نظریه امتناع شرایط تفکر در ایران را پروراند. ویژگی بحث‌های طباطبایی در این دوره، نگاه متفاوت، فلسفی و اندیشه‌محور و انتقادی به متفکران و جریان‌های فکر سنتی در ایران بود. او در این آثار به بازخوانی جدی و انتقادی فیلسوفان و متفکرانی چون فارابی، ابن‌سینا، خواجه نصیرالدین طوسی، خواجه نظام‌الملک طوسی، خواجه رشیدالدین فضل‌الله، ابن‌خلدون و… پرداخت و نگاهی تازه و متفاوت به این متفکران را طرح کرد. طباطبایی در ویراست‌های بعدی این آثارش همین نگاه انتقادی را به متفکر-ادیبانی چون سعدی و حافظ طرح کرد و نشان داد که این متفکران-ادیبان را نه صرفا به عنوان شاعر و نویسنده که به عنوان متفکر ایرانی باید مورد نقد و بررسی قرار داد. او همچنین در مقدمه‌ها و موخره‌های مفصلی که بر این آثار می‌نگاشت، به نقد بی‌پروا و صریح روشنفکران ایرانی اعم از آن‌ها که در دهه‌های پیش از دنیا رفته بودند (مثل شریعتی و آل‌احمد) و معاصران (مثل عبدالکریم سروش) می‌پرداخت.  

نظریه انحطاط ایران
طباطبایی در دهه ۱۳۸۰ ضمن فعالیت در دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، همزمان دو پروژه فکری را پیش برد. یعنی از یک‌سو به بازخوانی و معرفی رادیکال و انتقادی اندیشه سیاسی غربی در ایران پرداخت و خوانش‌هایی را که از این متفکران در ایران صورت گرفته، به طور جدی نقد کرد. او در این زمینه آثاری چون مفهوم ولایت مطلقه در اندیشه سیاسی سده‌های میانه (۱۳۸۰) و جدال قدیم و جدید در ایران (۱۳۸۲) و نظام‌هایی نوآیین در اندیشه سیاسی (۱۳۹۳) را نگاشت و همزمان در موسسه مطالعات سیاسی و اقتصادی و سپس موسسه پرسش به برگزاری درس‌گفتارهای متعددی درباره اندیشه سیاسی انقلاب فرانسه و معرفی اندیشه سیاسی متفکرانی چون ماکیاولی، هگل، مارکس و… پرداخت. از سوی دیگر به بحث خود درباره اندیشه سیاسی در ایران در دوره‌های جدید ادامه داد و به بازخوانی فکر سیاسی در ایران همسو با تحولات سیاسی و اجتماعی از دوره صفویه به بعد پرداخت. او در این زمینه آثار بحث‌برانگیزی چون دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران (۱۳۸۰)، مکتب تبریز و مبانی تجددخواهی (۱۳۸۵) و نظریه حکومت قانون در ایران: مبانی نظریه مشروطه‌خواهی (۱۳۸۶) را منتشر کرد. یک وجه مهم این آثار توجه عمیق طباطبایی به انقلاب یا نهضت یا جنبش یا رویداد مشروطه به عنوان نقطه عطفی در طول تاریخ ایران بود. طباطبایی مشروطه را آغازگاهی نو در تاریخ ایران می‌دانست، اما معتقد بود روشنفکران ایرانی، در دام ایدئولوژی‌ها گرفتار شده‌اند و نتوانسته‌اند فهمی عمیق از مشروطیت و تحولی که به واسطه آن پدید آمده، ارائه کنند. متاسفانه هر دو پروژه طباطبایی در معرفی تاریخ اندیشه در ایران و غرب به دلایل مختلف از جمله بی‌مهری‌هایی که به او شد، بیماری و گستردگی اصل کار و وسواس طباطبایی ناتمام ماند.

نظریه‌پرداز ایرانشهر
جواد طباطبایی در دهه‌های ۱۳۹۰ خورشیدی از بحث‌برانگیزترین متفکران ایرانی بود. بخشی از این امر مرهون حضور پررنگ او در مطبوعات و توجه برخی رسانه‌های مکتوب به او بود. اهمیت و قدرت نقدهای تند او و زبان صریح و بی‌پروایش هم در این زمینه بی‌تاثیر نیست. او در این سال‌ها به نحو صریح به طرح نظریه ایرانشهر پرداخت و در تداوم آثار پیشین، ضمن ارایه ویراست‌های نو از آن‌ها با ناشران جدید، کوشید نشان دهد که تاریخ و فرهنگ ایران در طول قرون و به‌رغم فراز و نشیب‌های گوناگون تداوم داشته است. او معتقد بود که فهمی خاص و منحصر به فرد از ایران در میان ایرانیان به ویژه نزد متفکران و اندیشمندان ایرانی اعم از شاعران و فیلسوفان و سیاستمداران دیوانسالار وجود داشته که در طول سده‌ها موجب این تداوم فرهنگی و تمدنی شده است. او معتقد بود اندیشه ایرانشهری، زمینه‌ساز نوعی از ملی‌گرایی ناهمزمان و خلاف آمد عادت در ایرانیان است که می‌تواند به تاسیس ایرانی نو کمک کند. او در آثاری چون ملت، دولت و حکومت قانون: جستار در بیان نص و سنت (۱۳۹۸) کوشید مختصات این نظریه را روشن و بدفهمی‌های صورت گرفته از آن -به‌زعم خود- را نقادی کند. طباطبایی سنت‌گرا یا باستان‌گرا نبود و می‌کوشید فهم خود از ایرانشهری را با الزامات جهان مدرن، همراه و همسو کند. البته منتقدان تندرویش او را به ناسیونالیسم افراطی متهم می‌کردند و معتقد بودند که نظریه ایرانشهر او صورتی دیگر از ایدئولوژی ملی‌گرایی افراطی است. دیگر وجه مهم کار طباطبایی نقد دانشگاه و نظام آموزشی ایران و انتقادات صریح و بی‌پرده از اساتید علوم انسانی اعم از فلسفه و علوم سیاسی و جامعه‌شناسی بود. برخی از این انتقادات در آثاری چون تاملی در ترجمه متن‌های اندیشه سیاسی جدید: مورد شهریار ماکیاولی (۱۳۹۲) و ملاحظات درباره دانشگاه (۱۳۹۸) بازتاب یافته است. طباطبایی سال‌ها از بیماری سرطان رنج می‌برد و در سال‌های اخیر برای درمان به امریکا سفر کرده بود، اما تا واپسین لحظات درباره ایران و سرنوشت آن به تامل می‌پرداخت و در شبکه‌های اجتماعی، اندیشه‌ها و دیدگاه‌های خود درباره تحولات اخیر ایران را منعکس می‌کرد. نوشته‌ها، درس‌گفتارها، مقالات و آثار فراوانی از او ناتمام مانده که امید است توسط شاگردان، بازماندگان و دوستداران او تکمیل و منتشر شود. 
محسن آزموده

سیدجواد طباطبایی به روایت دیگران

عباس آخوندی، استاد دانشگاه: سیدجواد طباطبایی بر این باور بود که ایرانیان بر فراز تنوع قومی، زبانی، دینی و آیینی در یک جریان تاریخی درازمدت موفق شده‌اند به هویتی فراتر دست یابند که امکان زندگی مسالمت‌آمیز آنان کنار یکدیگر را فراهم آورده و امکان رشد علم، وحدت سرزمینی، امنیت عمومی و رفاه جمعی را برای آنان فراهم کرده است؛ بنابراین ایران هیچ‌گاه نیاز به ملی‌گرایی رمانتیک یا ملت‌سازی تصنعی ندارد، بلکه باید موانعی که بر سر راه شکل‌گیری اراده ملی است مرتفع شود… او دریافته بود که نه مفهوم سلطان شیعه که صفویان به آن متکی بودند برای شکل‌دهی دولت مدرن پاسخگو است و نه مفهوم استبداد پهلوی که متکی بر ملی‌گرایی رمانتیک بود و در عمل نهاد قانون را پایمال می‌کرد کاری از پیش‌ می‌برد و ازاین‌رو مفهوم ایران، تبدیل شده‌ بود به مسئله زندگی علمی او. او به‌خوبی دریافته بود که گرچه صفویان به کمک اندیشه سلطان شیعه، وحدت و یکپارچگی ایران را حفظ کردند، اما نتوانستند بنیان ملت ایران را تقویت کنند. ازاین‌رو ایران با پدیده انحطاط مواجه شد و درست در روزگاری که ملت‌های غربی پس از قرون وسطی شروع به رشد کردند، ایران مسیر معکوس را طی کرد. ملی‌گرایی پهلوی نیز متکی بر مفهوم تاریخی ایران و ملت ایران نبود، ازاین‌رو قانون به مفهوم وجدان و ارزش ملی جایی در فرهنگ و قاموس او نداشت. نقد طباطبایی به روشنفکری پسامشروطه این است که مسئله ایران در دستور کار ساحت روشنفکری ایران آن‌چنان که باید و شاید قرار نگرفت و ایران به صورت مسئله دانشگاه جدید درنیامد؛ ازاین‌رو دانشگاه بیشتر به محلی برای آموزش نظریه‌های وارداتی بدون تسلط کافی برای نحوه تلاقی آن‌ها با مسئله ایران تبدیل شد. و این کم مسئله‌ای نبود و نیست. قانون که برترین یافته دوران مدرن است، به امر مبتذل قیام و قعود عده‌ای در پارلمان و چه‌بسا ابزاری برای اعمال اراده اقلیت بر یک ملت تبدیل شد. حال آنکه قانون باید وجدان عمومی جامعه باشد که با کمترین هزینه و با بیشترین موفقیت و با میل جمعی به‌ کار بسته شود. پرواضح است که قانون نیز تابع تعریف ملت است و بدون آن امکان حاکمیت قانون وجود ندارد.

صادق زیباکلام، استاد دانشگاه: طباطبایی را به‌درستی باید نظریه‌پرداز اندیشه «ایرانشهری» دانست. تعریف اندیشه ایرانشهری به گونه‌ای که مورد قبول آن مرحوم باشد، کار ساده‌ای نیست. او معتقد بود که ایران یک فرهنگ و تمدن اصیل از خود داشته است. این تمدن که او به آن ایرانشهری می‌گفت، ریشه در قبل از اسلام پیدا می‌کند و بعد از اسلام تا دوران ما همچنان ادامه می‌یابد. ایرانشهری دربرگیرنده فلسفه، مملکت‌داری یا حکمرانی، اخلاق و سیاست می‌شده. او معتقد بود که مبنای ایرانشهری آن‌قدر ریشه‌دار بوده که بعد از آمدن دو فرهنگ و تمدن اسلام و غرب ایران همچنان ایرانشهری استوار باقی می‌ماند. طباطبایی حتی معتقد بود که ایرانشهری به‌تدریج بر سایر رویکردها از جمله هم بر اومانیسم و هم برسکولاریسم غربی چیره می‌شود. فارابی و مدینه فاضله، خواجه نظام‌الملک و سیاست‌نامه، قائم‌مقام‌ها، میرزا عیسی و میرزا ابوالقاسم و حتی میرزا تقی‌خان امیرکبیر به زعم طباطبایی جلوه‌هایی از ایرانشهری هستند. برخلاف بسیاری از هم‌مسلکان خودش مانند نسل فروغی که جذب و ذوب در فرهنگ و تمدن غربی شدند، طباطبایی حاضر نشد ایرانشهری را زیر پای تمدن غربی و لیبرال‌دموکراسی بیفکند. 

احمد زیدآبادی، روزنامه‌نگار: دکتر طباطبایی در آثار خود شرایط و امکانات شکل‌گیری نوعی «مدرنیتۀ ایرانی» را دنبال می‌کرد. به ‌واقع، پروژۀ فکری او تبیین همین ماجرا بود که از آن به‌ عنوان «اندیشۀ ایرانشهری» نام می‌برد. چنین پروژه‌ای اگر امکان فکری و عملی هم در دنیای کنونی داشته باشد، پدیده‌ای بی‌نهایت عظیم و بسیار طاقت‌فرسا و بغرنج است. شادروان دکتر طباطبایی به بغرنجی موضوع اشراف داشت اما چندان عاشق و شیدای ایران بود که با تمام قوا و توانش به دلِ مشکل زد. طبعاً پاره‌ای نارسایی‌ها رخ نمود و پاره‌ای سوءتفاهمات پدید آمد. پیچیدگی موضوع بخصوص دستمایۀ برداشت‌های سوء شد و آراء او بعضاً به مسائل سطحی و منازعات سیاسی روز نیز تقلیل داده شد. دکتر طباطبایی گرچه گاه به این نوع تقلیل‌گرایی‌ها نزدیک می‌شد اما جوهر و سرشت کار فکری او پی افکندن کاخی بلند از اندیشه بود تا در پناه امن آن، ایران‌زمین تجربه‌ای مخصوص به خود از مدرن‌شدن را به ‌نمایش بگذارد.

قدیر نصری، محقق اندیشه: یک رسم رسا برای فهم فکر فرد این است که ببینیم دیگران یا غریبه‌ها و نیز دشمنان و مخالفان فکری آن فرد که‌ها بودند. طباطبایی، دگرهای پیدا و پنهان پرشماری دارد. شاید مشهورترین دگر طباطبایی بنیادگرایان دینی بودند که با مفاهیمی نظیر امت‌گرایی، عربی‌اندیشی، اسلام‌خواهی و خلیفه‌باوری که به‌زعم جواد، ایران را به سمت ویرانه بردند راه ایران را چاه کردند. فاصله طباطبایی با این دسته به ‌قدری بود که او به دین‌خواهان روشنفکر یا روشنفکران دینی معاصر نیز یورش برد به گونه‌ای که کمتر نوشته‌ای از جواد می‌توان یافت که حاوی طعن و تشر به افرادی چون جلال آل‌احمد، علی شریعتی و دیگر روشنفکران دینی نباشد. دومین دسته از دگرهای طباطبایی، چپ‌ها بودند که خلق را جای امت می‌نشاندند و با لغو دانستن مقدسات جواد یعنی وطن و زبان و رسوم، در خیال همبستگی اینترناسیونالیستی بودند. طباطبایی به این قسم نگاه‌های از پایین به بالا و اصل دیدن خلق و کارگر و زنان و فرع دیدن حاکمیت و سنت قدما، حساسیتی بی‌حد داشت و حامیان این نحله را در عداد «حرامیان» لحاظ می‌کرد. دسته سوم از دگرهای طباطبایی، دانشگاهیانی بودند که او آن‌ها را «میان‌مایه» می‌نامید. این میان‌مایگان، اتفاقاً استادان حکومتی یا کسانی که از مجرای رانت و باند، جامه جمیل استادی را به تن کرده‌اند، نمی‌شد! او تمام تلاش‌های این دانشگاهیان را ترهات می‌دید و بی‌محابا و مکرر اعلام می‌نمود. دگرِ دیگر طباطبایی، هواداران ایرانِ چندپارچه بودند که با ایراد مفاهیمی چون کثیرالمله، زبان مادری، حق تعیین سرنوشت، ایران کنفدرال یا ایران نوپدید، خشم و خروش طباطبایی را برمی‌انگیختند و او در اوج صراحت که بعضاً تنه به تحقیر و تخفیف می‌زد، مخالف خود را نامشروع و مزدور و جاهل و عاجز برای فهم می‌نامید. استدلال جواد برای این‌قسم دفاع از وطن و ایران این بود که برخی چیزها اگر از کف بروند، دیگر باز نمی‌گردند و وحدت برای ملت مانند نفس برای جسم است. همان‌گونه که با رفتن جان از بدن، جسم متعفن می‌شود با زوال منافع ملی (مانند زبان ملی، تمامیت ارضی و هویت دیرپای ایران) نیز، چیزی از ایران باقی نمی‌ماند و لذا باید از ایران دفاع کرد به نام و به ننگ و به مردی و نامردی. فهرست دگرهای طباطبایی را می‌توان گسترش داد: تحلیل‌ها، پست‌مدرن‌ها، سنتگرایان، جامعه‌شناسان (که دولت را محصول مناسبات طبقاتی می‌دانند) و دموکرات‌ها و بسیاری دیگر، همگی با مدار و مرام طباطبایی بیگانه بودند.
تمایز طباطبایی به این بود که کعبه‌اش ایران بود که ارزش دیگران را به شاقول ایران می‌سنجید. ایران و ایرانیان در دید او متمایز بوده‌اند و درخت کهنسال و قدیم در عصر جدید هستند یعنی دیگرانی از اروپا و آمریکا نیامده‌اند حدود آن را رسم کنند. در نگاه جواد، هر که و هر چه ایران را خوار و خفیف و زبان و مرز و رسم و هنر آن را نادیده بگیرد، حرامی و نادان و خائن است. به ‌زعم طباطبایی، طی سالیان اخیر، ایران زخمی شده و از درون و برون زمینه‌های فروپاشی آن مهیا شده است. او عرب‌ها، مغولان، ترکان آسیای مرکزی، ترکیه فعلی، جمهوری آذربایجان، عربستان سعودی و نمایندگان و پان‌های فعال در داخل کشور را کارگران روزمزد تخریب ساختمان ایران می‌شمارد که تن تنومند ایران را چاقو می‌زنند.

