معنی اگزیستانسیال از نظر تولستوی چطور تغییر می‌کند؟

معنی اگزیستانسیال از نظر تولستوی این گونه تعریف می شود که «ولی به محض این که هشیار می‌شوی، دیگر نمی‌توانی نبینی و در نیابی. وقتی گرم زندگی هستی، تو بازیگرانه مشغولی اما هنگامیکه فاصله می‌گیری و تماشاگرانه در آن نظر می‌کنی، دیگر مستِ آن نیستی و غرابت و مهابتِ معنا بخشیدن به زندگی را درمی‌یابی و می‌چشی.»

دکتر سروش دباغ، پژوهشگر فلسفه در دین آنلاین نوشت: «سالهاست به چند و چونِ سلوک معنوی در روزگار کنونی به روایت خویش مشغولم. در راستای آن کارک و در ادامۀ سفر اگزیستانسیل و سلوک افقی‌ام، پس از «از خیام تا یالوم»، دراین جستار، به زیر و زبر شدن اگزیستانسیلِ لئو تولستوی می‌پردازم. بنا دارم در ادامۀ این سفرهای اگزیستانسیل، به سروقت سالکان مدرن دیگری نظیر داستایفسکی، کازانتزاکیس، جان هیک، داریوش شایگان و … بروم و سلوکِ اگزیستانسیلِ آن‌ها را تقریر کنم.

«لذت چیزی را که در اختیار داری، با آرزو و میل چیزی که نداری ضایع نکن. به خاطر داشته باش چیزی که اکنون داری، چیزی بوده که زمانی آرزوی داشتنش را داشتی.»[1]

اپیکور

«جوری زندگی کن که انگار بار دومی است که زندگی را تجربه می‌کنی و انگار بار اول اشتباه کرده‌ای.»[2]

ویکتور فرانکل

«راه حل مسئلۀ زندگی را در محو شدن این مسئله می‌توان دید. آیا این امر دلیل آن نیست که چرا کسانی که پس از شکی طولانی معنای زندگی برایشان آشکار شده است، نتوانسته‌اند بگویند این معنا چیست؟.»[3]

ویتگنشتاین

سالهاست به چند و چونِ سلوک معنوی در روزگار کنونی به روایت خویش مشغولم. در راستای آن کارک و در ادامۀ سفر اگزیستانسیل و سلوک افقی‌ام، پس از «از خیام تا یالوم»، دراین جستار، به زیر و زبر شدن اگزیستانسیلِ لئو تولستوی می‌پردازم. بنا دارم در ادامۀ این سفرهای اگزیستانسیل، به سروقت سالکان مدرن دیگری نظیر داستایفسکی، کازانتزاکیس، جان هیک، داریوش شایگان و … بروم و سلوکِ اگزیستانسیلِ آن‌ها را تقریر کنم. در این جستار بلند، با محوریت و پیش چشم قراردادنِ کتاب «اعتراف»[4]، از آثار تأمل برانگیز و عافیت سوز تولستوی که زندگی نامۀ خودنوشت وی در پنجاه و شش سالگی است؛ به پرسش خطیر معنای زندگی پرداخته، تلقیِ تولستوی از آنرا مرور کرده و بر می‌رسم. بنا دارم در جستاری مستقلّ، با مدّ نظر قرار دادنِ «مرگ ایوان ایلیچ»، دیگر اثر درخشان تولستوی، ربط ونسبت میان مواجهۀ با مرگ و معنای زندگی را بکاوم.

سرگذشتِ تولستوی

تولستوی زادۀ سال 1828 و متوفای 1910 بود. عمر بلندی کرد. در سال 1844 وارد دانشگاه شد و در دانشکده‌های فلسفه و حقوق تحصیل کرد، اما دانشگاه را نیمه کاره رها کرد. از «اعتراف» این‌گونه برمی‌آید که روزگاری سخت تحت‌ تأثیر سلیمان نبی، بودا و شوپنهاور بوده است. وقتی دانشگاه را ترک کرد، ایمان خود به دین سنتی را از دست داده بود. تولستویِ جوان، هم اهل رزم بود و هم اهل بزم. از طرفی، در جنگ با کوه‌ نشینان قفقاز در سال‌های 1851-1853 و در جنگ کریمه در سال‌های 1854-1855 شرکت کرد و در آنها دست خود را به خون دیگران آلود. کسانی را نیز به دوئل فرا‌خواند. از سوی دیگر، به معاشرت با زنان و عیش و نوش می‌پرداخت. به قمار هم مشغول بود. در کسوت یک اشراف‌زاده از دست‌رنج دهقانان بهره می‌برد و آنها را مجازات می‌کرد. به گفته خود، اهل هر نوع فسق و فجوری بود. دروغ و دزدی هم کرده بود و در یک کلام، کمتر خبط و خطایی بود که مرتکب نشده باشد.

ده سال به این روال ادامه داد و سپس، از سر شهرت‌پرستی و جاه‌طلبی، تولستوی به نویسندگی روی آورد. نخستین داستان او به نام «کودکی» در سال‌ 1851 منتشر شد. در 26 سالگی که از جنگ کریمه به سنت پترزبوگ بازگشت، به حلقۀ نویسندگان روس پیوست و با استقبال ایشان روبه‌رو شد. ‌آن‌ها رسالت خود را آموزش دادنِ دیگران می‌دانستند؛ اگرچه، به گفتۀ تولستوی، این امر، خود فریبی‌ای بیش نبود. تولستوی و حلقۀ نویسندگان به نویسندگی همچون یک کیش می‌نگریستند و خود را همچون کاهنان آن می‌دیدند. به تعبیر ویتگنشتاین، به یک بازی زبانی[5] مشغول بودند؛ بازی زبانی‌ای که برای آنها پرمنفعت بود. پس از مدتی، تولستوی دچار شک در اصالت راهی شد که در آن پای نهاده بود. نخستین دلیل این تردید اختلاف نظر کاهنان این کیش با یکدیگر بود، به حدی که یکدیگر را نیز فریب می‌دانند. تولستوی رفته‌رفته از این کیش دلسرد شد. در «اعتراف»، تولستوی به طعنه آن مجمع نویسندگان را مجمع دیوانگان می‌خواند.

پس از چند سال، تولستوی ازدواج کرد. آن سال‌ها دورانِ انقلاب صنعتی بود. تولستوی نیز متأثر از این مهم بود و مفتون مفهوم «پیشرفت». در سال 1857 میلادی، به اروپا سفر کرد. پس از بازگشت از سفر، به مدت پنج سال تا سال 1863 در روستایی در روسیه به تدریس در دبستان پرداخت. شیوۀ تدریس او، عاری از اجبار مرسوم در آن روزگار بود. تدریس در مدرسه او را از حال و هوا و فضای نویسندگی دور کرد. در عین حال، همچنان احساس می‌کرد که باید ابتدا مشکل پوچی زندگی را حل کند تا آنگاه بتواند شیوۀ درست زندگی کردن را به دیگران بیاموزد. به رغم اینکه نویسندگی او را از ابتلای به پوچی بازنداشته بود؛ همچنان به این کار می‌پرداخت.

تولستوی تعبیر «معنای زندگی» را در «اعترافِ» خود در سال 1878 به کار برده؛ در مکتوبات فلسفۀ سدۀ بیستم نیز این تعبیر در «رساله منطقی-فلسفیِ» ویتگنشتاین در سال 1918 بکار رفته است. در زبان فارسی، احتمالاً این تعبیر نخستین بار در شعر «تولدی دیگرِ» فروغ فرخزاد استفاده شده است.[6] معنای زندگی برای تولستوی به محاق رفته بود و پوچی عمیقی در زندگی خود احساس می‌کرد. با خود می‌گفت حتی اگر در ایالت سامارا شش هزار دِسیاتین[7] زمین و سیصد رأس اسب داشته باشم و یا حتی اگر از گوگول، پوشکین، شکسپیر، مولیر و همۀ نویسندگان جهان هم مشهورتر شوم، خُب که چه؟ این پرسش «خُب که چه؟» اگر برای هر دستاوردی در زندگی مطرح شود، پوچی زیستن را برای انسان آشکار می‌کند. زندگی برای تولستوی از حرکت ایستاده بود. می‌توانست نفس بکشد و بخورد و بیاشامد ولی اثری از زندگی نبود. در نظر تولستوی، اگر ساحره‌ای پدیدار می‌شد و به او پیشنهاد می‌کرد آرزوهایش را برآورده سازد، نمی‌دانست به او چه بگوید. در لحظات بی‌خبری، آرزوهایی در سر داشت ولی آنگاه که هشیار بود زندگی را فریبی بیش نمی‌دانست. حتی آرزوی دانستن حقیقت را هم نداشت، چرا که فکر می‌کرد حقیقت همان بی‌معنایی زندگی‌ست. زندگی برایش خسته‌کننده و ملال انگیز شده بود؛ گویی با خود زمزمه می‌کرد: «که من پیمودم این صحرا، نه بهرام است و نه گورش».

تولستوی نمی‌خواست خودش را بکُشد، هرچند می‌ترسید که مبادا کاری دست خود بدهد. او می‌نویسد ریسمانی را که در اتاق‌اش بوده، بیرون برده بود تا مبادا خود را دار بزند و به زندگی خود پایان دهد. همچنین با تفنگ به شکار نمی‌رفت تا مبادا وسوسۀ شلیک به خود را در سر بپرورد. تولستوی نمی‌دانست چه می‌خواهد و به دلیل ترس از زندگی کناره گرفته بود، ولی در همان حال امیدی هم به آن داشت؛ حالتی غریب و متناقض! با ترفندهایی می‌کوشید به زندگی خود پایان ندهد. در نظر او، زندگی شوخی تلخ و غم انگیزی بود که کسی با آوردنش به این دنیا، با او انجام داده بود.

به روایتِ تولستوی میانسال، فلسفۀ وجودی پرنده پرواز کردن است و فلسفۀ زندگی بز و خرگوش و گرگ، خوردن و خوابیدن و زاد و ولد کردن. اما فلسفۀ وجودی انسان چیست؟ برای چه زنده است و زندگی‌اش چه معنایی دارد؟ به نزد او، اگر امکان پذیر باشد، انسان نیز باید زندگی معنادار بیافریند؛ زندگی معنادار برای همه و نه تنها برای خود.

نه راه پس، نه راه پیش

تولستوی پس از نگارش دو اثر گرانسگ خود، «جنگ و صلح» و «آناکارنینا»، دچار بی‌معنایی شد و در ادامه «اعتراف» را نوشت. به رغم برخورداری‌ها و دستاوردهای چشمگیر، بی‌معنایی تولستوی را در کام کشیده بود. اعتراف کردن یکی از سنت‌های شناخته شدۀ مسیحیت است. ژاک روسو، فیلسوف مشهور فرانسوی، «اعترافات» را که از جنس زندگی نامۀ خودنوشت است، نگاشته است. ویتگنشتاین، اثر دورانساز «تحقیقات فلسفی» خود را با نقل قولی از «اعترافاتِ» آگوستین قدیس آغاز می‌کند. این سنت در میان ایرانیان رایج نبوده، و اهالی قلم کمتر در مقام بر آفتاب افکندنِ احوال اگزیستانسیل و پرده بر گرفتن ازما فی الضمیرخود بر آمده‌اند. در عین حال، می‌توان آثاری در این ژانر را در مکتوبات متقدمان و متاخران سراغ گرفت. «المُنقِذ مِنَ الضّلالِ» ابو حامد غزّالی، «سنگی بر گوریِ» جلال آل احمد، «هبوط در کویر» و «گفت‌و‌گو‌های تنهاییِ» علی شریعتی و «روزها در راه» شاهرخ مسکوب از این دست‌اند.

برخی از محققان و روان‌پژوهان، سه‌گانۀ «شغل»، «پیشه/دلمشغولی» و «ندای درون»[8] را از یکدیگر تفکیک کرده‌اند.[9] طبق این سه‌گانه، می‌توان کار به مثابۀ شغل، کار به مثابۀ پیشه/دلمشغولی و کار به مثابه ندای درون را از یکدیگر تفکیک کرد. شغل برای کسب درآمد در زندگی است، عموم آدمیان به آن مشغول‌اند و از آن گریز و گزیری نیست. کار به مثابۀ دلمشغولی/ پیشه، با شکل‌گیری هویتِ فرد و ابراز آن در تناسب است. در این موقعیت، فرد کار را به عنوان هویت شخصیِ[10] خود می‌‌شناسد، خرسند است و برخوردار از رضایت باطن؛ خود را این‌گونه می‌شناسد و به دیگران می‌شناساند.

ندای درون اما از جنس ایجاد تغییر در جهان، به قدر وسع است. این که تا حدّ امکان، با کارَک‌های خود چیزی به جهان بیفزایی. تامس مور در اثر خواندنیِ «کار همچون زندگی» دربارۀ ندای درون می‌گوید:

«ندای درون، احساس ژرفی است حاکی از اینکه هستی شما در کاری که می‌کنید به طور کامل درگیر است. احساس می‌کنید با انجام این کار خاص، با وضع جاری سازگار می‌شوید. احساس رضایت و کمال می‌کنید؛ شما را متمایز می‌سازد و به شما طمأنینۀ لازم را می‌بخشد.»[11]

سخنان نغز مولانا در «فیه ما فیه»، همپوشانیِ در خور درنگی با یافتن ندای درون خود در چند صباحی که بر روی کرۀ خاکی زندگی می‌کنی، دارد:

«در عالم یک چیز است که آن فراموش کردنی نیست. اگر جمله چیزها را فراموش کنی و آن را فراموش نکنی باک نیست و اگر جمله را به جای آری و یاد داری و فراموش نکنی و آن را فراموش کنی، هیچ نکرده باشی. همچنانکه پادشاهی تو را به ده فرستاد برای کاری معین، تو رفتی و صد کار دیگر گزاردی؛ چون آن کار را که برای آن رفته بودی نگزاردی چنان است که هیچ نگزاردی. پس آدمی در این عالم برای کاری آمده‌است و مقصود آن است، چون آن نمی‌گزارد، پس هیچ نکرده باشد.»[12]

مثال زیر این سه ‌گانه را به نیکی توضیح می‌دهد.[13] در سدۀ شانزدهم میلادی، کلیسای سنت پاولِ[14] لندن در آتش سوخت. سه بنّای در حال بازسازیِ این کلیسا را در نظر بگیرید. از هر یک پرسیده می‌شود که چه کار می‌کنید؟ اولی می‌گوید من دارم کار می‌کنم و برای رفاه خود و خانواده‌ام پول در‌می‌آورم. دومی می‌گوید من در حال کار بنّایی هستم؛ که بنّایی حرفه و پیشۀ من است، که سالها کوشیده‌ام و مهارت و دانش مکفی برای انجام آن را بدست آورده‌ام و حسّ خوبی از اشتغال بدان دارم. نفر سوم می‌گوید من در حال بازسازی کلیسای سنت پاول هستم تا مردمانِ لندن بتوانند در آن دوباره نیایش کنند و مناسک دینی خود را بجای آورند؛ من نقشی در بازسازی این بنای تاریخیِ مهم دارم. کار اولی از جنس «شغل» است؛ کار دومی از سنخِ «دلمشغولی/ پیشه» و کار سومی «ندای درونِ» او را به تصویر می‌کشد.

سه گانۀ یاد شده تداعی کنندۀ سخنان هانا آرنت در اثر «وضع بشر»[15] دربارۀ احوال اگزیستانسیل انسانِ پیرامونی است. در این کتاب، آرنت سه نوع فعالیت انسانی را از یکدیگر تفکیک می‌کند: «زحمت»، «کار» و «عمل».[16] این سه‌ گانه بسان هرمی است که قاعدۀ آن زحمت و رأس آن عمل است و کار در میانۀ آن قرار دارد. زحمت وقفِ برآورده کردن نیازهای معیشتی و تناسلی می‌شود. زحمت به جسم انسان مربوط است و یک فعالیت جسمانی محسوب می‌گردد. در نگاه آرنت، زحمت یک فعالیت پیشا انسانی است؛ حیوانات هم زحمت می‌کشند و انسان در این امر با آنها مشترک است. زحمت، به روایت آرنت یک فعالیت دوری است و ملال و تکرار از مقومات آن‌اند.[17] یکی از مصادیق زحمت که آرنت بر آن انگشت تاکید نهاده، انجام کارهای خانه و خانه‌داری است.

کار، اما خصلت ابزاری دارد و انسان با کار خود چیزی را درست می‌کند. برای مثال کسی با کار خود صندلی می‌سازد و یا درختی می‌کارد. کار، برخلاف زحمت می‌پاید و به زندگی انسانی ثبات و چارچوب می‌بخشد. پدری که میزی می‌سازد و سال‌ها بعد فرزندش بر روی آن می نشنید، «کاری» انجام داده و اثر و نشانی از خود بر جای نهاده است. کار به قلمرو اجتماعی آدمیان مربوط است، در حالیکه زحمت بیشتر معطوف به قلمروی خصوصی انسانهاست. از این رو کار پس از زحمت درمی‌رسد و می‌تواند به سبب ثبات و پایداری‌ای که ایجاد می‌کند، به زندگی معنا ببخشد. جهانی که با «کار» خلق می‌شود، به مدد «زحمت» بدست نمی‌آید.