شجاع احمدوند، عضو هیات ‌علمی دانشگاه علامه طباطبایی: به نظر دکتر طباطبایی، ایران پس از عصر زرین فرهنگ ایرانی از قرن ۳ تا ۷ قمری (۹ تا ۱۳ م)، به علت حاکمیت تفکرات صوفیانه و دنیاگریز از سویی و ظهور ارتدوکسی ناشی از مهاجرت ترکان و حمله مغول‌ها از سوی دیگر، دچار انحطاط و زوالی طولانی‌مدت شد. طباطبایی پروژه فکری خود را بر تبیین ابعاد و مختصات این وضعیت انحطاط‌گونه متمرکز کرد. او می‌پرسد چه شرایطی تجدد را در غرب ممکن و آن را در ایران ممتنع کرد؟ او تبیین‌های علوم اجتماعی رایج از انحطاط ایران را به علت اینکه نمی‌توانند به این پرسش پاسخ دهند، ناکافی دانسته و همه تلاش‌های مورخان و متفکران علوم اجتماعی ایرانی را رد کرده و با اتخاذ رویکرد فلسفه تاریخ هگلی، بر آن بود که تفکر فلسفی بنیان هرگونه اندیشه سیاسی و تحلیلی انتقادی از جامعه است.
او نیروی عمده عصر زرین فرهنگ ایرانی را در آرا و اندیشه‌های فارابی، ابن‌سینا، بیرونی، فردوسی، حافظ، خیام، ناصر خسرو، خواجه نظام‌الملک، رودکی و سهروردی می‌بیند که این نیرو منجر به نوعی «خودآگاهی جمعی» در برابر دو غیر عمده یعنی «فلسفه سیاسی ایران پیش از اسلام» و «فلسفه سیاسی یونان باستان» می‌شود. از منظر طباطبایی در این دوره، خردگرایی ایرانی تبدیل به پارادایم، اپیستمه یا روح زمانه شد و موجب شد این متفکران دیدگاه‌ها و سؤالات جدیدی را مطرح کنند. از دیدگاه طباطبایی از میان این متفکران، فارابی، ابن‌سینا و سهروردی معماران مکتب فلسفی ایرانی هستند که با توجه به خصال سکولار، کثرت‌گرا و عقلانی این فلاسفه که بازتابی از فلسفه سیاسی ایران قبل از اسلام است، دیدگاه ایشان را در کنار خواجه نظام‌الملک توسی می‌توان در قالب روح ایرانشهری مفهوم‌بندی کرد. روح ایرانشهری برای طباطبایی در دوره‌های مختلف بازتاب‌های مختلفی داشته است، چنانچه او انقلاب مشروطه را نیز بازتاب این روح و احیای امر ملی در ظرف جدید تجدد می‌داند. او به دنبال بازگشت به خویشتن از مجرای ایران است که کانون آن را در سنت ایران پیش ازاسلام می‌داند. او ایران را منطقه‌ای «درونِ بیرون» جهان اسلام می‌داند و رسالت نظریه ایرانشهری را تبیین این درونِ بیرون می‌داند؛ درونی که به لحاظ جغرافیایی جزو جهان اسلام است و به لحاظ فرهنگی، زبانی و سنت‌های علمی، بیرون آن است. به همین دلیل تجربه ایران را تجربه‌ای خاص و متفاوت از دیگر کشورهای اسلامی می‌داند. از دید طباطبایی ایرانیان از دوره ساسانی، برداشت معینی از خود داشته‌اند و خود را ایرانی می‌دانسته‌اند و همین «امرملی» در هیئت محتوا و نرم‌افزار اصلی ایرانیان در دوره‌های مختلف فقط بازتولید شده است. چنانچه پروژه مشروطه با هدف تجدد، بازتولید همین امر ملی در ظرف جدید بوده است. مشروطه‌خواهان ایرانی بر آن بوده‌اند تا آن محتوا و نرم‌افزار را در ظرف تجدد بریرند. اما آن محتوا چیست؟ طباطبایی آن را سنت و آن سنت را در قالب ایرانشهری «امر ملی» می‌داند، چنانچه فیرحی آن را «امر اسلامی» تلقی می‌کند؛ چالشی علمی که یکی از مشاجره‌های مهم این دو متفکر بود. به نظر طباطبایی هم در صورت مذاکرات مجلس اول، هم در آرای متفکران عمده مشروطه، هم در متن قانون اساسی مشروطه، امر ملی به گفتمان قابل فهم برای همه این اهالی تبدیل شده بود و لذا او مشروطه را جز تلاشی برای احیای این امر ملی و بازتاب ‌دادن آن با توجه به تحولات نوین جهانی در قالب ملت نمی‌بیند. متاسفانه صاحب این دیدگاه‌های بدیع و بحث‌برانگیز امروز در میان ما نیست و چشم از جهان فانی فروبسته است ولی او یک لحظه از کوشش علمی فروگذار نکرد.

احمد بستانی، عضو هیات ‌علمی دانشگاه خوارزمی: به گمان من طباطبایی مهم‌ترین مدافع ایران دست‌کم در ۴۰ یا ۵۰ سال اخیر محسوب می‌شود. البته ما همواره بزرگانی در حوزه‌های ادبیات، عرفان و… داشته‌ایم که از نام ایران و مفهوم آن و وطن‌دوستی دفاع کرده‌اند اما اهمیت طباطبایی در آن بود که اولا تمام تمرکز خود را در دو دهه اخیر، به طور خاص بر ایران گذاشت و ثانیا کوشید ایران را پروبلماتیزه کند. او کوشید ایران را به عنوان موضوع، متعلق یا ابژه تفکر فلسفی تبدیل به مسئله اساسی کند. او تلاش کرد نظریه‌ای برای ایران فراهم آورد که هم توضیح‌دهنده پیچیدگی‌های آن باشد و هم بتواند برای فهم و عمل سیاسی، فکری، برنامه‌ریزی و… وجوه هنجاری داشته باشد. پروژه طباطبایی می‌تواند از کلان‌ترین سطوح فلسفی تا خردترین و جزئی‌ترین مسائل به‌کار ما بیاید. به این دلیل که دغدغه اصلی او، دغدغه ایران و احیای ایده ایران در برابر دشمنان ایران اعم از قوم‌گرایان، تجزیه‌طلبان، امت‌گرایان و… بود. به گمان من او کار بسیار بزرگی کرد و چنان‌چه می‌دانیم، هزینه بسیاری هم برای دفاع از ایران پرداخت کرد و دشمنان فراوانی هم برای خود خرید. به هر حال به گمان من این سه نکته، سه نکته اساسی در میراث استاد ارجمند سیدجواد طباطبایی بود.

محمد قوچانی، روزنامه‌نگار: دکتر طباطبایی به من می‌گفت ما باید یک روز پرچم ملی‌گرایی نوین را در ایران برافراشته کنیم. این ملی‌گرایی با ناسیونالیسم به معنای کلاسیک و غربی آن تباین داشت. ایشان ابا داشت که از هر کدام از «ایسم»ها حتی ناسیونالیسم استفاده کند. او در رساله دولت، ملت و حکومت قانون که از آخرین آثار اوست، سعی کرد پروژه‌ای را که متاسفانه به علت بیماری نمی‌توانست تکمیل کند، خلاصه کند و عصاره و چکیده آن را به صورت مانیفستی برای ایران تبدیل کند. او در این پروژه به تفکر فلسفی راجع به ایران می‌پردازد و ضمن نشان دادن ریشه‌های تداوم و بقای ایران به این پرسش می‌پردازد که چرا ایران توانسته با گذشت بیش از سه هزار سال دوام داشته باشد… در حوزه عمومی نگاه او به دین آن را به عنوان جزئی از فرهنگ ملی ایران درنظر می‌کرد، همچنان ‌که به زبان فارسی. توجهی که به آخوند خراسانی و میرزای نائینی داشت و در آن‌ها پروژه مشروطیت را دید و مشروطیت را به عنوان حاکمیت قانون می‌دید، بسیار مهم بود. آخرین دغدغه ایشان احیای مفهوم ایرانشهر بود. طباطبایی مفهوم ایرانشهر را برخلاف تمام جفاکاری‌ها و بی‌انصافی‌هایی که در انتساب ایشان به ناسیونالیسم افراطی و راسیسم می‌دهند، مطرح کرد. او در مفهوم ایرانشهر تلقی فرهنگی و تمدنی از تاریخ ایران داشت… در این دورانی که مفهوم وطن بی‌معنا شده و درخواست آزادی به آزادی شخصی فروکاسته می‌شود، دغدغه‌ای که ایشان برای رستگاری ایران داشت، به عنوان یک مفهوم کلی مهم‌ترین مطلبی است که از دکتر طباطبایی باقی می‌ماند. در دوره‌ای که بخشی از روشنفکران ما فقط به تجدد و غرب پناه می‌برند، او گفت تجدد در تاسیس است نه در تقلید. ما باید تجدد را از درون فرهنگ خودمان ایجاد کنیم، این پروژه او اساسا با پروژه روشنفکری دینی تضاد داشت. با سنت‌گراها و جهان‌وطن‌ها هم مخالف بود. در یک کلمه در دوره جهان‌وطنی رسیدن به یک مفهومی از ایران که همه ایران باشد، کار اصلی دکتر طباطبایی بود، ایرانی که در درونش فرهنگ، تمدن، دیانت ملی و زبان و حکومت قانون لحاظ شده باشد. آرزوی دکتر طباطبایی ساختن ایرانشهر نوین بود، ساختن ایرانشهری که در آن نسبت دین و دنیا، دین و تجدد، ملیت و معنویت متوازن است، چنان‌ که در اندیشه سیاسی ایران کهن و ایران باستان و ایران نوین چنین است. دکتر طباطبایی یک باستان‌گرا نبود، یک ملی‌گرا به معنای مرسوم نبود، یک میهن‌دوست واقعی بود.

سیدجواد طباطبایی به روایت خودش

* من در شب بیست و سوم آذرماه سال ۱۳۲۴ متولد شدم، شبی که فرقه دموکرات با پشتیبانی ارتش روسیه تبریز را اشغال کرد و قصد داشت آذربایجان را از ایران جدا کند. در گذشته، تبریز همیشه در اواخر آذر هوای بسیار سردی داشت. من در یکی از این شب‌های سرد با صدای گلوله‌های منوری به دنیا آمدم که بر تبریز می‌بارید. تا جایی که به خاطر دارم در خانواده هیچ علاقه به فرقه وجود نداشت. البته پدرم را خیلی زود از دست دادم. اما می‌توانم بگویم که پدر و عمویم، که اهل بازار بودند، مانند بسیاری از شهروندان طبقهٔ متوسط تبریز کمابیش مصدقی به شمار می‌آمدند. یکی از آخرین خاطره‌هایی که از پدرم دارم، به اوضاع و احوال شهر در روز ۲۸ مرداد سال ۱۳۳۲ مربوط می‌شود. به همراه پدرم، در حالی که او دست مرا گرفته بود که گم نشوم، از بازار تبریز به سوی خانه حرکت کردیم. همه جا آشفته بود به چهارراه مرکزی شهر، که شهناز نام داشت، رسیدیم دکهٔ روزنامه‌فروشی سر چهارراه را که نشریات به اصطلاح ممنوعه می‌فروخت – و گمان می‌کنم افلاطون نام داشت – دیدیم که در آتش می‌سوخت. همچنان از خیابان‌های اصلی شهر گذشتیم و به خانه رسیدیم. همه جا به هم ریخته بود و ناامن به نظر می‌رسید. این آخرین خاطره است که از حدود هفت و نیم سالگی از پدرم دارم و اولین خاطره از اتفاقی مهم که معنای آن را بعدها فهمیدم. دیدن این نخستین کتاب و نشریه‌سوزانی هم اثری پایدار در ذهن گذاشت. ماه‌هایی پس از آن پدرم، که از سال‌ها پیش مسلول بود، درگذشت. در ماه‌های پس از کودتا بار دیگر همان دکه ترمیم شد و تا جایی که یادم می‌آید عمویم مرا به همان دکه می‌فرستاد تا نشریه‌ای با نام «اتحاد ملی» را برایش بگیرم که گمان می‌کنم نشریه‌ای هوادار مصدق بود و در بالای صفحه اول برخی شماره‌ها عکسی از مصدق را پشت میله‌های زندان چاپ می‌کرد.