اگرچه کار می‌تواند به زندگی معنا ببخشد، ولی هر فردی در خلوت می‌تواند کار خود را انجام دهد، بدون این که با دیگران در تعامل باشد. برخلاف «زحمت» که یک فعالیت پیشاانسانی است و «کار» که می‌تواند جداگانه توسط افراد انجام گیرد؛ «عمل» به واسطۀ ارتباط و همدلی انسان‌ها با هم شکل می‌گیرد. «عمل» به شکوفا شدن[18] زندگی کمک می‌کند و روابط انسانی را رقم می‌ زند. اشتغالِ به «عمل»، به انسان‌ها امکان می‌دهد جهان مشترکی بسازند تا «محل ظهور و بروزی»[19] باشد برای گفتار و کردار آدمیان به نحو جمعی.[20]

آرنت دربارۀ کار هنری نیز سخن گفته است. کار معمولی «از برایِ»[21] چیزی است و با میزان فایده‌ای که به بار می‌آورد، نسبت‌سنجی می‌شود. ولی کار هنری فایدۀ مصرفی ندارد، بلکه آشکارکنندۀ جهانی است که انسان‌ها به شیوۀ خاص خود آن را برساخته‌اند. به تعبیر دیگر، کار هنری «به سبب»[22] چیزی است و نه «از برای» چیزی. از نظر آرنت پایداری جهان در دوام هنر سر بر می‌آورد. اثر هنری می‌تواند جاودانه شود و در یادها بماند، طنین انداز گردد و جاودانه شود؛ نظیر کارهای درخشان و ماندگار داستایفسکی، کوندرا، بتهوون، سیمین دانشور، شجریان و ….[23]

تولستوی هنگامی دچار بی‌معنایی شد که گویی از «شغل» فراتر رفته، «پیشه/ دلمشغولی» را مزه مزه کرده، اما «ندای درون» خویش را نیافته بود. همچنین، به روایت آرنت، در مقطعی که در چنبرۀ بی معنایی گرفتار شده بود، از «زحمت» عبور کرده، در حال دست و پنجه نرم کردنِ با «کار» و «عمل» بود.

سالک مدرنِ روسی ما در «اعترافات» می‌گوید: «گویی می‌زیستم و می‌زیستم، می‌رفتم و می‌رفتم و به پرتگاهی نزدیک می‌شدم و به روشنی می‌دیدم پیش رویم چیزی جز نابودی نیست. نه می‌شد ایستاد و نه می‌شد به عقب بازگشت، نه می‌شد چشم‌ها را بست تا ندید که پیش رو چیزی نیست جز فریب زندگی و فریب سعادت و رنج‌های واقعی و مرگ واقعی یعنی نابودی مطلق. زندگی مرا به ستوه آورده بود. نیرویی غیر قابل مهار مرا به این سو سوق می‌داد که به شکلی از زندگی بگریزم. نمی‌توان گفت که می‌خواستم خودم را بکشم.»[24]

تولستوی از بیماری و مرگ خود، خانواده و دوستانش که دیر یا زود فرا‌می‌رسد، یاد می‌کند. در نظر او عجیب است که انسان می‌داند، روزی خود و اعمالش نابود می‌شوند، در عین حال به ادامه دادن ادامه دهد. فقط تا زمانی می‌توان زندگی کرد که مستِ زندگی بود ولی به محض این که هشیار می‌شوی، دیگر نمی‌توانی نبینی و در نیابی. وقتی گرم زندگی هستی، تو بازیگرانه مشغولی اما هنگامیکه فاصله می‌گیری و تماشاگرانه در آن نظر می‌کنی، دیگر مستِ آن نیستی و غرابت و مهابتِ معنا بخشیدن به زندگی را درمی‌یابی و می‌چشی.

در همین راستا، ویتگنشتاین جوان، به احتمال قوی تحت تأثیر تولستویِ میانسال، در «رساله منطقی-فلسفی» می‌گوید: «راه حل مسأله زندگی را در محو شدن این مسأله می‌توان دید. آیا این امر دلیل آن نیست که چرا کسانی که پس از شکی طولانی، معنای زندگی برایشان آشکار شده است، نتوانسته‌اند بگویند این معنا چیست؟».[25] این نگرشِ به زندگی طنین بودیستی-هندوئیستی دارد؛ که جهانی که دوام و بقایی ندارد، من و تو را می‌فریبد و آنرا در چشمانمان مانا و پایا می‌نمایاند؛ دنیایی که از جنس «عالم مایا» ست و به خواب و خیال بیشتر شبیه است؛ اما قیل و قال و هیاهویش ما را در کام می‌کشد و به خود مشغول می‌دارد. سهراب که در دفتر «شرق اندوه» می‌گفت: «و شکستم آواز فریب» همین معنا را پیش چشم داشت؛ همچنان که خیام در رباعیات خود از خواب و خیال و فریب بودن جهان پرده بر می‌گرفت:

شادی بطلب که حاصل عمر دمی‌ست

هر ذره ز خاک کیقبادی و جمی‌ست

احوال این جهان و اصل این عمر که هست

خوابی و خیالی و فریبی و دمی‌ست

تولستوی برای توصیف احوالِ اگزیستانسیل خود در «اعتراف»، یک حکایت و افسانۀ شرقی را نقل می‌کند. مسافری در دشتی با حیوان درنده‌ای مواجه می‌شود. در حال گریختن از او، چاهی را می‌بیند و به درون آن می‌پرد تا از شرّ او در امان بماند. وقتی در چاه می‌پرد، اژدهایی را در ته چاه می‌بیند که دهانش را باز کرده و آمادۀ بلعیدن اوست. از این رو شاخۀ گیاهی وحشی را که بر دیوارۀ چاه روییده، می‌گیرد تا به ته چاه و در دهان اژدها نیفتد. مسافر نگون بخت نه راه پس دارد و نه راه پیش؛ در بالای چاه حیوان درنده در کمین اوست و در ته چاه، اژدها انتظار او را می‌کشد. در همین احوال می‌بیند که دو موش سیاه و سفید از دو سو، در حال جویدن ساقۀ بوته‌ای هستند که او بدان آویخته است. بوته به زودی کنده می‌شود و مسافر در دهان اژدها خواهد افتاد. در همان حال که مسافر آویزان است، قطرات عسلی روی برگ‌های بوته می‌بیند و شروع به لیسیدن آن‌ها می‌کند.[26]

دو موش سیاه و سفید نماد شب و روز هستند که زندگی را می‌خورند. اژدها هم نماد مرگ است که روزی من و تو را در کام خواهد کشید. مسافر هم می‌کوشد از شیرینی‌ها، دلخوشی ها و برخورداریهای زودگذر زندگی به قدر وسع بهره‌ مند شود پیش از آن که مرگ فرا برسد. به گفتۀ تولستوی، این عسل‌ها و شهدهای زودگذرزندگی برای او دو چیز بودند: عشق به خانواده و عشق به نویسندگی.[27] اما چند صباحی بود که این شهدها برایش رنگ باخته بودند.

پیش از بررسیدنِ ادامۀ سلوک افقیِ اگزیستانسیل تولستوی در باب فلسفۀ زندگی وتلاش و تقلایش برای فراچنگ آوردن معنا، خوبست چند و چون معنای زندگی به روایتِ «روانشناسی مثبت گرا»[28] و لوگو تراپیِ فرانکل را به اختصار مرور کنیم.

مارتین سلیگمن، از پیشگامان روان‌شناسی مثبت گرا دربارۀ «خرسندی»[29]، نظریه‌ای دارد موسوم به پِرما.[30] از منظر او، خرسندی سقفی است بنا نهاده شده بر پنج ستون: «هیجانات مثبت»، «دلمشغولی»، «روابط»، «معنا» و «دستاوردها». از منظر سلیگمن، به میزانی که انسانهای پیرامونی، در زندگیِ خود از این مؤلفه‌ها برخوردار باشند، حال خوب بیشتری را نصیب برده، از سلامت روان ژرفتری برخوردار می‌گردند.

امیلی اسمیث، از روان‌شناسان مثبت‌گرا، با مدّ نظر قرار دادن این نظریه، کوشیده برای غنا بخشیدنِ بیشتر به آن، از ارتباط وثیق «خرسندی» و «معنای زندگی» سراغ بگیرد، بدان عمق ببخشد و ستون‌های چهارگانۀ معنای زندگی به روایت خویش را صورتبندی کند.[31] چهار ستونِ اسمیث از این قرارند: «تعلق داشتن»، «هدف داشتن»، «فراروی» و «داستان‌گویی».[32]

اگرچه «تعلق داشتن» می‌تواند به هر یک از گرو‌ه‌های جامعه از جمله خانواده، بستگان، دوستان و غیره مربوط باشد؛ اما از نظراسمیث، مفهوم عمیق‌تری دارد. تعلق داشتن به واسطۀ ارزشمند انگاشته شدن بخاطر خودِ اصیلمان و همچنین ارزشمند بحساب آوردنِ دیگران بخاطر خود اصیلشان در‌می‌رسد. این ستونِ معنای زندگی با نگریستن غیر ابزاری به دیگران در می‌رسد و طنین کانتیِ پررنگی دارد و تداعی کنندۀ «اصل غایت بودن انسان»[33] در فلسفۀ اخلاق اوست.[34]

«هدف داشتن» ستون دیگرمعنای زندگی به روایتِ اسمیث است. هدف داشتن با خدمت کردن به دیگران بدون چشم‌داشت و به قدر وسع تغییری در جهان ایجاد کردن، هم‌عنان است و در می‌رسد. به تعبیر دیگر، در «هدف داشتن»، بیش از آن که چیزی از جهان می‌گیری، به دیگران در جهان پیرامون می‌بخشی. این دهش و بخشش، پس از رفع نیازهای اولیه در سلسله مراتبِ نیازهای[35] هرم مازلو و پر شدن ساغرِ وجود در‌ می‌رسد، که «چون ساغرت پر است، بنوشان و نوش کن».

«فراروی» – ستون دیگر معنای زندگی – از حالات نادری‌ست که در آن از زندگی روزمره کنده می‌شوی و به ورای آن پای می‌نهی. از نشانه‌های فراروی این است که در آن اوقات فرد خود را چندان در میانه نمی‌بیند و لحظات غریبی را تجربه می‌کند. می‌توان خیره شدن به یک اثر هنری زیبا، مفتونِ یک موسیقی شدن[36] یا نیایش کردن را در زمرۀ مصادیق فراروی بحساب آورد. غرق شدن در یک کار همچون نوشتن مقاله، سرودن شعر، نواختن ساز، باغبانی کردن… که در آن فرد برای دقایق و ساعاتی چند خود و پیرامونش را فراموش می‌کند، معنابخش به زندگی‌ست؛ کارهایی که در آنها انسان، امر دیگری را بر خود رجحان می‌بخشد و خویش را فراموش می‌کند و نمی‌بیند.

«داستان‌گویی» نیز از مقوماتِ معنای زندگی‌ست؛ که انسان «حیوان قصه‌گوست» و داستان زندگی خود را روایت می‌کند و پیش می‌برد. در فیلم «ناصرالدین شاه آکتور سینما» به کارگردانی محسن مخملباف، امیرکبیربه عکاس‌باشی می‌گوید: «عکاس‌باشی، حکایت این و آن را رها کن، قصۀ خود را ثنا کن». همچنین، نقل است که بوسعید ابوالخیر به یکی از مریدان خود گفت: «حکایت‌نویس نباش؛ آنچنان باش که از تو حکایت کنند.». هرچقدر انسان راوی زندگی خود باشد و داستان زندگی‌اش یگانه و متفاوت و مختصِ به او باشد، زندگی‌اش پرمعناتر خواهد بود و بوی او را خواهد داد. شاملو در شعر درخشان «در آستانه»، راوی قصۀ زندگی خویش است و آن را به تصویر می‌کشد: «دالانِ تنگی را که در نوشته‌ام/ به وداع/ فراپشت می‌نگرم:/ فرصت کوتاه بود و سفر جانکاه بود/ اما یگانه بود و هیچ کم نداشت/ به جان منت پذیرم و حق گذارم/ چنین گفت بامداد خسته».

اوئن میدلتون – که یک زندانی محکوم به حبس ابد در شهر نیویورک بود – در پاسخ به پرسش مورّخ و فلسفه ‌پژوه بلندآوازۀ معاصر، ویل دورانت، دربارۀ چیستیِ معنای زندگی، این‌گونه نگاشته:

«نمی‌دانم تقدیر ما را به چه غایت و مقصد بزرگی هدایت می‌کند؛ اهمیت چندانی هم برایم ندارد. مدت‌ها پیش از رسیدن به این نقطه، من نقشم را بازی کرده‌ام و حرفهایم را زده‌ام و از دنیا رفته‌ام. تمام دلشمغولی من این است که نقش خودم را چطور ایفا کنم. تسلی خاطرم، الهامم، و گنجینه‌ام، در علم به این نکته نهفته است که من جزئی جایگزین‌ناپذیر از این حرکت بزرگ، حیرت‌انگیز و پیش رونده‌ای هستم که زندگی نام دارد و می دانم که هیچ چیز – نه درد جسمی، نه افسردگی و نه حتی زندان – نمی‌تواند این نقش را از من بگیرد.»[37] این پاسخ از بهترین پاسخ‌ها به پرسش معنای زندگی در میان سخنانِ اهالی ادبیات، بازیگران، هنرمندان، دانشمندان، دینداران و شکاکان در این کتاب است.

تلقیِ میدلتون از معنای زندگی، با مولفۀ داستان‌گویی به روایتِ اسمیث قویاً در تناسب است. از دید او مهم این است که تو چگونه نقش خود را در سراچۀ هستی بازی ‌کنی و نغمۀ خود را چه سان بخوانی و به چه نحوی صحنه را ترک کنی و به دیگری بسپاری. گویی هر یک از ما بسان مسافری است که به معنای هایدگری، داخلِ قطار زندگی «پرتاب شده‌ایم» و به زیستن در قطار مشغولیم. قطار با سرعت حرکت می‌کند و از ایستگاه‌های مختلف عبور می‌کند. در ادوار مختلف زندگی (کودکی، مدرسه، دانشگاه، کار، مهاجرت….) من و تو ساکن واگن‌های مختلفِ این قطاریم. روزگاری در فلان واگن و روزگاری دیگر در بهمان واگن. در هر واگنی، با افرادی آشنا می‌شویم و همصحبت و هم سرنوشت می‌شویم؛ همصحبتی و هم سرنوشتی‌ای که در اختیارمان نیست و از جنس بخت و اقبال است؛ که نه پدر و مادر و اعضای خانواده، نه هم مدرسه‌ای‌ها، نه هم دانشگاهیها، نه همکاران…را انتخاب و اختیار نمی‌کنیم. در عین حال، بسته به شخصیت، جنس علایق و دغدغه‌ها، حجم جدّ و جهد و جستجو گری، من و تو می‌گردیم و می‌چرخیم و افراد همجنسِ خود را می‌یابیم و ایامی که در آن واگن بسر می‌بریم، با آنها همنشین می‌شویم. قطار به حرکت خود، افتان و خیزان ادامه می‌دهد، من و تو غرق تماشای مناظری می‌شویم که از پشت شیشه‌ها می‌بینیم و از پیش چشممان می‌پرند و در افق محو می‌گردند. گرم معاشرت و مؤانست و قیل و قال با همقطاران می‌شویم و شادی و غم و حسرت و خشم و شرم و ترس و کینه و رقابت و حسادت و غفلت را تجربه کرده و احوال دیگران را نظاره می‌کنیم.

چند صباحی می‌گذرد و از واگنی به واگنی دیگر پای می‌نهیم و با هم قطاران جدید آشنا می‌شویم و به ادامه دادن ادامه می‌دهیم. صدا و سوت قطار که مدام به گوش می‌رسد، تداعی کنندۀ تکرار و دوره کردن شب و روز است که گریز و گزیری از آن نیست و گَرد ملال را در فضا می‌پراکند. به قدر وسع، می‌کوشیم از میزاِن ملالی که ما را در چنبرۀ خود گرفتار کرده، به شیوه‌های گوناگون بکاهیم و از حجم «بار هستی» و «سرشت سوگناک» آن کم کنیم و فضای درون قطار را برای خود تحمل پذیر کنیم.

هر یک از ما «روایت گرِ» روزها، ماه‌ها و سالهایی ست که در قطار زیسته و زیر و زبر شده و متلاطم گشته و واگن‌های گوناگون را دیده و نقشی منحصر به فرد از خود بر جای نهاده است. هر از گاهی، یکی از مسافران بلیطی را که هنگام پرتاب شدن به قطار دریافت کرده، پس می‌دهد و از قطار پیاده می‌شود. قطارخم به ابرو نمی‌آورد و بی تفاوت، بسانِ برفی که سر باز ایستادن ندارد، پیش می‌رود و پیش می‌رود.