* تبریز در اصل چهار شاخه اصلی از طباطبایی‌ها داشت که گویا پس از اعلام رسمیت تشیع به عنوان مذهب رسمی در تبریز به این شهر مهاجرت کرده بودند. پیش از آن تبریز از مناطق سنی‌نشین بود و به همین دلیل خانواده‌های شیعی در آن شهر اندک بودند. اما پس از صفویان طباطبایی‌های تبریز از مناطقی مثل زواره و دیگر مناطق شیعه‌نشین مرکز ایران به این شهر مهاجرت کردند. در محله‌ای که ما در تبریز زندگی می‌کردیم، سه خانوادهٔ طباطبایی دیگر نیز بودند که یکی از آن‌ها خانوادهٔ آیت‌الله قاضی طباطبایی نخستین امام جمعهٔ تبریز پس از انقلاب بود که توسط گروه فرقان ترور شد. من او را بسیار دیده بودم؛ چرا که با یکی از دوستان پدرم، که اولین معلم من هم بود، دوستی نزدیک داشت و گاهی او مرا نیز به خانه آیت‌الله می‌برد. بحث‌هایی دربارهٔ فلسفه صدرایی میان آنان درمی‌گرفت، البته من در آغاز راه بودم و چندان چیزی نمی‌فهمیدم، اما به هر حال برایم جالب بود. خانوادهٔ علامهٔ طباطبایی در منطقه دیگری از شهر سکونت داشتند. تصور می‌کنم خانواده علامه در همان زمانی که من متولد شدم، یعنی روی کار آمدن فرقه در تبریز، به قم مهاجرت کرده بودند.

* دبستان رفتم و ادامه دادم. اما به تدریج که کتاب خواندن را شروع کردم، در نخستین سال‌های دبیرستان، علاقه‌ای هم به تحصیل غیررسمی پیدا کردم. اجداد من همه اهل تجارت بودند اما پدرم و عمویم اهل علم هم بودند. پدرم با یکی از دوستانش در هر فرصتی کتاب می‌خواندند و من هنوز نسخهٔ مثنوی او را دارم. عمویم تحصیلکرده بود. فارسی، عربی و فرانسه می‌دانست. بعد از فوت پدرم دوست او که همسایهٔ ما بود و بسیار اهل فضل نیز بود قبول کرد که به من درس بدهد. از اولین کتاب‌هایی که پیش او به درس خواندم چاپ سنگی شرح گلشن راز ابراهیم سبزواری بود، اما بعدها کتاب حکمت الهی مهدی الهی قمشه‌ای را هم خواندم. در همین زمان تابستان‌ها به حوزهٔ علمیه هم می‌رفتم و عربی می‌خواندم و بعدها در یک تابستان گلستان سعدی هم پیش یکی از مدرسان حوزهٔ تبریز خواندم. مدرسه را هرگز ترک نکردم، اما هیچ‌وقت علاقه چندانی به درس مدرسه پیدا نکردم. به همین دلیل شاگرد خوبی نبودم، جز در برخی درس‌ها، دانش‌آموز بسیار متوسط بودم. بیشتر می‌خواستم درسی را بخوانم که برایم جالب بود. البته به فلسفه و ادبیات بیشتر علاقه داشتم. پیش از آن نیز کمابیش از مدرسه گریزان بودم. حتیٰ در ۹ سالگی، اندکی پس از فوت پدرم، روزهای بسیاری بعدازظهرها از مدرسه در می‌رفتم و می‌رفتم در خیابان فردوسی تبریز و مثلا «فکر می‌کردم»، یعنی در خود فرو می‌رفتم. البته این حرف الآن خنده‌دار به نظر می‌رسد، اما من این وضع را این‌طور می‌فهمیدم. تا اینکه لو رفتم و حسابی کتک خوردم. آن‌وقت‌ها کتک زدن ممنوع نبود! بسیار دردناک بود، اما هرگز قانع نشدم که کار بدی کرده‌ام.

* نمی‌توانم بگویم آن موقع چه فکرهایی داشتم. ولی الآن تصور می‌کنم شاید به مسائلی فکر می‌کردم که ربطی به شرایط خودم داشت. همیشه یک نوع تصور از بحران داشتم. فوت پدر و… آنچه می‌توانم بگویم که در این میان رهایی‌بخش بود، وجود عمویم بود که مرا به خواندن عادت داد، به دلیل بسیار عجیبی! او در جوانی دچار بیماری باد سرخ شده بود و معالجه با زالو را برایش تجویز کرده بودند. همین امر موجب ضعف چشم‌های او شده بود. البته او کاملا می‌دید، اما خواندن برایش کمابیش غیرممکن شده بود. از این رو، با فوت پدرم، من به روزنامه‌خوان او تبدیل شدم. البته بیشتر چیزهایی را که می‌خواندم نمی‌فهمیدم، اما به هر حال با اشکالات بسیار می‌خواندم و عمویم در مواردی خواندن مرا تصحیح می‌کرد. به این ترتیب از حدود ۹ سالگی شروع به خواندن کردم. در حالی که بسیار کم فارسی را می‌فهمیدم. اولین مطالب هم مقاله‌های همان روزنامهٔ اتحاد ملی بود که به آن اشاره کردم. بعدها هم کتاب‌های دیگری با عمویم می‌خواندم که از نخستین آن‌ها گلستان بود. او مقدار زیادی از آن را در حافظه داشت، هم خواندن مرا تصحیح می‌کرد و هم معنای کلمات و عبارت‌ها را توضیح می‌داد. در اوایل دبیرستان که بودم بار دیگر گلستان را پیش طلبه‌ای در حوزهٔ علمیهٔ تبریز و با دقت بیشتری خواندم. این را هم بگویم که وقتی وارد رشته ادبی شدم، در همان سال اول دورهٔ دوم دبیرستان یک معلم فارسی داشتیم که در ادب فارسی استادی تمام بود. بسیاری از کتاب‌های مهم را او به ما معرفی می‌کرد. امتحان فارسی معمولا از دیوان سعدی بود نه از کتاب فارسی. دیوان را می‌آورد و باز می‌کرد و از هر دانش‌آموزی می‌خواست اولین غزل یا قصیده را بخواند و توضیح دهد. اولین بار که امتحان دادم این قصیده آمد: سعدی اینک به قدم رفت و به سر باز آمد/مفتی ملّت اصحاب نظر باز آمد. در ساعت املای فارسی نیز هر بار یکی از کتاب‌های مهم ادب فارسی را می‌آورد، آن را معرفی می‌کرد، صفحه‌ای از آن را املا می‌کرد و آن‌گاه تصحیح می‌کرد و توضیح می‌داد. اولین بار که تاریخ جهانگشای جوینی را دیدم در دست همان استاد بود، چاپ اول تصحیح محمد قزوینی. همین امر موجب شد که بعدها آن را بخوانم و اندکی هم درباره عطاملک مطالعه کنم. چند تن از این استادان در دبیرستان داشتم، که برخی از آن‌ها از آن پس به استادی دانشگاه تبریز رسیدند. منظورم این است که برخی از دبیرستان‌های آن وقت تبریز چیزی در حد برخی از دانشگاه‌های کنونی بود. شاید هم بالاتر. در همان زمان عمویم مرا نزد کشیشی ارمنی ولی فرانسه‌زبان که در حوزهٔ علمیهٔ فرقهٔ گرگوری‌های بیروت تحصیل کرده بود فرستاد. من روزهایی را به کلیسا به دفتر آن کشیش می‌رفتم و مقدمات فرانسه را یاد می‌گرفتم. رسم نبود که مسلمانان وارد کلیساهای ارمنیان شوند، من این فرصت را پیدا کردم. در تابستان، در ایوان مشرف به حیاط کلیسا می‌نشستیم و فرانسه حرف می‌زدیم. در آن زمان، این «در ایوان‌نشینی» در فضای کلیسا برای من نوعی تجربهٔ هم معنوی بود.  

* با ۹ سالگی یک اتفاق جالب دیگر هم افتاد که بسیار تعیین‌کننده بود. در یکی از خیابان‌های فرعی وسط تبریز مغازه‌ای بود که جزو بخشی از مستغلاتی بود که مهریهٔ مادربزرگ پدری به شمار می‌آمد. آشنایی آن مغازه را اداره می‌کرد. این خیابان کوچک که یکی از محله‌های قدیمی تبریز است که حتیٰ در منابع دوره مغول نیز نام آن آمده است، مکان همه تضادهای شهری مانند تبریز بود. یک سوی آن به محلهٔ بدنام تبریز و میکده‌ها ختم می‌شد و در یک سوی آن خانه‌های برخی از بزرگ‌ترین اعیان تبریز قرار داشت. ساکنان هر دو طرف مجبور بودند از همان خیابان کم‌عرض عبور کنند. درست مثل دو جوی باریکی که در جایی به هم می‌رسیدند و رودی را تشکیل می‌دادند. وقتی آنجا می‌رفتیم، دیدن این همه تعارض و تمایز میان ساکنان دو طرف خیابان سخت نظر مرا به خود جلب می‌کرد. به یک معنا اصلا شکافی در کار نبود! در یک طرف خانواده‌های اعیان و متنفذ، که به نوعی نمایندگان تجدد ایرانی بودند، و در طرف دیگر پایین‌ترین اقشار در آمیزشی با اوباش و… یادم می‌آید که تریاک را آزادانه در کیسه‌هایی در مغازه‌های بقالی در کنار کیسه‌های برنج و حبوبات می‌فروختند. شیره‌کش‌خانه‌هایی هم بود که وقتی از جلوی آن‌ها رد می‌شدیم بوی تریاک به مشام می‌رسید. گاهی چاقوکشی میان اوباش موجب بسته شدن خیابان می‌شد، اما تعرضی به دیگر افراد صورت نمی‌گرفت. این محله از قدیمی‌ترین مناطق شهر در نزدیکی ارگ تبریز بود که با باز شدن ادامه خیابانی که شهناز نام داشت و نام فعلی آن را به خاطر نمی‌آورم، اهمیت خود را از دست داد. حضور مسالمت‌آمیز اقشار و طبقات مختلف اجتماعی در این محله از همه چیز بیشتر به چشم می‌آمد. من با عمویم عصرها به آن مغازه می‌رفتیم که کانون گرد آمدن برخی از بازرگانان تبریز بود و محفل بحث و گفت‌وگو دربارهٔ قیمت عمده‌فروشی شکر، برنج و… و البته بحث سیاسی و تبادل اطلاعات دربارهٔ وضع جهان. صورت و سیرت چند نفر از آن‌ها به دلایلی هنوز پس از نزدیک به ۶۰ سال از نظرم محو نشده است. یکی از این افراد معتبر و مورد احترام این محله سیدجواد ولوی بود که بازرگانی بسیار متشخص و خوش‌لباس و خوش‌سخن و مطلع بود. در نظر کودکی مثل من، او به نوعی مظهر تجدد به شمار می‌آمد، یعنی این‌طور حس می‌کردم نه اینکه دقیقا بفهمم متجدد یعنی چه. او ترکی را چنان زیبا صحبت می‌کرد که انگار دوگل دارد فرانسوی صحبت می‌کند. حاجی بازاری و بازرگانی سنتی بود، اما هرگز او را بی‌کراوات ندیدم. بعدها که بزرگ‌تر شدم و به مدرسه رفتم متوجه شدم که چه مرد جالبی بوده است. از این حیث از او نام بردم که به یک مطلب دیگر اشاره کنم. او از یک خانواده ملاک تبریزی بود و دو برادر دیگر داشت که یکی از آن‌ها در همان طرف اعیان‌نشین که گفتم خانه داشت. یک برادر دیگرش روحانی محترمی بود. در واقع آیت‌اللهی بود که چند بار دیده بودم وقتی که از خیابان رد می‌شد، همه به احترام او تمام‌قد می‌ایستند و سلام می‌کنند. این شخص حاج سید مرتضی نام داشت و همان‌طور که گفتم از روحانیون بلندمرتبه تبریز بود که در نجف نزد آیت‌الله خویی و دیگر بزرگان تحصیل کرده بود. در اواسط دبیرستان که تا حدی مقدمات را یاد گرفته بودم از عمویم خواستم که مرا برای تحصیل فقه و اصول پیش او بفرستد. تصور نمی‌کردم در تبریز استاد خوب حکمت وجود داشته باشد. گفته بود بیاید ببینم می‌خواهد چه کند. اولین بار که رفتم، با حدود سی نفر درس تفسیر داشت. چند ملا و طلبه و نیز حدود ده نفر از اهل فضل تبریز. بعد از درس اندک صحبتی شد و رفت اندرون و گفت برمی‌گردد، چون درس دیگری دارد. اما گفت که فقه درس نمی‌دهد، ولی شاید بتواند به خاطر عمویم ارفاقی قائل شود. وقتی برگشت جمعیتی دیگر آمده بودند و با حیرت دیدم که همه منظومه حاجی سبزواری را در دست دارند. گفتم حاج آقا منظورم از فقه همان فلسفه بود، من شاگرد فلسفه‌ام. درس به اواخر امور عامه رسیده بود. از همان جا شروع کردم، بسیار مسلط بود، اما آنچه نظر مرا جلب می‌کرد عربی فصیح او بود که با لهجه حجاز صحبت می‌کرد. می‌دانید که آذری‌زبان‌ها عربی را بسیار بد تلفظ می‌کنند، اما او ابیات عربی منظومه را بسیار زیبا می‌خواند و به ترکی توضیح می‌داد. باری، گم شدهٔ خودم را به تصادف یافته بودم. البته پیش‌تر بسیار خوانده بودم، اما با نظمی که استاد دنبال می‌کرد، دانسته‌هایم سامانی پیدا کردند و تازه فهمیدم که فلسفه خواندن یعنی چه؟ کم کم لطفی به من نشان داد و موجب پررویی من شد. روزی گفتم حاج آقا قرار است برای ادامه تحصیل دانشگاه تهران بروم و خیلی علاقه‌مندم پیش از رفتنم منظومه را تمام کنم، اگر ممکن است یک درس هم از اول منظومه به من بدهید. موافقت کرد. صبح‌ها یک درس را به تنهایی می‌گرفتم، بعدازظهرها هم با گروه قبلی پای درس منظومه می‌نشستم. یکی دو بار وقتی در پایان درس دوم ملا یا طلبه‌ای سؤالی از او می‌پرسید، می‌گفت من خسته‌ام و با اشاره به من، که کمتر از حدود هجده سال داشتم و با کت و شلوار و کراوات و غیره حاضر می‌شدم، می‌گفت از این بپرسید! بعدا به من گفت که ملاها و طلبه‌ها خیلی خوششان نیامده بوده که یک فکلی به آن‌ها توضیح دهد. اما به خیر گذشت، ولی همین امر موجب پررویی مجدد من شد. دوباره گفتم حاج آقا چون باید به تهران بروم، اگر ممکن است یک درس از آخر منظومه نیز به من بدهید. این بار از بخش نفس منظومه شروع کردیم. هفته‌ای شش روز و روزی سه درس، یک بار صبح و دو بار بعدازظهر منظومه را پیش آیت‌الله می‌خواندم. در فاصلهٔ دو درس بعد از ظهر، ساعتی استراحت می‌کرد و در همان فاصله من به کلیسا می‌رفتم و پیش کشیش ارمنی‌زبان فرانسه می‌خواندم که به آن اشاره کردم، بدین سان، (با خنده) در کلیسا، کمی هم به آخرت می‌رسیدم، چون فلسفه آخرت آدم را بر باد می‌دهد!

* پیشتر، زبان عربی را در حدی که متن‌های فلسفی را بفهمم می‌دانستم. وقتی حاج سید مرتضی بخش‌های عربی منظومه را می‌خواند من کاملا متوجه می‌شدم. البته این را هم بگویم که سخت‌ترین بخش کلاس برایم همین فهم عبارات عربی بود – بویژه اینکه گفتم او با لهجهٔ عربی می‌خواند و من گوشم به عربی ترکی آشنا بود – چون در زمینه فلسفه، کتاب‌های بسیاری را بیرون از کلاس می‌خواندم و متوجه موضوع بحث می‌شدم. وقتی منظومه را تمام کردم، از او خواستم که بخش‌هایی از اسفار را نیز به من درس دهد. البته چند جلسه بیشتر طول نکشید، زیرا به نظرم آمد که از عهدهٔ تدریس اسفار برنمی‌آید. من نیز راهی تهران شدم. بعدها که به تهران آمدم و دانشکده حقوق پذیرفته شدم، نزد جواد مصلح شروع به خواندن اسفار و نیز الهیات شفای شیخ‌الرئیس کردم، معنای واقعی درس فلسفه را فهمیدم. البته حاج سید مرتضی منظومه را به خوبی تدریس می‌کرد. خودش می‌گفت چهل بار منظومه را از ابتدا تا انتها تدریس کرده است. سیدجواد ولوی و حاج سید مرتضی برادر دیگری نیز داشتند که پس از اتمام تحصیلات حوزوی در نجف به ایران بازنگشته بود و داماد آیت‌الله‌العظمی خویی بود. دو برادر روحانی نام خانوادگی مستنبط غروی انتخاب کرده بودند و فکر می‌کنم آن برادر دیگر در سن شصت سالگی از دنیا رفت.

* من در خانواده آذری زبان به دنیا آمده‌ام و طبیعی است که زبان مادریم آذری باشد. اما به خاطرم می‌آید که وقتی گوشم را به رادیو می‌چسباندم تا بتوانم از پس تمام خش‌ها و پارازیت‌ها، برنامه گل‌ها را بشنوم، از نخستین مواقعی بود که با زبان و ادبیات فارسی مواجه می‌شدیم. عمویم علاقه‌ای به موسیقی ایرانی داشت و شنوندهٔ دایمی برنامه‌های گل‌ها بود. در حاشیه بگویم که با او چند بار آواز خواندن اقبال آذر را به‌طور حضوری شنیدم. علاقه‌ای نیز به ظلی داشت که در همان زمان مرده بود اما از آواز او را بسیار تعریف می‌کرد. باری، طبیعی است که تا وقتی در دبستان بودم، چندان فارسی نمی‌دانستم، اما وقتی وارد دبیرستان شدم به‌طور کامل می‌توانستم فارسی بخوانم و تا حدی نیز صحبت کنم.

* در حد فهم آن زمان خودم، نگاهم به فرقه دموکرات هرگز چندان مثبت نبود و در مورد جدا شدن آذربایجان از ایران نیز به هیچ وجه دیدگاه مثبتی نداشتم. اما اقداماتی که فرقه دموکرات در تبریز انجام داده بود، موجب شده بود که مردم در مورد آن‌ها به افسانه‌پردازی و اسطوره‌سازی روی آورند. به عنوان مثال زمانی در تبریز قحطی نان پیش آمده بود و نانوایان شهر نان نمی‌پختند یا اگر می‌پختند، گران می‌فروختند. نزد عامه مردم مشهور بود که پیشه‌وری قول داده که ظرف دو ساعت موضوع را حل می‌کند. رئیس فرقه به اولین نانوایی که می‌رسد از شاطر می‌خواهد که چند نان به او بفروشد. وقتی شاطر از فروختن نان سر باز می‌زند، پیشه‌وری دستور می‌دهد که نانوای بیچاره را زنده زنده در تنور بیندازند. صبح روز پس از این ماجرا همه نانوایی‌های شهر باز بوده و به اندازهٔ کافی، و حتیٰ بیشتر از نیاز اهالی تبریز نان وجود داشته است. مردم نیز این اتفاق را سحر و جادوی پیشه‌وری در حل مشکلات اقتصادی می‌دانستند و آن را برای یکدیگر تعریف می‌کردند. از این داستان‌ها در کودکی بسیار شنیده بودم بی‌آنکه علاقه‌ای به فرقه پیدا کنم. البته این ماجرا یک فاجعه تمام‌عیار است، اما فرقه دموکرات اقدامات موثری نیز در تبریز انجام داده است. در مورد همان خیابان فردوسی گفتم از وسط شهر می‌گذشت و به بازار می‌رسید، نیز می‌گفتند که در سال ۱۳۲۴ پیشه‌وری در طول یک شب مقررات منع آمد و شد برقرار کرده بود و تا صبح خیابان را آسفالت کرده بودند و ظاهرا دوام آسفالت آن تا همین چند سال پیش هم تصور عمومی را تحت تاثیر خود قرار داده بود. البته به احتمال بسیار برخی از این داستان‌ها افسانه‌بافی است، اما به هر حال نخستین دانشگاه تبریز همان زمان تأسیس شد و ایستگاه رادیویی شهر را فرقه دموکرات ایجاد کرد. همهٔ این‌ها به حساب فرقه گذاشته شد، اما به هر حال تجزیه‌طلبی فرقه امری نیست که بتوان آن را به مسامحه برگزار کرد. برای من وحدت سرزمینی ایران همیشه یک اصل غیرقابل بحث بوده است.

* در آن موقع ما اصلا تصور جدایی‌طلبانه‌ای از آذربایجان نداشتیم. بلکه فکر می‌کردیم که یکی از ایالات مهم ایران، آذربایجان است. آذربایجان، مانند همه ایالت‌های دیگر ایران، بخشی تجزیه‌ناپذیر از ایران است. گمان نمی‌کنم در این باره بحثی وجود داشته باشد. البته وقتی این وحدت سرزمینی پذیرفته شد می‌توان درباره چگونگی ادارهٔ آن بحث کرد. آنچه در سال‌های اخیر در این باره گفته می‌شود جعلیات دستگاه‌های امنیتی و سخنگویان داخلی آن‌هاست. به نظرم، اکثر مسئولان تصور درستی از دولت ملّی ندارند و اراده‌ای برای مدیریت درست منافع ملّی وجود ندارد. اگرچه مسئولان بسیار دربارهٔ اقتدار روضه می‌خوانند، اما ایران، و حاکمیت ملّی، هرگز چنین به ذلّت و خفّت نیافتاده بود که در دو دههٔ اخیر.  

* اگر همه در آذربایجان خواستار جدایی از ایران بودند که با ضعفی که دولت مرکزی در آن زمان داشت ارتش نمی‌توانست تبریز را پس بگیرد. با پایداری مردم آذربایجان، فرقه نواحی بسیاری از آذربایجان را پیش از آنکه ارتش شاهنشاهی از تهران برسد خالی کرده بود. تردیدی نیست که پیشه‌وری و طرفدارانش قطعا نقشه‌هایی در سر داشتند که به نظر من هرگز با خواست‌های مردم آنجا همخوانی نداشت. پیشه‌وری و فرقه تجزیه‌طلب بودند، همچنان‌که میراث‌خواران آن‌ها نیز امروزه تجزیه‌طلب هستند. تا جایی که به خاطر دارم برای شخص من، به عنوان تبریزی، همواره ایران بزرگ فرهنگی یک اصل مُسلّم ملّی بوده است و از این جهت شاید من نمایندهٔ خوبی برای پاسخ دادن به این پرسش نباشم، اما هرچه در اطراف خودم می‌نگرم، کمتر کسی را پیدا می‌کنم که حس «تورک بودن» را، که نمی‌دانم چیست، بر احساس ملیت ایرانی ترجیح دهد. البته ترک را به مسامحه به کار بردم. آذربایجانی‌ها ترک نیستند، بلکه ایرانیانی هستند که به یکی از شاخه‌های زبانی مشتق از ترکی سخن می‌گویند؛ مهاجران ترک یا ترکمانی که به تدریج در مناطق روستایی آذربایجان ساکن شده بودند به تدریج با ساکنان اصلی درهم آمیخته و در آن مستحیل شده‌اند. حتیٰ امروزه رگه‌های ظاهر ترکی را در ساکنان برخی روستاها می‌توان دید، اما در شهرهای بزرگ چنین نیست.

* پان‌ترکیست‌ها حرف بی‌ربط بسیار می‌گویند و افسانه می‌بافند. در همین سال‌های اخیر یک بار در دانشگاه تبریز جوانی که آزادانه نشریهٔ پان‌ترکی می‌فروخت به من می‌گفت که زرتشت هم آذربایجانی بوده و از این ترهات. البته به شوخی به او گفتم یولداش اینکه تف سر بالاست، اما حیوونکی گمان می‌کرد زرتشت ترک بوده و اوستا را نیز به ترکی سروده بوده است! اما بعدا فارس‌ها، به قول این‌ها، آن را به اوستایی ترجمه کرده‌اند. دربارهٔ پان‌ترک‌ها چند مسأله را باید اینجا در نظر داشت. اولا من ایران بزرگ را حوزه‌ای فرهنگی می‌دانم که به صورت ممالک محروسه فهمیده می‌شده است. یعنی اینکه ایران بزرگ وحدت کثرت‌های قومی و فرهنگی بوده است. به خلاف پان‌ترکیست‌ها نمی‌توان گفت ما را مجبور می‌کردند که در مدرسه فارسی صحبت کنیم. ما چند ساعت در دبستان درس فارسی می‌خواندیم، در زنگ‌های تفریح و پس از تعطیل شدن مدرسه نیز وقتی می‌خواستیم با یکدیگر بازی کنیم، آذری صحبت می‌کردیم. هیچ اتفاق خاصی هم نمی‌افتاد؛ یعنی زبانی را یاد می‌گرفتیم که زبان دانش و فرهنگ این سرزمین است. به خلاف گفتهٔ کاملا دروغ همشهری براهنی، که مردی سخت مغرض و بسیار دروغ‌زن بود، هرگز ما را شکنجه نکردند که فارسی یاد بدهند. ما به طور طبیعی از زمانی که دبستان می‌رفتیم دوزبانه بزرگ می‌شدیم و در دو سطح فکر می‌کردیم، هیچ اتفاقی هم نمی‌افتاد. امروزه با این مهاجرت‌های گسترده در همهٔ کشورهای جهان همهٔ بچه‌های مهاجران، از جمله ایرانیان، دوزبانه بزرگ می‌شوند و از این راه مزیتی هم نسبت به ساکنان اصلی پیدا می‌کنند. تاکنون شنیده‌اید که یک پان‌ترک در اروپا و امریکا به آموزش و پرورش محل مراجعه کند که: «آی بالام جان، بچهٔ من تورک است، برایش کلاس دده قورقود بگذارید!» من در خارج از ایران همشهرهایم را زیاد دیده‌ام که کوچکترین علاقه‌ای به نمودهای فرهنگی کشوری که از آن مهاجرت کرده‌اند نشان نمی‌دهند و به این بی‌هویتی هم افتخار می‌کنند. می‌گویم بی‌هویتی چون اروپایی امریکایی هم نمی‌شوند. همهٔ اهالی آذربایجان گواه‌اند که، به خلاف گفتهٔ همشهری براهنی، هیچ بچه‌ای در آذربایجان در هشت نه سالگی انشای ترکی ننوشته، یعنی محال ممکن بود که بنویسد، آن هم بچه‌ای در خانوادهٔ کارگری بی‌سواد بزرگ شده بود، و اگر نوشته معلم او را مجبور نکرده است انشا را بلیسد. برادر خود براهنی شاهدی بر این مدعاست و جای شگفتی نیست که از شرم هرگز اشاره‌ای به جفنگ‌های برادر خود نکرد. خود براهنی در تبریز و ترکیه درس خوانده بود، اگر چنان نابغه‌ای بود که در هشت سالگی انشای ترکی می‌نوشت چرا تا آخر عمرش یک شعر دربارهٔ «دفیدن در دفِ دف‌ها» به ترکی نگفت؟ گویا او گمان می‌کرد که همهٔ ملّت مانند پان ترک‌های دویست دلاری، و کمتر، از پشت کوه آمده‌اند؟! فارسی یاد گرفتن در آذربایجان هرگز اجبار سیاسی نبود و نیست، اگر بتوان گفت یک ضرورت فرهنگی – ملی است. ما با این زبان به عضوی از یک ملت تبدیل می‌شویم به گستره‌ای فرهنگی – تمدنی وارد می‌شویم. نسبت فرهنگ ایرانی با فرهنگ ترکی، چنانکه یک استاد ترک در ترکیه گفته بود، نسبت فرهنگ شهری – تمدنی به فرهنگ دهاتی است. تا پیش از صدور ایدئولوژی‌های جدید شوونیستی به ایران، ایرانی‌ها مسائل را به این صورت نمی‌فهمیدند. در تبریز نوعی آمیزش «طبقاتی» شگفت‌انگیزی وجود داشت. البته برخی محله‌ها نسبت به برخی دیگر مرفه‌تر به حساب می‌آمد، اما حتیٰ این محله‌ها هم محله‌های بسته نبودند. طبقات فرودست در کنار طبقات فرادست زندگی می‌کردند. محله‌های به کلی اعیان‌نشین با تاخیر بسیار و به تدریج در دهه چهل پیدا شدند که دلایلی پیچیده دارد. تبریز به لحاظ شهری ساختار پیچیده‌ای داشت. تا دهه‌های اخیر و مهاجرت‌های روستایی انسجام خاص خود را داشت. منظورم این نیست که تمایزهای طبقاتی نبود، بلکه می‌خواهم بگویم انسجام اجتماعی به نوعی بود که تنش‌های در بنیادها را به حداقل فرومی‌کاست.

* زمینهٔ رشد پان‌ترکیسم اشکالات مدیریتی در کشور است اما قدرت‌های منطقه‌ای نیز در تداوم و انتشار آن نقشی اساسی دارند. بیشتر پان‌ترک‌ها، مانند اکثریت روشنفکری ایران، چیزی از پیچیدگی‌های سیاست در نمی‌یابند. گروهی نیز در خارج از ایران وجود دارند که دانسته یا ندانسته آب در آسیاب دشمنان ایران می‌ریزند. ایدئولوژی پان‌ترکیسم مبتنی بر نوعی فراموشی تاریخی است که با آمیخته شدن با افسانه‌بافی‌های به ظاهر تاریخی به ملغمه‌ای از بی‌سوادی و بی‌شعوری تبدیل شده است. تلویزیون جمهوری آذربایجان را نگاه کنید خواهید دید عقب‌ماندگی و ابعاد بی‌سوادی تا کجاست. مدتی پیش، من برنامه‌ای دیدم که ثابت می‌کرد ابن‌سینا از فیلسوفان آذربایجانی بوده است. به این دلیل که ابن‌سینا در همدان وزیر بوده و در همان شهر نیز فوت کرده است و از آنجا که همدان یکی از شهرهای آذربایجان «جنوبی» است، پس او آذربایجانی است. یعنی ابن‌سینا متعلق به آذربایجان و آذربایجان متعلق به جمهوری آذربایجان به ریاست الهام علی‌اف و شرکا است. فکر نمی‌کنید چنین جعلی تاریخ بیش از حد ابلهانه است، ناشی از حس عمیق خفت فرهنگی است؟ البته، الهام علی‌اف نه سوادی دارد و تجربه و نمی‌تواند بداند، اما رفیق حیدر علی‌اف می‌دانست که همهٔ دانشگاه‌ها و علمای اتحاد جماهیر هفتاد سال از این افسانه‌ها دربارهٔ مقام علمی روسیه بسیار می‌بافته‌اند. امروزه از آن همه «تولید» علم در شوروی جز انبوهی کاغذ باطله برای خمیر کردن باقی نمانده است. چیزی مانند «تولید» علم اسلامی ایرانی در یکی دو دههٔ اخیر! سال‌ها پیش دوست کُردی هم می‌گفت که چون مادر ابن‌سینا کرد بوده باید او را کرد به شمار آورد.  