از امیلی اسمیث که بگذریم، نوبت به ویکتور فرانکل، روانپزشک و روان درمانگر مشهورِ وینی و روایتش از معنای زندگی می‌رسد. فرانکل از سه سنخ ارزش و یک نگاه سخن رانده که قوام بخش معنای زندگی‌اند[38]: ارزش‌های خلاق[39]، ارزش‌های نگرشی[40]، ارزش‌های تجربی[41] و خودفراروی.[42]

«ارزش‌های خلاق»، در زمرۀ اموری است که انسان می‌آفریند و به جهان اضافه می‌کند؛ از جمله نویسندگی، کارآفرینی، طراحی، نجاری، نوازندگی وغیره. به میزانی که فرد در کار و بار خویش به صورت خلّاقانه غرق می‌شود، به زندگی خود معنا می‌بخشد.

ارزش‌های نگرشی از تجربۀ زیسته برمی‌خیزد و مقومِ نحوۀ برخوردِ من و تو با درد و رنج‌هایمان هست. ارزش نگرشی، قدرت پذیرش رنجهای زندگیِ روزمره را که بعضاً جانکاه هم هستند، به فرد می‌بخشد؛ نظیر آنچه در اردوگاه آشویتس بر فرانکل رفت. به میزانی که فرد سرمه‌ای بر چشم می‌کشد و دیگرگون به جهان می‌نگرد و تاب آوری را می‌چشد و با درد و رنج‌ِ خود مواجه می‌شود، به زندگیِ خود معنا می‌بخشد.

ارزش‌های تجربی، برخلاف ارزش‌های خلاق که در آن من و تو چیزی به جهان اضافه می‌کنیم، ناظر به اموری است که انسان از جهان می‌گیرد. برای مثال، خیره شدن به یک منظرۀ چشم نواز، گوش کردن به یک قطعۀ موسیقیِ روح نواز… که امیلی اسمیث از آن به «فراروی» تعبیر کرده، ازمصادیقِ ارزش‌های تجربی‌اند. در روایت فرانکل از معنای زندگی، نحوۀ مواجهۀ با درد و رنج پررنگ است؛ امری که در تلقیِ امیلی اسمیث غایب است. از سوی دیگر، داستان‌گویی در روایت امیلی اسمیث برجسته است و برکشیده شده، مؤلفه‌ای که در روایت فرانکل دیده نمی‌شود.

تقلایِ تولستوی برای یافتنِ معنای زندگی

تولستوی، متأثر از شوپنهاور بر این باور بود که هنر زینت زندگی است. مادامی که به معنای زندگی باور داشت، هنر به او شادی می‌بخشید و از نگریستن به زندگی در آینۀ هنر شادمان می‌شد. اما وقتی به جست‌وجوی معنای زندگی و روایت گریِ آن در «اعتراف» برآمد، این آینه تیره گشت و به محاق رفت. پیش از این، زیر و زبر شدن و بالا و پایین رفتن زندگی برای تولستوی، از جنسِ بازی سایه‌ روشن بود و سرگرم کننده، اما اکنون که معنای زندگی برایش رنگ باخته بود، دیگر ارزشی نداشت.

پارادوکس مقولۀ معنای زندگی از این قرارست؛ نه می‌توان آن را فرونهاد و درباره‌اش سخن نگفت؛ نه می‌توان آن را به طور کامل فراچنگ آورد و صورتبندی کرد؛ که سیّال و فرّارست، چو باد گریزپاست و بسان ماهیِ لغزنده از این و آن می‌گریزد:

بگیر دامن لطفش که ناگهان بگریزد

ولی مکش تو چو تیرش که از کمان بگریزد

بر آسمانش بجویی چو مه ز آب بتابد

در آب چونک در آیی بر آسمان بگریزد

بر همین سیاق، آروین یالوم از نسبت میان «لذت گرایی» و «معنای زندگی» پرده بر می‌گیرد:

«قبلاً از پارادوکس لذت‌گرایی سخن گفتم که هر چه بیشتر در پی لذت باشیم، بیشتر از ما می‌گریزد…. هر چه بیشتر با منطق و استدلال در جست و جوی معنا باشیم، کمتر می‌یابیمش. پرسش‌هایی که فرد در برابر معنا مطرح می‌کند، همواره از پاسخ‌ها بیشتر عمر می‌کنند. معنا را نیز مانند لذت باید از مسیری غیر مستقیم بجوییم. احساس پر معنایی محصول تعهد است…. معنای این گفتۀ ویتگنشتاین هم همین است که: “راه حل مسئلۀ زندگی در پاک کردن مسئله است.”»[43]

جست‌وجوی معنای زندگی در علوم تجربی و حکمت

برای یافتن معنای زندگی، تولستوی در ابتدا به سروقت علوم تجربی رفت. او می‌پنداشت که علوم، پاسخِ پرسش معنای زندگی را در چنته دارند و این از نادانی اوست که آنرا نمی‌داند. به همین دلیل، به یادگیری علوم ریاضی و طبیعی پرداخت ولی در نهایت به این نتیجه رسید که علوم تجربی، مسأله زندگی را نادیده گرفته‌اند. در واقع، این علوم به پرسشِ «انسان برای چه زندگی می‌کند؟» پاسخی ندارند. اگر بخواهی از قوانین نور و ترکیبات شیمیایی و تکامل موجودات زنده برایت می‌گویند. اگر بخواهی، دربارۀ شکل اجسام و اعداد و کمیت سخن می‌گویند؛ ولی در برابر پرسش معنای زندگی سپر می‌اندازند. تولستوی در اواخر سدۀ نوزده میلادی – عصر انقلاب صنعتی که پس از رنسانس و روشنگری[44] سربرآورد و در آن علوم تجربی به شهرت و موفقیت فراوانی دست یافته بودند – به سراغ علوم رفت، ولی نتوانست از آن پاسخی برای پرسش مهیبِ معنای زندگی بیابد. به نزد او، وظیفۀ دانش تجربی تعیین توالیِ علت و معلولی پدیده‌های مادی است، اما مسئلۀ معنای زندگی فراتر از علت و معلول است و در دام «علیت» نمی‌افتد. اگر هر یک از این علوم بخواهد به امری غیر از آنچه در دامنۀ کاری‌اش قرار دارد بپردازد، حاصل آن مُهمَل از آب درخواهد آمد. علم تجربی خوب است ولی در حدّ خود و نباید بیش از توانش از آن انتظار داشت، که «نازنینی تو ولی در حدّ خویش».

ناتوانی علم تجربی در پرداختن به مسئلۀ معنای زندگی از منظر تولستوی، قرابت تأمل برانگیزی با تحلیلِ یاسپرس در اثر «کوره راه خرد» دربارۀ ناکافی بودنِ اصل علیت برای تبیین مقولاتِ اگزیستانسیل دارد.[45] اگرچه برای تبیین مسائل اگزیستانسیل ازجمله معنای زندگی، مفهوم علیت بکار نمی‌آید؛ اما برای تحلیل پدیده‌های جهان پیرامون، نظیر آنچه در حوزۀ علوم تجربی و علوم اجتماعی محقق می‌شود، نقش محوری دارد. چه نظیرِ ملاصدرا علّیت را ازعوارض تحلیلیۀ وجود بدانیم که در جهان پیرامون متعین است و نقش قوام بخش دارد؛[46] چه مانند کانت علّیت را از جنس مقولات فاهمه بدانیم که نقش تنظیم کننده[47] دارد؛ چاره‌ای جز بکار بستن آن در تبیین پدیده‌های پیرامونی نداریم.[48]

پس از ناامید شدن از علم تجربی، تولستوی به سراغ حکمت حکمایی چون سقراط، شوپنهاور، سلیمان و بودا رفت و تلاش کرد معنای زندگی را از نسبت سنجیِ آن با مرگ دریاید. از سقراط می‌آموزد که ما به دنبال آنیم که از جسم و تمام بدی‌های برخاسته از زندگی جسمانی خلاص شویم. از این رو چرا خوشحال نشویم که مرگ دارد به سراغمان می‌آید؟ به تعبیر سقراط، حکیم در تمام طول زندگی در طلب مرگ است و به همین علت مرگ برایش ترس‌آور نیست.

تولستوی به سراغ شوپنهاور نیز می‌رود. شوپنهاور، درونی‌ترین جوهرۀ جهان را «خواهش»[49] فرض می‌کرد؛ خواهشی که تمامِ پدیده‌ها در تکاپویی مدام و ناآگاهانه و در تلاشی بی‌هدف و بدون استراحت، تجسمِ عینی آن‌اند. به روایت این حکیم آلمانی، نهایتاً سوژه و ابژه هم محو می‌شوند و در برابر ما فقط «هیچ» باقی می‌ماند؛ ولی آنچه در برابر این هیچ شدن مقاومت می‌کند، طبیعت ماست:

«طبیعت ما فقط همین خواهش زیستن است که خود ما و نیز جهان ما را شکل می‌دهد. این که ما این قدر از هیچ شدن می‌ترسیم، و این که این قدر می‌خواهیم زندگی کنیم، فقط بدان معناست که خود ما چیزی نیستم جز همین تمایل به زندگی، و هیچ چیزجز آن نمی‌شناسیم.»[50]

از این رو آنچه با نابودی کاملِ خواهش برای ما باقی می‌ماند، برای ما که هنوز پر از خواهش ایم، چیزی نیست جز هیچ. از سوی دیگر، برای کسانی که خواهششان دگرگون شده و از خود چشم پوشیده‌اند، این جهان با همه عظمت و پهناوری‌اش، «خود همان هیچ است».

تولستوی از سلیمان نبی نیز می‌گوید که برای معنابخشی به زندگی خود روی به خوشحالی[51] و لذت‌جویی آورد. سلیمان پس از این که حکمت کسب کرد، دریافت که در حکمت اندوهی اگزیستانسیل وجود دارد. از این رو تصمیم گرفت حکمت را به کنار نهد و عیش و کام‌جویی را بیازماید. خانه‌ها و تاکستان‌ها و باغها و درختزارها ساخت، زر و جواهرات و ثروت انبوه را آزمود و مردان و زنان خواننده را نزد خود آورد؛ هر چه چشمانش آرزو می‌کرد، از آنها دریغ نمی‌کرد و خود را از هیچ عشرتی باز نمی‌داشت.

اما تمام آنها را باطل یافت ومتضمنِ فرسودگی روح و روان، که در زیر خورشید هیچ سودی از آنها حاصل نمی‌شود. سلیمان به این باور رسید که باید گذاشت و گذشت و روی در نقاب خاک کشید و داشته‌ها را برای دیگر انسانها بر جای نهاد و باقی گذاشت. در روزگار آینده همۀ این‌ها از بین خواهد رفت و افسوس که خردمند هم‌تراز با احمق می‌میرد. صالح و ناصالح و پاک و ناپاک و نیک کردار و بد کردار را یک سرنوشت است و «آخر الامر گل کوزه گران» می‌شوند. از این رو شاید وضع مردگان بهتر از زندگان است زیرا زندگان می‌دانند که می‌میرند ولی مردگان هیچ نمی‌دانند. به تعبیری، خوشبخت آن که هرگز نزاد! در جهان همه چیز، چه دانش و چه شهرت و چه ثروت جملگی از بین می‌روند و همه چیز پوچ و باطل است. تولستوی همچنین از زبان بودا می‌گوید که زندگیِ سرشار از شکوفایی، با آگاهی از گریزناپذیریِ رنج و تفطن به حتمیتِ ضعف و پیری و مرگ امکان‌پذیر نیست. از این رو بهتر است انسان از داشته‌ها و خواهش‌های خویش بکاهد تا رنج کمتری را در زندگی تجربه کند

سالک مدرنِ روسی ما، با بازخوانیِ روایتِ اذهان بزرگانی چون سقراط، شوپنهاور، سلیمان و بودا از چند و چونِ «معنای زندگی»، پاسخ مقنعی نیافت و به سفر اگزیستانسیلِ خود ادامه داد.

چهار راه گریزِ پیش رو

تولستوی چهار گونه مواجهه با مسألۀ معنای زندگی و گریز از بی‌معنایی را برمی‌شمارد و روایت می‌کند. نخستین راه بی‌خبری است که در آن انسان اصلاً نمی‌داند که زندگی مایۀ شر است. این گروه که از منظرِ تولستوی بیشتر زنان هستند، بی‌معنایی زندگی را درک نکرده‌اند و از نظر اگزیستانسیل با آن مواجه نشده‌اند. افسانۀ شرقی ایکه ذکرش به میان آمد، به یاد آوریم. افراد این گروه نه اژدها را می‌بینند و نه موش‌های سیاه و سفید را، بلکه در حال لیسیدن قطره‌های عسل هستند. ولی این عسل محدود است و بالاخره روزگاری که تمام شود، این جماعت متوجه اژدها و موش‌ها خواهند شد. این بی‌خبری برای آنها خوب است زیرا رنج نمی‌برند. در عین حال، تولستوی نمی‌توانست از آنها چیزی بیاموزد زیرا برای او که از اژدها و موش‌ها باخبر شده بود، دیگر بی‌خبری میسّر نبود. انسان نمی‌تواند آنچه را که می‌داند، به دست فراموشی بسپارد.

راه دوم لذت‌پرستی است. جماعتی که در این راه پای می‌گذارند، از اژدها و موش‌ها باخبرند، ولی با عنایت به این که این زندگی رنج است و گریز و گزیری از آن نیست، به لذت روی می‌آورند و عسل را تا جایی که می‌شود لیسید، می‌لیسند. به نزد تولستوی، بیشتر افراد هم‌طبقه او، از این دسته و قماش‌اند. در این‌باب از سلیمان نقل می‌کند:

«باری، برو و نان خود را با شادمانی بخور و شراب خود را با خوشدلی بنوش… در تمام روزهای زندگی باطل خود با زنی که دوستش داری، از زندگی لذت ببر. در تمام روزهای زندگی باطل خود، زیرا این سهم تو در زندگی و در زحماتی‌ست که زیر خورشید می‌کشی… هر چه دستت قدرت انجامش را دارد، انجام بده، زیرا در قبری که تو راهی آن هستی، نه کاری هست، نه اندیشه‌ای، نه دانشی، نه حکمتی.»[52]

به روایت تولستوی، رخوت ذهنیِ این جماعت به آنها این امکان را می‌دهد که چیزی را فراموش کنند که بودا را راحت نمی‌گذاشت؛ بودایی که با حتمیت بیماری و پیری و مرگ دست و پنجه نرم می‌کرد. تولستوی اما نمی‌توانست پای در این مسیر بگذارد که رخوت ذهنی آنها را نداشت و نمی‌توانست آنرا به صورت مصنوعی در خود ایجاد کند.

در راه سوم که راه نیرو و انرژی است، فرد با پی بردن به شرّ بودن و بی‌معنایی زندگی، آن را از میان بر‌می‌دارد و صورت مسأله را پاک می‌کند. از نظر تولستوی، معدود افراد ثابت‌قدمی هستند که این‌گونه عمل می‌کنند. آن‌ها با درک کامل وضعیت و فهم این که نبودن بهتر از بودن است، اقدام به پایان خودخواستۀ زندگی می‌کنند و بلیط خود را پس می‌دهند و به این شوخی احمقانه‌ای که با آنها طی سالیانی متمادی شده، پایان می‌دهند.

راه چهارم، راه ضعف است که در آن فرد با پی بردن به شرّ بودن و بی‌معنایی زندگی، به کشاندنِ بار زندگی ادامه می‌دهد، به رغم اینکه می‌داند این کار هیچ حاصلی در پی نخواهد داشت. در این نگرش، فرد می‌داند مرگ بهتر از زندگی است، اما قدرت ندارد که به این فریب پایان دهد. گویی در انتظار چیزی است ولی اتفاق خاصی هم نمی‌افتد. جماعتی که این راه را اختیار کرده‌اند، از روی ضعف کاری نمی‌کنند؛ تولستوی خود را متعلق به این گروه می‌دانست.

پس از مرور راه‌های چهارگانۀ فوق، تولستوی درعجب بود که چطور میلیون‌ها انسان زندگی می‌کنند و به ادامه دادن ادامه می‌دهند. با خود می‌اندیشید که شاید نگرشِ شوپنهاور، بودا و سلیمان نادرست بوده است. گویی، این امر که باور داشته تنها او و حکیمان نام برده شیوۀ درست مواجهۀ با معنای زندگی را در یافته‌اند، از سر عُجب بوده و توجه نکرده که انسانهای پیرامونی چگونه به زندگی خود معنا بخشیده‌اند.