* قوم یک چیز است و نژاد چیز دیگری! اینکه تا چه مقیاسی به لحاظ علمی می‌توان از وجود نژاد سخن گفت موضوع بحث من نیست. ایران هرگز کشور «نژاد» نبوده است. اینکه از نظر تاریخی اقوامی که در ایران ساکن شده‌اند از کجا آمده‌اند و چه سابقهٔ «نژادی» داشته‌اند خود موضوع یک علم است. بحث من فرهنگی – تاریخی است. ایران به لحاظ تاریخی پیوسته ممالک محروسه بوده است. در ایران همیشه به چند زبان صحبت می‌شده است. دولت‌های ما نیز در دورهٔ اسلامی در مجموع دولت‌های بدی بوده‌اند اما همین دولت‌های بد ما از بسیاری دولت‌های پیشرفته اروپایی نظیر فرانسه که پس از پیروزی انقلاب ۱۷۸۹ با یک سیاست فرهنگی خشن همه زبان‌های رایج در کشورش را از بین برد و یکسان‌سازی کرد، بهتر عمل کرده‌اند. در فرانسه زبان‌های متعددی وجود داشت که انقلاب فرانسه آن‌ها را از میان برداشت. اما تنوع فرهنگی ایران این امکان را داده است که به‌طور مثال احمد کسروی در اندرونی خانه‌اش ترکی صحبت کند و در حوزهٔ عمومی یکی از نویسندگان طراز اول فارسی باشد. بنابراین تعارضی وجود نداشته است که بخواهد برطرف شود. اما اینکه برخی می‌گویند شما تحت ستم بوده‌اید و نمی‌دانستید که دارند به اجبار زبان فارسی را در مدارس به شما می‌آموزانند، مسأله جدیدی است که پشتوانهٔ فرهنگی و تاریخی ندارد و نشأت گرفته از ایدئولوژی‌های جدید است. گمان نمی‌کنم برخی از کسانی که این سخنان را می‌پراکنند مجانی این کار را می‌کنند. من یک بار گفتم که در ایران همه چیز و همه کس متولی دارد، جز ایران. من در میان دوستان آذری خارج که برخی از آن‌ها حتی از امپریالیسم فارسی و غیره سخن می‌گویند هیچ یک را ندیده‌ام که به بچه خود ترکی هم یاد بدهد. اما همین‌ها از پاریس و لندن و نیویورک شعار می‌دهند که بچه‌های تبریزی باید ترکی درس بخوانند. مگر در زبان آذری چه منابع اساسی فرهنگ بشری وجود دارد که اینان می‌خواهند مدرسه آذری درست کنند و زبان امپریالیستی فارسی را تعطیل کنند؟ کل منابع ادبی موجود آذری را می‌توان در دو ترم در دانشگاه برای پان‌ترک‌ها تدریس کرد. من مخالفتی با این تدریس ندارم و ضروری نیز هست. حیدر بابای شهریار یک اثر ادبی مهم است. من اگر فارسی زبان می‌بودم و دانشجوی سال دوم دانشگاه، در چنین کلاسی شرکت می‌کردم و یاد می‌گرفتم. اما ادعاهای پان‌ترکیست‌ها از سنخ دیگری است. می‌گویند زبان فارسی را دولت اجباری کرده است و نتیجه می‌گیرند که برای مبارزه با آن باید زبان آذری را اجباری کرد. یعنی سلب آزادی زبان در حرف زدن، نوشتن و حتیٰ گوش کردن به رادیو و تلویزیون از مردم و اجبار آن‌ها به ماندن در زندان ایدئولوژی پان‌ترکی. یک ایرانی متوسط را با یک اهل آذربایجان به اصطلاح «شمالی» مقایسه کنید، البته اگر روسی یا چند کلمه انگلیسی نداند، خواهید دید که استاد دانشگاه باکو به اندازه دهاتی ایران سواد و بیشتر از آن شعور ندارد. به تجربه می‌گویم! چند دانشجوی دورهٔ دکتری باکو به من مراجعه کرده‌اند و از طریق آن‌ها می‌دانم که حد دانشگاه‌ها و استادان چگونه نازل است. این ربطی به زبان دارد. اجبار به ترکی خواندن محروم کردن فرد از سرمایه عظیم فرهنگی است که زبان فارسی تولید کرده یا به این زبان منتقل شده است. یک جمله از همین زرتشت که گویا آذری است یا ابن‌سینا که اخیرا تغییر ملیت داده به آذری ترجمه کنید تا بعد بتوانیم در مورد آن بحث کنیم. برخی از این مدعیان که در سال‌های اخیر در خارج زندگی کرده‌اند و گمان می‌کنند چیزی یاد گرفته‌اند مثال‌های خنده‌داری هم یاد گرفته‌اند و تکرار می‌کنند. ببینید مثال زدن کشورهای پیشرفته مشکلی را حل نمی‌کند. کشورهای اسکاندیناوی که گویا از مثال‌های جالب است با پشتوانه‌ای که در زبان آلمانی دارد، مثال بدی است. این کشورها زبان دومی دارند که به تدریج دارد به زبان علم تبدیل می‌شود که انگلیسی است. با هفت، هشت یا ده میلیون جمعیت، با تاریخ فرهنگی که چند سال بیشتر نیست، یک زبان نمی‌تواند فرهنگی پایدار و گسترده پیدا کند. امروزه برای کشورهای اسکاندیناوی صرف نمی‌کند که همه منابع اساسی را ترجمه کنند. البته در کشورهای پیشرفته زبان را یاد می‌گیرند. هر آلمانی، هلندی، سوئدی و… دو سه زبان می‌داند. اما ما داریم اینگونه تبلیغ می‌کنیم که آن یک زبانی را که مجانی یاد می‌گیریم و البته دریچه‌ای به دنیایی از فکر و فرهنگ است فراموش کنیم و به اجبار آذری بیاموزانیم و به «دده گورگود» خویش، که گویا حماسه ملی ترکان است، برگردیم. مشکل اینجاست که حتیٰ دده گورگودمداران هم خود می‌دانند با آن راه به جایی نخواهند برد. اگر این اثر این همه اهمیت دارد چرا دست به غارت اموال دیگران می‌زنند؟ مولانا، ابن‌سینا، نظامی آنان را به چه کار می‌آید؟ حدود ده سال پیش زمانی که در برلین زندگی می‌کردم یک بار دوستی را دیدم که دعوت شده بود در جلسه هویت‌چیان ترکی شرکت کند. پدر او از رجال مهم ایران و اهل تبریز بود و به نظر من از باب استفاده ابزاری او را دعوت کرده بودند. به او گفتم که اگر من جای او بودم در چنین جلسه‌ای شرکت نمی‌کردم. او نیز پاسخ داد که حتیٰ سخنرانی خود را نیز به زبان فارسی انجام می‌دهد. اگرچه او کاملا آذری‌زبان است، اما به گفته خودش اصلا نمی‌توانست مباحث جدی سیاسی را به ترکی بیان کند. از او در مورد مباحثی که قرار است در کنفرانس مطرح شود نیز پرسیدم. می‌گفت آن‌ها خواستار تاسیس مدارس آذری‌زبان در نقاط مختلف آذربایجان هستند، چرا که معتقدند حکومت به اجبار دانش‌آموزان را به زبان فارسی یاد گرفتن وادار می‌کند. به او گفتم که این درست نیست. چرا که نه ما مجبور بوده‌ایم که زبان فارسی بیاموزیم، نه ما می‌توانیم اجبار کنیم که آذری تدریس شود. اینکه ما فارسی یاد گرفته‌ایم، امری تاریخی است که به‌طور تاریخی اتفاق افتاده است. چند صد سال ترکان بر ایران فرمان رانده‌اند، چرا نتوانسته‌اند اجبار کنند که زبان فرهنگی همه ایرانیان ترکی باشد؟ و خودشان فارسی زبان شده‌اند، شاهان ترک تبار که مردم مستضعف آذربایجان نبودند که بتوان به آنان زور گفت! زبان فارسی را همین ترکان به هندوستان برده‌اند. مگر سلطان محمود نمی‌توانست بخشنامه صادر کند که به جای چهار صد شاعر زرین‌کمر فارسی زبان، چهار شاعر زرین‌کمر ترک‌زبان برای دربار استخدام کنند؟ او که قدرتی بیش از تاواریش الهام علی‌اف داشت، که با تکیه بر قدرت دستگاه‌های امنیتی بیگانه در قدرت مانده، نمی‌توانست این امر را اجباری کند. این است معنای تاریخی وضع کنونی ما.

باری، به آن دوست گفتم بر فرض هم که این یک اجبار باشد و بر منطق استبداد بنیاد گرفته باشد، جانشین کردن یک استبداد با استبداد دیگر طیرهٔ عقل است. سپس به او گفتم که من و تو هر دو تبریزی هستیم و اوضاع آذربایجان را می‌شناسیم. اگر همین فردا سه مدرسه انگلیسی‌زبان، فارسی‌زبان و آذری‌زبان را کنار یکدیگر تاسیس کنند، سی یا چهل نفر بیشتر در مدرسه آذری اسم‌نویسی نمی‌کنند اما همین تبریزی‌ها از نیمه‌های شب برای ثبت‌نام در مدرسه انگلیسی پشتِ درِ آن صف می‌کشند. این واقعیتی است که به تجربه بر آن واقفم. چه اینکه یک سال تحصیلی را در دبیرستان فرانسوی تبریز تدریس داشتم و شاهد علاقه پدران و مادران به ثبت‌نام فرزندانشان در این‌گونه مدرسه بوده‌ام.
یک نکتهٔ اساسی دیگر هم وجود دارد که بویژه برای مهاجرانی می‌گویم که در سال‌های اخیر چیزهایی از سوئد و سوئیس یاد گرفته‌اند و فکر می‌کنند اگر آذربایجان به قول اینان جنوبی به شمالی بپیوندد، این مجموعه بهشت برین می‌شود. تردیدهای بسیاری در وجود چنین بهشتی وجود دارد و تاریخ هم تاکنون نشان نداده است که بهشتی روی زمین تحقق پیدا کرده باشد، اما همان آذربایجان شمالی جزئی از جهنمی در همسایگی ما بوده است. چرا که جمهوری علی‌اف هم هنوز ادامه همان استبداد استالینی و اینک پوتینی است.  

* اگر در ایران زبان فارسی زبان دانش و فرهنگ نمی‌بود، لاجرم، می‌بایست زبان دیگری از بیرون تحمیل می‌شد. مثال هند و پاکستان جالب‌تر است که پان‌ترک‌ها خیلی علاقه‌ای به آن نشان نمی‌دهند. در هند صدها زبان وجود دارد، اما هند به عنوان یک دولت ناچار یا فارسی حرف زده یا انگلیسی. زبان‌های محلی ایران، اعم از زبان‌های ایرانی و غیرایرانی، آذری یا کردی و… زبان‌های فرهنگی مهم نیستند. از آذری آذربایجان شمالی واژه‌های فارسی را حذف کرده‌اند، اما ناچار روسی وارد شده است. شاهکار زبان آذری کنونی همان حیدر بابایه سلام است و بیش از آن نمی‌توان بسطی به آن زبان داد. می‌توان مجبور کرد که آذربایجانی‌ها فارسی را فراموش کنند و جز به زبان آذری تحصیل نکنند، اما روسی یا انگلیسی جای فارسی را خواهد گرفت. مورد ترکی استانبولی نیز جالب توجه است که اندکی ترکی ابتدایی، که هیچ اهمیت فرهنگی ندارد، از طریق وارد شدن چند ده هزار لغت از فارسی، عربی (آن هم راه زبان فارسی) و بیشتر از این‌ها فرانسه به زبان تبدیل شده است.  

* ما دانشجویان آذری در آن سال‌ها در آغاز لهجه ترکی داشتیم و می‌دانید که بدترین مکان برای یک آذری زبان، دانشکده حقوق است، چون در عنوان همهٔ درس‌ها یک حرف «قاف» وجود دارد! شوخی‌هایی هم در این میان می‌شد، اما این چیزی است که شامل همه شهرستانی‌ها می‌شد و البته بگذریم از اینکه خودمان در تبریز بسیار به لهجه اهالی دیگر شهرستان‌های آذربایجان خندیده بودیم. اقلیت بودن با متفاوت بودن فرق دارد. در ایران، در هیچ قلمرویی، زبانی، قومی، دینی و… اقلیت نداریم، تمایزها و تفاوت‌ها داریم که مایهٔ غنای فرهنگی و احساسی ماست. با کمی شیطنت می‌گویم که فارسی زبان کمی مغبون است که هیچ یک از زبان‌ها و فرهنگ‌های فرعی دیگر کشور خود را نمی‌شناسد. من و یک کرد و… به وجوهی از فرهنگ این کشور دسترسی داریم که بسیاری از شما ندارید. من و یک کرد، به لحاظ فرهنگی، در دو دنیای متفاوت زندگی می‌کنیم. کسی تنها یک زبان را می‌داند تنها یک دنیا دارد و اعتبار تجربه‌ای محدود دارد.  
یک شوخی دیگر اینکه برخی‌ها فکر می‌کنند، در گذشته هم گروه‌های چپی چنین چنین تلقین می‌کردند که رضاشاه و سیاست استعماری پشتیبان او، این شوخی با شهرستانی‌ها را باب کرده‌اند تا، به قول چپی‌ها، انتقام خودشان را از خلق‌های پیشرو، یعنی این مورد اهالی تبریز که مکان صدور عقب‌مانده‌ترین گروه‌های توده‌ای و چریکی بود، بگیرند! حزب توده این‌گونه مزخرفات درست می‌کرد عده‌ای نیز طوطی‌صفت آن‌ها را تکرار می‌کردند. در همهٔ کشور شوخی‌ها و سر به سر گذاشتن‌ها میان گروه‌ها و طبقات مردم هست، اما این گونه سوءِاستفادهٔ سیاسی از آن شوخی‌ها که در این کشور با اهداف سیاسی صورت می‌گیرد و آب به آسیاب دشمنان ایران می‌ریزد هیچ جای دیگری مرسوم نیست.