در ادامۀ این سفراگزیستانسیل، تولستوی به دوگانۀ متناهی/ نامتناهی، رابطۀ میان آنها و اهمیت و محوریت اش می‌رسد. به باور او، بر خلاف علم تجربی و حکمت، دین می‌تواند ارتباط و نسبت میان امر متناهی و نامتناهی را توضیح دهد و به زندگیِ متناهی انسان، معنایی ملموس ببخشد؛ معنایی که با رنج و محرومیت و مرگ از میان نمی‌رود:

«دریافتم که پاسخ‌هایی که مذهب ارائه می کد، هر قدر هم غیر عقلانی و غیر جذاب باشد، باز از این مزیت برخوردار است که در هر پاسخ، مسئله رابطۀ متناهی با نامتناهی را در نظر می‌گیرد، چیزی که هیچ پاسخی بدون آن ممکن نیست.»[53]

تولستوی، در زیر و زبر شدن‌های اگزیستانسیلِ خود، معنای زندگی‌ای را سراغ می‌گرفت و جستجو می‌کرد که ورای زمان و مکان و علیت واقع شده و رابطۀ میان امر متناهی و امر نامتناهی را تبیین می‌کند. آیا چنین معنایی را می‌توان فراچنگ آورد؟ این پرسش تولستوی، تداعی کنندۀ دغدغه‌های وجودیِ لودویگ جوان دربارۀ ابدیت و معنای زندگی در «رساله منطقی- فلسفی» است:

«نه تنها تضمینی برای فنا ناپذیری زمانی روح انسان، یعنی زندگی ابدی او پس از مرگ وجود ندارد، بلکه این فرض، پیش از هر چیز، از به انجام رساندن هدفی که همیشه برای آن به کار رفته است کاملاً ناتوان است. مگر با بقای ابدی من معمایی حل خواهد شد؟ آیا این زندگی ابدی خودش همان قدر معماگونه نیست که زندگی کنونی؟ راه حل معمای زندگیِ در مکان و زمان، بیرون از مکان و زمان واقع است.»

و: «احساس ما این است که حتی هنگامی که به همه پرسش‌های علمی ممکن پاسخ داده می‌شود، مسائل زندگی کاملاً دست‌نخورده باقی می‌ماند. البته در این صورت، دیگر پرسشی هم نمی‌ماند. و همین است پاسخ.» [54]

از منظر تولستوی میانسال و ویتگنشتاین جوان، نمی‌توان معنای زندگیِ من و تو را در زمان و مکان یافت؛ بلکه باید آنرا در ورای مکان و زمان جست‌وجو کرد و معمای هستی را به نحوی دیگر پاسخ داد.[55]

تولستوی که از پاسخ‌های تخته بند ِمکان و زمان به مسئله معنای زندگی ناامید شده بود، به سراغ مذهب رفت و از این منظر در آئین مسیحیت نگریست؛ که می‌دید دینداران بسیاری به زندگیِ خویش معنا بخشیده‌اند. نویسندۀ «مرگ ایوان ایلیچ»، رفته رفته به این نتیجه رسید که هر جا مذهب هست، می‌توان زندگی معنادار را هم یافت و سراغ گرفت؛ باوری که می‌توان از آن به «آشتی کیهانی» یا به تعبیر جان هیک، «خوشبینی کیهانی» تعبیر کرد.[56] انسان مذهبی با کیهان بیکران آشتی می‌کند، احساس امنیت کرده و نسبت وثیقی میان او که موجودی متناهی ست با امر نامتناهی برقرار می‌گردد. خوشبینی کیهانی اقتضا می‌کند خود را در پهنۀ بیکرانِ هستی، یله و رها و بخود وانهاده شده نبیند. سهراب می‌گفت: «روی قانون چمن پا نگذاریم» و «می دانم سبزه‌ای را بکنم خواهم مرد». به میزانی که فرد، هستی را ایستاده بر روی پای خود نمی‌بیند و آنرا واجدِ جان و شعور و حساسیت می‌انگارد؛ آشتی کیهانی و خوشبینیِ کیهانی را تجربه می‌کند و زندگی را معنادار می‌یابد.

به تعبیر دیگر، به معنای یالومیِ کلمه، تولستوی «معنای شخصی دنیوی» را پس زده و «معنای کیهانی» را برگزیده بود.[57] توضیح آنکه، در روان درمانی اگزیستانسیل به روایت یالوم، می‌توان دو نوع معنای زندگی را از یکدیگر سراغ گرفت؛ «معنای کیهانی» و «معنای شخصی دنیوی». در «معنای کیهانی»، انسان معنای زندگی خود را در نظم کیهانی و امر متعالی جستجو می‌کند و به دنبال کشف معنا است؛ دیدگاهی که با جهان بینیِ غایت محورادیان به زندگی، تناسب تامّ دارد. اما در «معنای شخصی دنیوی»، فرد برای زندگی خود معنایی می‌سازد و آن را در امری متعالی جست‌وجو نمی‌کند. در این نوع معنای زندگی، انسان در پی برساختن معنا و نه کشف آن برمی‌آید.[58]

گویی رفته رفته، آثار و نتایج مترتب بر زیستِ دینی توجه سالک مدرن ما را بخود جلب کرده بود؛ نگرشی که صبغۀ کارکردیِ[59] پررنگی داشت و ناظر به آثار و نتایج مترتب بر دینداری بود، نه معرفت شناختی و الاهیاتی. نگاه نویسندۀ «جنگ و صلح» و «آناکارنینا» ی میان‌سال با نگرشِ او در جوانی تفاوت پیدا کرده بود. در اوج جوانی از مذهب دورشده بود زیرا گزاره‌های دینی را ناموجه یافته بود و معنایی در زیست دینی نمی‌دید و سراغ نمی‌گرفت. ولی اکنون، پس از سلوک اگزیستانسیلِ بلند خود، در بیرون از قلمروی دیانت معنایی برای زندگی نیافته بود. از اینرو، در حال حاضر نه تنها نگرش دینی را زائد و غیر لازم نمی‌دید؛ بلکه نحوۀ زیست دینی را قوام بخش معنای زندگی بحساب می‌آورد. از دید تولستوی میان‌سال، پاسخی که دین به پرسشِ معنای زندگی می‌دهد، به وجود متناهی انسان، معنایی نامتناهی می‌بخشد، معنایی که با رنج و محرومیت و مرگ از میان نمی‌رود.

تولستوی آماده و گشوده بود که دین را بپذیرد به شرطی که نفی صریح عقل را از او طلب نکند. در ابتدا به سراغ مسیحیان ارتودوکس رفت، ولی نتوانست روایت ایشان از دین را بپذیرد، چرا که مسألۀ محوریِ آنها را معنا بخشیدنِ به زندگی نیافت. این جماعت که بیشتر از طبقۀ ثروتمند بودند، خود را فریفته بودند و به رغم دیندار بودن، همچنان درگیر رنج و محرومیت و مرگ بودند. از سوی دیگر، تولستوی می‌دید که دهقانان و اقشار فرودست جامعه به مدد دیانت به زندگی خود معنا بخشیده‌اند. بر خلاف طبقۀ ثروتمند دین‌دار که «مرگ آگاه» نبودند؛ عموم افرادِ طبقۀ فرودست از «مرگ هراسی» عبور کرده، مرگ آگاهی را تجربه کرده، اوقات خوش را مغتنم می‌دانستند.[60] به همین سبب، به سوی مردم زحمت‌کشِ طبقۀ فرودست کشیده شد و کوشید به سبک آنها به زندگی خود معنا بخشد.

به نزد این جماعت، هر انسانی به ارادۀ خداوند پدیدار شده، خداوند انسان را به گونه‌ای آفریده که می‌تواند روحش را نابود کند یا رستگار گردد. سنت‌های دینی می‌توانند به انسان کمک کنند تا روح خود را ارتقاء بخشد. جهت پای نهادن در مسیر رستگاری و رهایی، انسان باید خداگونه زندگی کند. برای خداگونه زندگی کردن باید از برخی لذت‌های زندگی دست شست، زحمت کشید و بخشنده بود؛ امورِی که به زندگی آدمیان معنا می‌بخشند؛ معنایی که در ضرب‌المثل‌ها، داستان‌ها، حکایات و حافظۀ جمعیِ مردم ریزش کرده است. رصد کردنِ احوال این مردمان، تولستوی را تشویق و ترغیب کرد که معنای زندگی را در دین و مذهب جست‌وجو کند.

از آن پس، تولستوی در جست‌وجوی خدا بود و به تعبیر بوسعید ابوالخیر که می‌گفت «سی سال بود تا خدای را می‌جستم گاه یافتمی و گاه نیافتمی»[61]، خدا را می‌جست بدون آن که به دنبال اثباتش باشد. او فلسفه می‌دانست و به نیکی آگاه بود که پس از سربرآوردنِ فلسفۀ پسا-رنسانسی در سده‌های اخیر، از جمله فلسفۀ کانت، سخن گفتن از اثبات خداوند امر ناموجهی ست. به رغم اینکه می‌دانست عقل محض در اثبات خدا سپر می‌اندازد، در جست‌وجوی خدا و به امید یافتن او بود. هنگامی که در جست‌وجوی او برآمد، زندگی برایش معنادار می‌شد. تو گویی تولستوی بر آن بود که باید زندگی را در جست‌وجوی خدای سپری کرد و از پی آن روانه گشت، هر چند قطعیت و ضرورت و اثباتی در کار نیست. همان‌گونه که سپهری می‌گوید: «کار ما نیست شناسایی راز گل سرخ/ کار ما شاید این است/ که میان گل نیلوفر و قرن/ پی آواز حقیقت بدویم».