* زمان ما هنوز کنکور سراسری برگزار نمی‌شد. یعنی هر دانشکده‌ای برای خودش کنکور اختصاصی و جداگانه برگزار می‌کرد. من در آزمون سه دانشکده اسم نوشته بودم. دانشکده ادبیات تبریز و تهران برای رشته فلسفه و دانشکده حقوق تهران. نتیجه‌ها که آمد، مشخص شد در هر سه دانشکده قبول شده‌ام. اما بیشتر علاقه‌مند بودم که در تهران فلسفه بخوانم، چون رشته فلسفه در تبریز سطح پایینی داشت. ناچار در خانواده موافقت شد که به تهران بیایم اما حقوق بخوانم، و نه فلسفه که در تبریز هم می‌شد خواند. من هم که نمی‌خواستم در تبریز بمانم، برای خواندن حقوق به تهران آمدم. واقعیت این است که اگر در تبریز می‌ماندم، ملول می‌شدم. چرا که زادگاهم از لحاظ فرهنگی دیگر چیزی برای من نداشت، البته تصور جوانی و خامی بود. اما بالاخره به دانشکده حقوق دانشگاه تهران آمدم که نه به آن علاقه داشتم و درست نه می‌دانستم که به چه درد می‌خورد. در آن زمان دانشکده حقوق دانشگاه تهران تنها جایی بود که حقوق تدریس می‌شد و از اهمیت بسزایی برخوردار بود. امتحان ورودی هم بسیار سخت بود، به همین خاطر از هر شهرستانی یک یا دو نفر بیشتر پذیرفته نمی‌شدند. به خاطر دارم از وقتی که نامم به عنوان یکی از قبول‌شدگان دانشکده حقوق در روزنامه‌ها منتشر شد، برای خودم آدمی شدم. کسانی که در دانشکده حقوق قبول می‌شدند به نوعی اهمیتی در شهر پیدا می‌کردند. فکر می‌کنم سالی بود که سه یا چهار نفر بودیم که از یک کلاس دبیرستان در شهرستان قبول شده بودیم. شاید هم اولین سالی بود که چند نفر از شهری غیر از تهران قبول می‌شدند. کم کم پی بردم که دانشکده حقوق چه جای مهمی است و چه اهمیتی دارد. در واقع بی‌آنکه بدانم، جایی رفته بودم که باید می‌رفتم.

* البته در این ماجرای انتقال به تهران یک اتفاق دیگر نیز افتاد. حاج سید مرتضی، استادی که فلسفه اسلامی و تفسیر پیش او می‌خواندم، اصرار عجیبی داشت که در تبریز بمانم و به نوعی می‌خواست مرا جانشین خودش کند. مدت‌ها اصرار داشت که در دانشگاه تبریز بمانم و همچنان پیش او نیز درس بخوانم. صحنه آخری که روز خداحافظی رودرروی همدیگر ایستاده بودیم، برای همیشه در ذهنم حک شده است و هیچ گاه فراموشم نمی‌شود. بیچاره استاد که اشک در چشمان‌اش حلقه زده بود و نمی‌خواست که من از تبریز بروم، در همین دیدار آخر تکرار کرد که نباید بروی. «به غرور جوانی»، به او گفتم که اینجا مثل برکه کوچکی است، اگر بمانم مثل آب کم می‌گندم. فکر می‌کردم برهان قاطعی پیدا کرده‌ام. حاج سید مرتضی هم با اشارتی به ماجرای عارفی و شاگرد او که گویا چنین چیزی گفته بود، پاسخ داد: عارف به مرید گفت آری چون آب اندکی هستی می‌گندی، دریا باش تا نگندی! گمان اشاره‌ای بود به گفته‌ای از بایزید که در تذکرةالاولیا آمده: «شیخ گفت: کن بحراً لا تتغیر، چرا دریا نباشی تا هرگز متغیر نگرد، و آلایش نپذیری.» به هر حال هرطور بود خودم را به تهران و دامن دانشکده حقوق افکندم. دانشکده حقوق را بسیار دوست داشتم، برخی از استادان و درس‌های آن‌ها برایم بسیار جالب بود، اما خیلی علاقه نداشتم همه وقتم را در یک دانشکده بگذرانم. بویژه اینکه درس برخی از استادان هم چنگی به دل نمی‌زد. در مجموع بیشتر استادانی که درس قدیم می‌دادند خوب بودند، مثل استادان سید محمد مشکات و محمود شهابی، اما از میان استادانی که حقوق جدید تدریس می‌کردند، برخی مانند دکتر سید حسن امامی بسیار خوب بودند. این شد که راهی به دانشکده ادبیات پیدا کردم. حدود سه سال در کلاس‌های دکتر فردید در دوره کارشناسی ارشد شرکت کردم. فکر می‌کنم به همراه محمدرضا جوزی و دوست دیگری به نام احمد محمدی که دیگر در ایران نیست، از اولین مستمع آزادهای کلاس بودیم. تصور می‌کنم بعدها در آخرین ماه‌هایی که در آن درس‌ها حاضر می‌شدم استاد شفیعی کدکنی هم می‌آمد. البته، اندکی بعد، دیگر دانشکده ادبیات نمی‌رفتم جز برای استفاده از کتابخانه. البته این‌ها را با احتیاط می‌گویم چون بالاخره مقدمات آلزایمر در حال ظاهر شدن است (با خنده). از دانشکده ادبیات همین یک درس بیشتر به درد من نمی‌خورد. یکی دو درس دیگر را هم چند روزی توانستم تحمل کنم، مثل منطق دکتر خوانساری، اما در نهایت فرار را بر قرار ترجیح دادم. نقبی نیز به دانشکده الهیات زدم. در سال ۱۳۴۴ دانشکده الهیات در ابتدای خیابان سی‌متری آن وقت مقابل در ساختمان اصلی ژاندارمری قرار داشت. در برنامه دانشکده دیدم که جواد مصلح اسفار ملاصدرا و شفای ابن‌سینا را در دوره دکتری درس می‌دهد. یکی دو کتاب از او را می‌شناختم. وقتی بیشتر پرس‌و‌جو کردم گفتند دو شاگرد بیشتر ندارد و استاد بسیار سخت‌گیری است. مثل دیگر کلاس‌ها نبود که بتوان بی‌اجازه وارد شد. گفتند بهتر است بی‌گدار به آب نزنی چون به احتمال بسیار از کلاس بیرونت می‌کند. در دانشکده حقوق با استاد محمود شهابی اندک آشنایی پیدا کرده بودم که در هر دو دانشکده حقوق و الهیات درس می‌داد. من هنوز سال اول بودم و با او درسی نداشتم، اما چون هر هفته برای رفع اشکال به اتاقش سری می‌زدم و او را آزار می‌دادم قیافه من برایش آشنا بود. روزی رفتم و گفتم می‌خواهم دوره دکتری الهیات شرکت کنم اما راهم نمی‌دهند. گفت بنشین. شروع کرد به صحبت کردن و در وسط این صحبت‌های بسیار محترمانه یکی دو سؤال از منظومه سبزواری هم کرد. البته این قدر مرد محترمی بود و با محبت نسبت به شاگردانش برخورد می‌کرد که گویی او هم یک دانشجوست. یکی از بیت‌های منظومه را خواند و سؤالی درباره آن کرد. گویا چندان بی‌ربط نگفتم. تلفن را برداشت و به رئیس دفتر دانشکده گفت از طرف من به جناب مصلح بگو ایشان را بپذیرد. «این‌طور که من می‌بینم از دانشجویان ما قوی‌تر است!» فکر می‌کنم بزرگ‌ترین موفقیت من این تعریف آن استاد بود. خودم را انداختم به دانشکده الهیات و اجازه را گرفتم که بروم و در کلاس دکتری حاضر شوم. روز موعود که فرا رسید، به سر کلاس مصلح رفتم. به زور بیست ساله بودم و در کلاسی نشسته بودم که دو شاگرد بیشتر نداشت. یکی درویش‌مانندی بود با شارب بلند و در عین حال مردی بس شریف و نمونه انسانیت و تجسم اخلاق و دانشجوی دیگری که دبیر دبیرستان‌های تهران بود. هر دو آن‌ها بالای چهل سال سن داشتند. وقتی استاد مصلح به کلاس وارد شد، از پشت عینک نگاه کردن عاقل اندر سفیهی کرد و چیزی نگفت. خودم را جمع کردم و ترسیدم بیرونم کند چون قیافه‌ام هیچ به دانشجوی الهیات نمی‌خورد. در اوایل تدریس بخش امور عامه اسفار بود. عبارتی را خواند و دو ساعت تفسیر کرد. تازه فهمیدم که دنبال چه چیزی می‌گشتم! باری، کار تحصیل من در سه شیفت صبح دانشکده حقوق، بعدازظهر دانشکده ادبیات و عصرها دانشکده الهیات بود. جسمم سخت خسته می‌شد، اما روحم سیر نمی‌شد.

* در دانشکده حقوق در دهه چهل همانند دانشکده ادبیات، استادان بزرگی تدریس می‌کردند. جمعی وجود داشت که در انقلاب پراکنده شد و شاید دیگر تکرار آن به این زودی‌ها ممکن نباشد، بیشتر آنان پرورش‌یافته‌های دوره مشروطیت و دهه‌ای پس از آن بودند. از دو گروه از استادان خودم در دانشکده حقوق باید نام ببرم. یکی استادانی که درس‌های سنتی مانند فقه و اصول را تدریس می‌کردند. از میان آنان سید محمد مشکوت که طی دو سال باب‌هایی از شرایع‌الاسلام را پیش او خواندم باید نام ببرم. مردی بسیار جالب بود. همه نسخه‌های خطی کتاب‌های بسیار گرانبهای خود را وقف دانشگاه کرد و گاهی پیش می‌آمد که در ضمن درس از چگونگی به دست آوردن آن نسخه‌ها سخن می‌گفت. بیش از هر چیز دوست داشتن دانشگاه و خدمت به آن را من از او آموختم. در سال‌های سوم و چهارم اصول فقه و قواعد فقه را پیش محمود شهابی خواندم. از معدود کلاس‌هایی بود که هرگز از آن غیبت نمی‌کردم. همان‌طور که گفتم مرد بزرگی بود و استادی بی‌نظیر که می‌توان یک عمر پیش او درس خواند. علم از او می‌بارید، در نهایت سادگی! دیگران هم بودند مانند محمد سنگلجی اما برای من چندان جاذبه‌ای نداشتند. درباره شهابی باید بگویم که حق او شناخته نشده است. برخی کتاب‌های او را هنوز و به هر مناسبتی ورقی می‌زنم و از این همه دانش حیرت می‌کنم. سال تحصیلی ۵۷ نیز که از پاریس برگشتم و در انجمن فلسفه مشغول کار شدم استاد شهابی الهیات شفای ابن‌سینا را درس می‌داد. در آن کلاس نیز شرکت می‌کردم. او با همان تسلط فلسفه درس می‌داد که فقه و اصول! تا تابستان ۵۸، آخرین بار او را در پاریس دیدم و می‌دانم که در همان جا فوت و دفن شد. او همان سرنوشتی را پیدا کرده بود که مصلح هم پیدا کرد. شنیدم که استاد مصلح هم پیش پسرانش در امریکا بود که نابینا شد و همان جا فوت شد، اما جسد او را به ایران آوردند و در حافظیه دفن کردند. روانشان شاد باد!

* گروه دیگر از استادان حقوق جدید درس می‌دادند. از میان این گروه دکتر سید حسن امامی که امام جمعه تهران هم بود، انسان و استادی است که قدرش شناخته نشده است. او حقوقدان برجسته‌ای بود که در سوئیس حقوق خوانده بود و هنوز که هنوز است شش جلد کتابی که در شرح حقوق مدنی ایران تالیف کرده است، پس از ۶۰ سالی که از تالیف آن می‌گذرد، اثری معتبر است. گمان می‌کنم دکتر صفایی سال آخری که من در دانشکده بودم، آمد. او استادیار دکتر حسن افشار بود و من درس حقوق تطبیقی را که با دکتر افشار تا نیمه خوانده بودم، با او به پایان رساندم. استاد من بود و افتخار این را داشتم که حدود سه سال معاون پژوهشی او در دانشکده باشم. مایه بسی مباهات من است که در همان نخستین روزهایی که وارد دانشکده شده بودم او من را به عنوان معاون و همکار خود انتخاب کرد. گمان می‌کنم همان سال اول دانشجویی من، دکتر کاتوزیان هم دستیار دکتر امامی بود. در زمانی که من تحصیل می‌کردم، او تازه تدریس را آغاز کرده بود. چون استادان به مراتب مهم‌تر و بالاتری پیش از او در دانشکده بودند، استادانی نظیر دکتر امامی حقوق مدنی را برای ما تدریس می‌کردند. اما دکتر کاتوزیان برای دانشجویان رشته علوم سیاسی مقدمه علم حقوق و باب ازدواج و طلاق را برای دانشجویان سیاسی تدریس می‌کرد. من کتاب او را در دست یکی از دوستانم دیدم و به نظرم بسیار مهم آمد، علاقه‌مند شدم که به صورت مستمع آزاد در جلساتی از کلاس‌های او شرکت کنم. همان زمان به نظرم آمد که استاد مهمی است. به نظرم دکتر کاتوزیان یکی از افتخارات دانشکده حقوق است. البته دیگران هم هستند که از ترس اینکه برخی دیگر را فراموش کنم از آنان نام نمی‌برم. اجازه بدهید از یک نفر دیگر هم به‌طور استثنایی نام ببرم. وقتی معاون پژوهشی دانشکده بودم، به حیث مقام، عضو شورای پژوهشی دانشگاه هم بودم. در این زمان دوست بزرگوارم دکتر درودیان را از نزدیک شناختم. او نماینده مؤسسات دانشکده حقوق در همان شورا بود. ما هر دو باید چهارشنبه، شاید، صبح و بعدازظهر در دو شورا شرکت می‌کردیم، شورای دانشکده‌های علوم انسانی و شورای دانشگاه. افزون بر فضل و دانشی که دکتر درودیان داشت، او را مردی دیدم که تجسم مصالح عالی دانشگاه و کشور بود و در همان جلسات شورا از او بسیار آموختم. سال‌هایی که رئیس دانشکده شده بود و من در اروپا زندگی می‌کردم، یک بار که برای یکی دو هفته به ایران آمده بودم، برای صرف ناهار دعوتم کرد. با دو دوست دیگر دانشکده یعنی دکتر آشوری و دکتر عراقی که هر دو از افتخارات دانشکده حقوق هستند. در آنجا بود که به من تکلیف کرد دوباره درسی در دانشکده بدهم که به‌رغم احترامی که به او داشتم نپذیرفتم و برای ادامهٔ مطالعات به اروپا برگشتم. همان سه چهار سالی که در دانشکدهٔ حقوق تلف کردم کافی بود.  

* علوم سیاسی را به تسامح حقوق سیاسی می‌گفتند و هنوز هم می‌گویند. همان‌طور که می‌دانید یک دهه پیش از پیروزی مشروطیت در ایران، مدرسه علوم سیاسی و مدرسه طب دایر شده بود. از آن پس، در کنار مدرسه علوم سیاسی، مدرسه حقوق نیز تأسیس شد. با تاسیس دانشگاه تهران نیز این دو مدرسه ادغام شدند، به صورت یک دانشکده در دانشگاه تهران. بعدها اقتصاد نیز به آن دو رشته اضافه شد و دانشکده حقوق، علوم سیاسی و اقتصادی شکل گرفت. در سال ۴۴ که وارد دانشکده شدم، هر سه رشته تدریس می‌شد. اما شاید یک سال بعد ساختمان کنونی دانشکده اقتصاد در امیرآباد آماده شده بود و رشته اقتصاد از دانشکده حقوق جدا شد. همان‌طور که اشاره کردم، ترکیب «حقوق سیاسی» را به مسامحه به کار می‌برده‌اند. این اصطلاح در اروپا به‌ویژه در زبان فرانسه رایج بوده، اما امروزه دیگر به کار نمی‌رود. سبب آن ربطی به تحول تاریخ حقوق در اروپا دارد که اینجا نمی‌توان باز کرد.

* فردید هیچ ربطی به این استادان که از آن‌ها نام بردم نداشت. شبیه هیچ ‌کس دیگری هم نبود. در مورد فردید باید بگویم که درباره او، هم به افراط و هم به تفریط، بسیار سخن گفته‌اند. اما من از محضر فردید بسیار استفاده کردم، منظورم فردید پیش از انقلاب است. او نیز مانند بسیاری دیگر با انقلاب خُل وضع شد. این استفاده بسیار پراکنده بود. اولین باری که در کلاس فردید شرکت کردم، عنوان درس او پدیدارشناسی هگل بود. من با اشتیاق در آن درس حضور پیدا کردم، اما متوجه شدم که در تمام مدت در مورد هایدگر سخن می‌گوید. سال دیگر عنوان درس پدیدارشناسی هوسرل بود. این بار نیز همان مطالب را تکرار کرد. البته همین تکرار هم برای من مفید بود. در همان زمان شروع کردم به خواندن کتاب‌های خارجی کتابخانه ادبیات از جمله شرحی از ژان وال بر متافیزیک چیست هایدگر. متوجه شدم که همه مطالب هایدگر را پیش‌تر از فردید به صورت بسیار پراکنده آموخته بودم. اما کتاب ژان وال کمک کرد که دانسته‌های خود را سامانی بدهم. فردید آدمی بود که ذهن پریشانی داشت، شاید بهتر باشد بگویم ذهن بسامانی داشت که برای خود او مفهوم بود، اما ظرایف فلسفی بسیاری را دریافته بود. کلاس او نیز از طراوت خاصی برخوردار بود. تا جایی که در خاطرم مانده است غلامرضا اعوانی، صمد موحد، احمد احمدی، مهتاب مستعان و محمود نوالی، که از تبریز می‌آمد، همگی استادان فعلی فلسفه و شاید دیگران که به یاد نمی‌آورم، شاگردان رسمی فردید در مقطع کارشناسی ارشد فلسفه در دانشکده ادبیات بودند و من هم به عنوان مستمع آزاد از دانشکده حقوق در کلاس‌های او شرکت می‌کردم. قبل از اینکه کلاس شروع شود همگی دور هم جمع می‌شدیم و در مورد حرف‌های فردید در جلسه گذشته صحبت می‌کردیم. یک بار صحبت از تقدیر تاریخی بود، یکی از دانشجویان گفت: من متوجه نمی‌شوم که منظور استاد از تخدیر تاریخی چیست؟ بیان نه چندان فصیح و پریشان‌گویی‌های او به این‌گونه بدفهمی‌ها دامن می‌زد، اما اینکه گفته‌اند هیچ نمی‌دانست و… سخن درستی نیست. هر کسی می‌بایست بتواند ارتباطی با او برقرار کند که البته کار آسانی نبود. یک سال او کتاب وجود و زمان را با خود به کلاس می‌آورد و عنوان فصل‌ها ترجمه می‌کرد و توضیح می‌داد، اما متن آلمانی را نمی‌خواند. گمان می‌کنم زبان اصلی او فرانسه بود که بسیار هم بد تلفظ می‌کرد. اگر بخواهم از تجربه شخصی خودم این مسأله را برای شما بازگو کنم، باید بگویم تلفظ فردید از بعضی کلمات فلسفی فرانسه در ذهن من مانده بود، اما وقتی برای تحصیل به پاریس رفتم همان اولین روزها دریافتم که همه آن‌ها را غلط یاد گرفته‌ام. شاید این مطلب در مورد بیشتر استادان دانشکده ادبیات صادق بود. برخی نیز به خاطر شروع جنگ دوم نتوانستند مدت بیشتری بمانند و درس خود را به پایان برسانند. تصور می‌کنم از دکتر یحیی مهدوی شنیدم که حتیٰ او هم که فرزند امین‌الضرب دوم بود مجبور شده بود تحصیل خود را نیمه کاره رها کند. چون خروج ارز حتیٰ برای او در ایام جنگ جهانی دوم ممکن نبود. درس خواندن فردید هم نیمه کاره بود و بعدها طبق مصوبهٔ دانشگاه دکتر شناخته شد. شاید به پیشنهاد دکتر مهدوی که رئیس گروه فلسفه بود. اینجا این مطالب را با شاید می‌گویم چون ممکن است مطالبی را فراموش کرده باشم…

* در حدود سال ۱۳۶۳ و بعد چند مقاله در نشر دانش نوشتم که موجب دو آشنایی شد. نخست دکتر یحیی مهدوی که آن‌ها را دیده بود و از استاد دانش‌پژوه پرسیده بود که این کیست آیا او را می‌شناسی؟ در آن زمان من در انجمن فلسفه بودم و دانش‌پژوه را گاهی می‌دیدم و درباره سیاست ارسطو گپی با همدیگر می‌زدیم که البته ماجرایش طولانی است. روزی آمد و گفت آقا یحیی درباره تو سؤال کرده است، گویا بعد هم با همان لحن اشرافی که خاص او بود گفته بود که بگو به من تلفن کند! تلفنی کردم و چند روز بعد هم نسخه‌ای از چاپ جدید مصنفات بابا افضل را که با همکاری مینوی تصحیح کرده بودند به ضمیمه دستخطی ملاطفت‌آمیز که هنوز دارم برای من فرستاد. یکی دو بار هم مهدوی را به صورت خصوصی دیدم که شرح ماجرای آن بماند. برای بار آخر و اندکی پیش از مرگش هم او را در مراسم دومین سالگرد دکتر صدیقی در خانه صدیقی دیدم. مجلس یادبودی بود. با دکتر اصغر مهدوی آمده بود که استاد اقتصاد من بود. من با برادر ناتنی او دکتر حسین مهدوی رفته بودم و قرار بود سخنی بگویم. از در که وارد شدم هر دو برادر که روابط بسیار حسنه‌ای داشتند کنار هم در ردیف اول نشسته بودند. پیش رفتم و عرض ادب کردم. با آن برادر دیگر مناسبات حسنه نداشتند، او پیش نیامد و هر دو برادر طوری وانمود کردند که او را ندیدند. ضمن اینکه سخن می‌گفتم، مهدوی از همان ردیف اول هم چنان از پشت عینک با اعجاب به من نگاه می‌کرد که ناچار شدم خودم را جمع و جور کنم تا زیاده مایه آبروریزی نشود. باری، مورد دوم دیدار دوباره با فردید بود. فردید چون تمام شهر را تجسس می‌کرد تا جایی نمانده باشد که نام هایدگر آمده باشد و او بی‌خبر باشد، آن مقاله را نیز که اشاره‌ای به هایدگر در آن آمده بود خوانده بود و به نصرالله پورجوادی تلفن کرده بود که نویسنده این مقاله کیست و از کجا آمده است و از این دست سؤال‌ها. بعد هم به پورجوادی سپرده بود که به من بگوید حتما نزد او بروم. پورجوادی که هم مدیر مسئول نشر دانش بود، شماره تماس فردید را به من داد تا تلفنی با او هماهنگ کنم و به دیدارش بروم. این تلفن و آدرس دادن و نحوهٔ ورود به خانه فردید نیز دست کمی از ماجراهای جیمزباند نداشت! وقتی به او زنگ زدم و آدرس خانه‌اش را از او گرفتم، توصیه‌های عجیب و غریبی به من کرد. مثل اینکه گفت ابتدا به حوالی کوچه بروم، اگر کسی سر کوچه ایستاده بود، برگردم، اما اگر کسی نایستاده بود، وارد کوچه شوم. بعد به در منزلش که رسیدم، اگر در نیمه باز بود، یک بار زنگ بزنم و وارد شوم. اما اگر در بسته بود، دو بار زنگ بزنم و منتظر بمانم تا کسی برایم در را باز کند. از این جور توصیه‌هایی بیشتر برازندهٔ یک سازمان چریکی بود. در روز موعود اتفاقی نیفتاد و ورود به خانه به مسالمت انجام شد. اگر درست یادم باشد، وارد خانه که شدم، حیاطی بود و دری هشتی‌مانند که دست راست حیاط قرار گرفته بود. فردید پشت یک میز نشسته بود و طرف دیگر میز روبه‌روی فردید یک صندلی خالی بود، برای یک مهمان. دست چپ من که روی آن صندلی نشستم میزی پر از کتاب قرار داشت. چند کتاب جدید فرانسه در آنجا قرار داشت. اما جالب بود که چند کتاب از پوپر به زبان آلمانی هم آنجا وجود داشت. فردید به من گفت: «این کتاب‌ها را می‌بینی؟ همه این کتاب‌ها را می‌خوانم و پدر لیبرال‌ها را درمی‌آورم!» ناچار گفتم خب بله! بعد هم صحبت و بحث ما شروع شد. طبیعی است مرا به یاد نمی‌آورد، اما تصور می‌کنم خوشحال شد که گفتم از او بسیار آموخته بودم. چند جلسه‌ای به همین منوال در سال‌های ۱۳۶۶ و ۶۷ برگزار شد که برای من قابل استفاده بود. چه این‌که گاهی پرسش‌هایی را که داشتم از او می‌پرسیدم و جواب می‌گرفتم. به خاطر دارم که در یکی از آخرین جلساتی که نزد او بودم، صحبت از فیلسوف آلمانی لئو اشتراوس به میان آوردم که با همه تفاوت‌هایی که دارد، به سبب سنت فکری محافظه‌کاری آلمانی در برخی مباحث اندیشه، او شباهت‌هایی به هایدگر، که استادش هم بود، دارد. می‌خواستم ببینم آیا او را می‌شناسد و اگر می‌شناسد تا چه حدی با این جریان فکری آشنایی دارد. تا اسم او را آوردم سخت برآشفت. به رسم دیرین خود حمله کرد که این کیست؟ چه کاره است؟ دینش چیست؟ انتظار چنین واکنشی را نداشتم. می‌توانست بگوید می‌شناسم، برایم جالب نیست یا آدم مهمی نیست که وقتم را با خواندن آثار او تلف کنم. این‌گونه جواب دادن قابل فهم بود. اما با چنان تحکمی سؤال کرد و در واقع تشر زد که بی‌اختیار عقب‌نشینی کردم و گفتم نمی‌دانم! اما بلافاصله تمرکزم را بازیافتم گفتم که خوب اشتراوس یهودی است. این را که گفتم جیغ و دادش به آسمان رفت. فریاد می‌زد و می‌گفت: «خجالت نمی‌کشی که کتاب یک یهودی را می‌خوانی؟» و… چند دقیقه که گذشت و تمام نق زدن‌هایش تمام شد به او گفتم: «آقای دکتر! من که اکنون شاگرد شما نیستم. آمده‌ام نزد شما به عنوان دو فرد آزاد و برابر داریم با یکدیگر بحث و گفت‌وگو می‌کنیم و من استفاده می‌کنم. چیزهایی من می‌دانم، چیزهایی نیز شما می‌دانید. قبلا شاگرد شما بوده‌ام و از شما آموخته‌ام، اما مرعوب این توپ و تشرها نمی‌شوم. یا با ادب و احترام و به‌طور مساوی با هم حرف می‌زنیم و گرنه من وقتی برای تلف کردن ندارم.» بدیهی است که فردید از هیچ چیزی به اندازه آزادی و برابری بدش نمی‌آمد. به او خاطرنشان ساختم که یا با یکدیگر مساوی صحبت می‌کنیم یا اصلا صحبت نمی‌کنیم و گفتم نیامده‌ام که پای منبر کسی بنشینم، بلکه آماده‌ام بحث علمی آزادانه داشته باشم. از سوی دیگر در مورد پرسش از دین افراد نیز به او تذکر دادم و گفتم که زمان این حرف‌ها گذشته است و در یک فضای فلسفی بسیار زشت است که نژادپرستی از نوع بسیار سطحی و ابتدایی را وارد کنیم. کمی آرام شد و چیزی نگفت برخاستم و راه افتادم و از او جدا شدم.  یک روز عصر تلفن زنگ زد، گوشی را که برداشتم فهمیدم فردید است. یک ساعتی صحبت کردیم. می‌گفت: «چرا پیش من نمی‌آیی؟ تو باید پیش من بیایی تا با هم صحبت کنیم.» من هم به رسم احترام گفتم در یک وقت مساعد نزد او خواهم رفت. به نظر من او بعد از انقلاب بسیار با آن آدمی که قبل از انقلاب بود، تفاوت داشت. البته برخی از حرف‌ها همان بود و تکرار می‌شد، اما بوی قدرتی به مشام او رسیده بود که توان نظری فهمیدن و رویارویی با آن را نداشت. پیش از انقلاب هم چنین رفتاری داشت، اما شرایط اجازهٔ بروز و بیان نمی‌داد. از مهدوی و نصر بسیار حساب می‌برد و ملاحظهٔ آنان را می‌کرد. بی‌آنکه بخواهم وارد این بحث بشوم، می‌خواهم بگویم که این ریشه در تفکر هایدگری دارد که میلی مقاومت‌ناپذیر به قدرت در همهٔ هایدگری‌ها وجود دارد، اما چون به‌طور اساسی تفکری غیرسیاسی است، یعنی به لحاظ سیاسی مدرن نیست، ورود همهٔ آنان در سیاست جز رسوایی در پی نداشته است. من به با توجه به همین نکته از او پرسیدم که آیا لئو اشتراوس را می‌شناسد یانه؟ اشتراوس، و بسیار دیگر از فیلسوفان سدهٔ بیستم، مانند گادامر، آرنت، مارکوزه، کارل لویت و هانس یوناس، از شاگردان هایدگر بودند، اما همهٔ آنان تصور روشنی از ناسیونال سوسیالیسم پیدا کردند و آلودهٔ رسوایی دفاع از پیشوا نشدند. هایدگر از سیاست هیچ نمی‌دانست. مجموعهٔ آثار او نشان از این دارد که هیچ علاقه‌ای به اندیشه سیاسی فیلسوفانی مانند افلاطون و ارسطو، کانت، فیشته و هگل نداشته است. فردید نیز در سیاست‌ندانی دست کمی از هایدگر نداشت. همان‌طور که هایدگر گمان می‌کرد «جنبش» رهبر و «دست‌های او» سرنوشت انسان غربی را از بنیاد دگرگون خواهد کرد، فردید نیز در این توهّم بود که انقلاب «خودبنیادی» انسان دوران جدید و «طاغوت‌زدگی صهیونی ماسونی» او را ریشه‌کن خواهد کرد، اما چون از سیاست هیچ نمی‌دانست نفهمید که انقلاب چه طاغوتی را بر کشور مسلط خواهد کرد. او گمان می‌کرد دارد انتقام خود را از مدرنیته می‌گیرد، اما نفهمید که مدرنیته چگونه از او انتقام خواهد گرفت!  

* داستان ورود هایدگر در سیاست فاجعه‌ای بود. به اندازهٔ کافی در این مباحث اسناد دست اول بیرون آمده است که دیگر جای بحث نباشد. بدیهی که موضع سیاسی هایدگر تنها بخشی از تفکر اوست، نه همهٔ آن! هایدگر از بزرگ‌ترین شارحان فیلسوفان بزرگ اروپایی است و همهٔ درس‌های او درباره افلاطون و ارسطو تا فیلسوفان جدید آلمانی برای فهم این فیلسوفان بسیار اهمیت دارد. این را نیز بگویم که فلسفهٔ آلمانی رویکرد ویژه‌ای به مشکل قدرت سیاسی دارد که جای بحث آن اینجا نیست، اما تنها می‌توانم به مورد کارل اشمیت اشاره کنم که معاصر هایدگر بود و او نیز مانند هایدگر کوششی کرد تا وارد محافل قدرت ناسیونال سوسیالیسم شود، اما به‌رغم این‌که نظریه‌پرداز دست راستی مهمی در سیاست و حقوق عمومی بود موفق نشد. در هر دو مورد هایدگر و اشمیت، که نابغه‌هایی بودند، کوتوله‌های دانشگاهی و فرصت‌طلبان جاه‌طلب‌تر آنان را از میدان بیرون کردند. این از ویژگی‌های انقلاب‌ها تمامیت‌خواه است که جز بر «کوخ‌نشینان» نمی‌تواند تکیه کند. اشمیت و هایدگر نمایندگان یک جریان اندیشهٔ اشرافی بودند، اما به این نکته نتوانستند پی ببرند که «دست‌های» پیشوا بلند شده است تا همین کوخ‌نشینان را برکشد.

* نوع فکر فردیدی ضد آزادی بود. و رگه‌های فکر دولت توتالیتر هم سخت در او ریشه داشت. پیش از انقلاب این حرف‌ها را نمی‌شد گفت، اما فردید بعد از انقلاب به نوعی شومن تبدیل شده بود و چون هیچ دربارهٔ سیاست نمی‌دانست و نمی‌دانست که نمی‌داند، احساساتی می‌شد و شعار می‌داد. شرایط و محفل جوانان ضد امپریالیستی هم این امکان را می‌داد. در اوایل دههٔ چهل هم سر کلاس شعار زیاد تحویل می‌داد. به عنوان مثال، علیه دکتر نصر، که هنوز بسیار جوان و رئیس دانشکده ادبیات بود، شعار می‌داد و انتقاد می‌کرد. یک بار که قرار بود در تالار فردوسی سخنرانی کند، پیش از آن سر کلاس مکرر می‌گفت که این بار من او را افشا می‌کنم، اما در جریان سخنرانی یک کلمه هم دربارهٔ نصر سخن نگفت. از کربن هم بسیار بدش می‌آمد، اما به‌طور رسمی لب‌ تر نمی‌کرد. البته مسائل فردی و خصوصی هم در این بد آمدن‌ها دخالت داشت که من چیزی درباره آن نمی‌گویم.

* من که فعال سیاسی نیستم که در انتخابات از کسی حمایت کنم و بعد که برنامه مورد علاقه من پیش نرفت، اعلام کنم که این بار از عمرو حمایت نمی‌کنم و از زید حمایت می‌کنم. آنچه می‌نویسم، به شرط امکان انتشار،‌‌‌ همان اعلام نظر است. وانگهی، توضیح انحطاط ایران تا آغاز جنبش مشروطه‌خواهی چه ربطی به تفسیر من از مشروطیت دارد؟ این ویژگی کار تحقیقی است، هر محققی، چون محیط وحی منزل نیست، یعنی به تدریج با پیشرفت تحقیق به حقیقت دست می‌یابد، به تدریج به نتایجی می‌رسد و منتشر می‌کند… موضوع تحقیق من مشکل ایران است. این نوع تحقیق و به ویژه نتایج آن مورد علاقه فعال سیاسی نمی‌تواند باشد. امروزه، البته چنین تحقیق‌ستیزی در انحصار فعالان سیاسی نیست؛ دانشگاه و نظام پژوهشی هم به دنبال تحقیقی است که نتایج آن از پیش روشن باشد!

* گیرم که لحن من تند است. این ایراد بسیار گرفته می‌شود، چون نوعی فرار از درگیر شدن در اصل بحث است. اگر لحن تند است و یک بار گفته شد، از این حیث بحث تمام شده است. وقتی این را گفتیم و مسلم شد که لحن تند است، باید به اصل بحث هم پرداخت. خواننده هم وقتی می‌فهمد که ایراد لحن درست است، منتظر این است که صاحب اثر جواب ایرادهای آن منتقد دارای لحن تند را هم بدهد. تا ابد که نمی‌شود این ادعا را تکرار کرد. بالاخره، باید روزی به اصل مطلب هم پرداخت. این یک نکته! اما یک نکته جدی‌تر دیگر هم وجود دارد. من هرگز ندیده‌ام که این معلمان اخلاق آنچه دیگران، به ویژه از معلمان اخلاق، می‌نویسند خوانده باشند. برای مثال رجوع کنید به این عبارت: «چرا کسی پیدا نمی‌شود که دهان این نویسنده روی نشُسته تازه به دوران رسیده را بدوزد!!» اینکه در کشوری معلمان اخلاق هم شبکه‌ای ایجاد کنند فاجعه‌ای است. یکی در پاسخ برخی ایراد‌ها چندین بار به لفظ مبارک «سارق علمی» یاد کرده اما هواداران این معلم اخلاق نمی‌پرسند که «سرقت» معنایی دارد و دلیلی می‌خواهد. کجاست آن دلیل؟ روشنفکری ایران در زمانی جانشین مفتیان قدیم شده است و گمان می‌کند آنچه می‌گوید وحی منزل است. می‌گوید و تکرار می‌کند و گمان می‌کند حکمی ابدی صادر کرده است.

* بار دیگر صریح می‌گویم که هیچ بحث علمی خصوصی نیست. چرا که علم در حوزه عمومی جریان دارد و حتی اگر شائبه غرض خصوصی هم داشته باشد، باز هم عمومی است. بستن دانشگاه و تصفیه آن چه ربطی به پدرکشتگی من با یکی از اعضای آن دارد؟ من با این کار مخالف بوده‌ام و هستم، تنها می‌توان به این بحث پرداخت که چرا من آن اتفاق را سودمند نمی‌دانسته‌ام. شاید اشتباه از من باشد، اما پاسخ این ادعای «سرقت علمی» نیست. می‌توان توضیح داد که من اشتباه می‌کنم، اما اینکه من پدر کسی را کشته‌ام، رسیدگی به آن، در صلاحیت دادگاه است! مانند آن ادعای سرقت علمی. در کشوری که نظام حقوقی وجود داشته باشد چنین ادعایی قابل مجازات است.
 
* مبنای حرف من کارنامه روشنفکری است. این کلی در کلیات درست است. این بخشی از حرف من است. اما کوشش کرده‌ام به تدریج جزییات این نظر کلی را توضیح دهم. این حرف که طباطبایی کلی می‌گوید، خود کلی است و بی‌توجه به جزییات بحث، برای فرار از بحث در جزییات. […] شاید ایراد شما درست باشد، اما هرچه پیش می‌روم کوشش می‌کنم مصداق‌ها را مورد بررسی قرار دهم. به تدریج باید بتوانیم روی این مصداق‌ها متمرکز شویم تا بحث پیش برود. یعنی اینکه حرف کلی را به تدریج دارم به محک مصداق‌ها می‌زنم. انتقاد هم آزاد است، اما اگر یک حرف پانزده سال پیش موردی داشت، امروزه چنین نیست. اغلب‌‌‌ همان ایرادهای گذشته تکرار می‌شود. این کلی‌بافی است. معلم اخلاقی در ده سال گذشته چندین بار مرا «سارق علمی» خوانده است، اما کسی نمی‌گوید این کلی‌بافی است، چون روشنفکری نوعی شبکه است با شعبه‌هایی که حرف همدیگر را رله و تقویت می‌کنند. البته، شما که ایران هستید می‌دانید که تا چه حد این حرف‌ها خنده‌دار شده، اما خوب حرف مفت مالیات ندارد.

* بیست سال بعد از وقوع انقلاب اسلامی هیچ کسی به سراغ مشروطه نرفته بود. من به دنبال چیزی رفتم که همه به تعطیل شدن آن رأی داده بودند. حتی فریدون آدمیت هم که به نوعی می‌توان گفت متولی تحقیق درباره مشروطه در ایران بود کار خود را دنبال نکرد. من از این حیث به تحقیق درباره وجوهی از مشروطیت پرداختم که مساله حکومت قانون را مهم می‌دانستم در شرایطی که بحث درباره قانون مغفول بود. بی‌خود نیست که ما این همه فعال سیاسی و تحلیلگر مسایل سیاسی داریم، اما از بحث نهاد‌ها این همه غافل هستیم. آیا سیاسی‌تر و بی‌معنا‌تر از اعلام نظریه می‌شود که ایران گویا جامعه‌ای کلنگی است؟ این نظریه مبنایی ندارد، یعنی اگر محور تاریخ ایران را مصداق بدانید، آن هم با تصوری آرمانی، به همین نتیجه می‌رسید، اما اگر مشروطیت بدانید، باید این بحث را مطرح کنید که نقش جنبش ملی در سست کردن شالوده نظام نهاد‌ها چگونه بوده است. چرا شالوده نظام نهادهایی که مشروطیت پی ریخت، استوار نشد؟ به جای صدور حکم کلنگی بودن جامعه ایران باید این پرسش را مطرح کرد که نقش ایرانیان در کلنگی کردن آن چه بوده است. این بحث سیاسی ـ در معنای سیاست روز نیست ـ تاریخی است. یعنی باید توضیح داد که در چه مقیاسی و در چه شرایطی دریافت کلنگی در ذهن ایرانیان ـ و به ویژه مورخ آنان ـ تثبیت شده است؟ نظریه جامعه کلنگی فرضیه‌ای تاریخی نیست، سیاسی است، از سنخ امتناع تفکر که می‌گوید ایرانیان مرده به دنیا آمده‌اند و گویا (با خنده) مرده خواهند مرد! تاریخ، تاریخی و بر مردگان زمان نمی‌گذرد! اتفاق مهم تاریخ معاصر ایران جنبش حکومت قانون‌خواهی است. هر یکی دو دهه باید به آن تاریخ برگشت!

* از آنجا که من موضع بسیار انتقادی نسبت به روشنفکری دارم، حرف را بسیار بد تعبیر می‌کنند و معمولا نمی‌خوانند. بگذارید یک داستان شوخی اما اسفناک برایتان تعریف کنم. مدتی پیش دوستی مطلبی را از روی سایتی کپی کرده و برای من فرستاده بود. یک دانشجو در سایت خود نوشته بود که در پایان کلاس استاد… از او پرسیدم نظرتان راجع به کارهای طباطبایی چیست؟ جواب: هیچ ارزشی ندارد! دانشجو با خوشحالی با نقل این مطلب اضافه کرد: در خواندن آن کتاب‌ها مردد بودم، راحت شدم نمی‌خوانم! آن استاد تا جایی که من می‌دانم زیبایی‌شناسی درس می‌دهد! اما می‌شود گفت که کار فلانی نسبت به تحقیق آدمیت دو قدم به عقب است یا یک قدم به پیش! اما مگر می‌شود با چند هزار صفحه با یک جمله تصفیه حساب کرد؟ با کمال تأسف بسیاری از اظهارنظر‌ها در این مایه‌هاست، یعنی بی‌مایه است.

* تاریخ‌نویسی هیچ کشوری از بیرون آن کشور تاکنون ممکن نشده است. تاریخ‌نویسان ما هم معمولا در آکسفورد، نیویورک، فرانکفورت و پاریس اقامت دارند و برخی حتی فارسی را درست نمی‌توانند بخوانند. تاریخ‌نویسی، اگر بخواهد چیزی بیش از روشن کردن وجهی از تاریخ و تاریخ اندیشه با پژوهش‌های علمی باشد، یعنی تاریخ ناحیه‌ای و منظورم از آن تاریخی است که فعال سیاسی برای توجیه یا توضیح فعالیت سیاسی کوتاه‌مدت خود می‌نویسد، جز با تکیه بر آگاهی ملی امکان‌پذیر نمی‌شود. […] چون دانشمندان ما فعالان سیاسی هستند ـ یا دست‌کم فعالان سیاسی هم هستند ـ این مسایل درست فهمیده نمی‌شود.
 
* درباره انقلاب فرانسه هم بیرون فرانسه بسیار نوشته‌اند، اما همه فهم‌های متفاوت از انقلاب فرانسه در اصل فرانسوی است، اگرچه برخی از تاریخ‌نویسان انگلیسی و آمریکایی توانسته‌اند با مطالعه اسناد و نظریه‌های جدید پرتویی بر برخی زوایای انقلاب فرانسه بیفکنند. اما انقلاب فرانسه را به طور عمده فرانسوی‌ها توضیح داده‌اند. درباره مشروطیت ایران نیز برخی از ایران‌شناسان چیزهایی نوشته‌اند، اما هیچ یک از آنان به پای آدمیت نرسیده‌اند. مناقشه من با آدمیت نیز از این دیدگاه است، یعنی فهم مشروطیت ایران مشکل ماست، نه نیکی کدی آمریکایی یا میس لمبتن کارمند سفارت انگلستان در تهران.

* از انقلاب انگلستان نزدیک به دویست و پنجاه سال و از انقلاب آمریکا و فرانسه دویست و بیست سال گذشته است. درباره هر یک از این انقلابات یک کتابخانه وجود دارد. از زمان انقلاب مشروطیت تاکنون می‌بایست هر سال درباره انقلاب مشروطیت ده کتاب جدید علمی نوشته می‌شد! تاریخ نظام‌های توتالیتر چند بار نوشته شده است؟ این چیزی نیست که فعالان سیاسی علاقه به دانستن آن داشته باشند، مساله روشنفکری فعال سیاسی این است که «بار تاریخ» را از دوش ما بردارد! من بر آنم که به جای اینکه بار تاریخ ایران را ـ که البته سنگینی آن را هم چندان حس نمی‌کنیم ـ بر زمین بگذاریم، باید با بقایای فکر چریکی تصفیه حساب کنیم. اگرچه اندیشه چریکی مرده، اما روح اندیشه چریکی همچنان بر بسیاری از ساحت زندگی ایرانی ـ حتی اگر در نیویورک و سانفرانسیسکو باشد، شاید بهتر باشد بگویم به ویژه اگر در نیویورک و سانفرانسیسکو باشد حکومت می‌کند. نظریه‌ستیزی هنوز در قلب فکر چریکی احمدزاده‌ها و پرویز پویان‌ها می‌تپد.

ماهنامه مهرنامه، شماره ۲۹، تیر ۱۳۹۲

منبع: روزنامه‌های هم‌میهن، شرق و اعتماد/ ۱۱ اسفند ۱۴۰۱

انتهای پیام