این خداجویی بود که نیروی زندگی و معنای آنرا – که پیشتر از وی گرفته شده بود – به تولستوی بازگرداند و او را از پوچی و امکان خودکشی نجات داد. میل به زندگی که سخت در او خوابیده بود، دوباره بیدار شده بود. تولستوی در شرح این احوال خود می‌گوید: «ساحل خدا بود، جهت: سنت؛ پارو: آزادیِ عطا شده به من برای پارو زدن به سوی ساحل، یعنی پیوند یافتن با خدا. بدین گونه نیروی زندگی در من احیا شد و من دوباره زندگی را آغاز کردم.»[62]

تولستوی به این نتیجه رسیده بود که می‌توان در دین به جست‌وجوی معنا پرداخت و آنرا فراچنگ آورد، هر چند لزوماً نمی‌توان تبیینی معقول و برخوردار از حجیت معرفت شناختیِ[63] چشمگیر، از نگرش دینی به هستی بدست داد. این تکاپوی تولستوی برای یافتن معنای زندگی از طریق دین با نگرش هیلاری پاتنَم، فیلسوف آمریکایی معاصرِ، قرابت دارد. پاتنم برای دین، تحت تأثیر ویتگنشتاین متأخر، نقشی نظم‌دهنده و تنظیم‌کننده[64] قائل بود؛ که زندگی دینی به تعبیر ویتگنشتاین نوعی «صورت زندگی»[65] ست، چفت و بستی دارد و نظم و نسق و سامانی به زندگی می‌بخشد و موجود متناهی را در دل امر نامتناهی قرار می‌دهد. اگرچه ممکن است ادلّۀ الاهیاتی و فلسفیِ فیصله بخشی برای آن در دست نباشد، اما دم زدن در زیست-جهان دینی می‌تواند به زندگی معنا ببخشد.

تولستوی، سالکِ آستانه‌نشین
تولستوی مدتی به شعائر و مناسکِ مسیحیت پرداخت. نمازها، روزه‌ها، تعظیم دربرابر شمایل قدیسان، عشای ربانی و … را انجام می‌داد. پس از مدتی به سراغ الهی‌دانان روسی که نقد مسیحیت ارتودوکس می‌کردند، رفت. تا آن زمان، تولستوی رابطه‌ای این‌همانی میان کلیسای ارتودوکس و ایمان در نظر داشت و نمی‌اندیشید که می‌توان یکی را فرونهاد و دیگری را برکشید. ابهام‌ها و تناقض‌هایی که تولستوی هنگام انجام مناسک دینی می‌دید و همچنین نقدهای الهی‌دانان به این مناسک، او را بر آن داشت تا ایمان سنتی را کنار نهد و ایمان را بیرون از مناسک و شعائر دینی جست‌وجو کند. همان‌گونه که مسیح خطاب به کاهنان زمانۀ خود می‌گفت: «روز سبت[66] برای انسان است و نه انسان برای روز سبت». اما کشیشان کلیسا، مناسک را برتر از انسان‌ می‌شماردند و به نام دین افراد را در آتش می‌سوزاندند. برای تولستوی سخت دردناک بود که کشیشان کلیسای ارتودوکس و کاتولیک یکدیگر را کافر می‌انگاشتند و در دینداری و دین ورزی خود، مشی انحصار گرایانه ای پیشه کرده بودند.

طنینِ دل آزارِ دین رسمی و عاری بودنش از ایمان روح نواز را می‌توان در رمان درخشانِ «برادران کارامازوفِ» داستایوفسکی نیز سراغ گرفت. در یکی از فصول کتاب، مسیح دوباره در شهر سویلِ اسپانیا در دورۀ قرون وسطی ظهور می‌کند. جمعیت منقلب و مشعوف می‌شود و شفای بیماران را از او طلب می‌کند. مفتّش اعظم که در کار تفتیش عقاید و انکیزیسیونِ خلایق و سوزاندن مرتدان است، از ظهور مسیح هیچ خوشحال نمی‌شود. به دلالت او، سربازان مسیح را به زندان می‌افکنند. شب هنگام، مفتّش اعظم وارد زندان می‌شود و با اعتراض به او می‌گوید: چرا برگشتی؟ تو همه اختیارات و قدرت خود را به ما بخشیده‌ای. دیگر نیازی نبود که بیایی و باعث ناراحتی ما شوی! اگر اینجا بمانی، بر تو همان می‌رود که بر دگراندیشان و مرتدّان رفته و به یک اشارت من آتشی برای سوزاندنِ تو فراهم می‌شود و تو را خواهیم سوزاند. برو و دیگر برنگرد. مسیح از جا برمی‌خیزد، لبان بی‌خونِ اسقف و مفتّش اعظم را می‌بوسد و در تاریکی شب از شهر می‌رود.[67]

مشاهدات و مقولاتی از این دست، تولستوی را از دین رسمی دلسرد کرد و او را به سمت ایمان شورمندانه سوق داد؛ ایمانی که تبار کیرکگوری دارد و در «ترس و لرز» به تصویر کشیده شده است.[68] کیرکگور، سالک مدرن دانمارکی نیز با دینداری نهادینه شده بر سر مهر نبود و وصیت کرده بود در هنگام دفنش، کشیشی حاضر نشود.

در ادامۀ سلوک اگزیستانسیلِ خود، تولستوی روایت ارتدوکس و رسمی از دینداری را فرو نهاد، به طور کامل از کیش ارتدوکس دست شست و سالکی آستانه‌نشین[69] شد. سالک آستانه نشین، در دل یک سنت بالیده و اکنون در مرز آن قرار دارد و پیش می‌رود، که سخنان غیر ارتدوکس می‌گوید و کردار غیر راست کیشانه دارد. همچون کسی که در آستانۀ در نشسته، پایی اینسوی دارد و پایی آنسوی در و آونگ آسا میان این دو در نوسان است و بالا و پایین می‌شود. نه باورها و سبک زندگیِ متعارف و رایجی دارد، که دگر اندیش است؛ نه یکسره دلبریده از سنتی که سالیانی دراز در آن بالیده، که «جمع اضدادست».[70] اینجاست که کیر کگارد، داستایوفسکی و تولستوی، هم داستان و هم سرنوشت می‌شوند؛ سالک آستانه‌نشین می‌گردند وعلیه دینداری نهادینه شدۀ مناسکی- آئینی می‌شورند.

سخن پایانی
تولستوی در ابتدای سفر اگزیستانسیل و سلوک افقی خود، به رغم برخورداری‌هایی که داشت و به رغم این که شاهکارهایی چون «جنگ و صلح» و «آناکارنینا» را خلق کرده و از شهروت و ثروت بسیار برخوردار بود، به پوچی و بی‌معنایی رسیده بود. معنای زندگی را ابتدا در علوم تجربی جست‌وجو کرد. سپس، به حکمت روی آورد و در نهایت به سراغ دینداری آمد. در ادامه، دینداری مناسکی و نهادینه شدۀ سنتی را فرو نهاد و سالک آستانه نشین گشت. گویی، پس از زیر و زبرشدن های فراوان، تولستوی به اینجا رسید که معنا بخشی به زندگی خود را در «معنای کیهانی» سراغ بگیرد، نه «معنای شخصیِ دینوی». سفر اگزیستانسیلِ تولستوی به روایتی که در «اعتراف» آمده، شباهت درخور درنگی دارد با سلوک افقیِ ژان باروا، در رمان خواندنیِ «ژان باروا» به قلم روژه مارتن دوگار.[71] ژان هم از جایی آغازید که تولستوی شروع کرد و پس از زیر و زبر شدنهای بسیار، نهایتاً معنای کیهانی را با احوال اگزیستانسیلِ خود متناسب یافت.

حال بپرسیم آیا معنای زندگی تنها در معنای کیهانی نهفته است و نمی‌توان آن را در معنای شخصی دنیوی هم جست؟ چنانکه در می‌یابم و دیدیم، پاسخ منفی‌ست و معنای زندگی تنها در معنای کیهانی یافت نمی‌شود. همان‌گونه که فردی چون تولستوی معنای زندگی را در معنای کیهانی کشف می‌کند، فردی دیگر می‌تواند برای خود معنای شخصی دنیوی را برسازد. لازمه و مدلولِ منطقیِ این سخن که تولستوی در سلوک اگزیستانسیلِ خود و روایت گری آن در «اعتراف» به معنای شخصی دنیوی نرسیده و آنرا تجربه نکرده، این نیست که دیگران نمی‌توانند چنین تجربه‌هایی داشته باشند. معنا بخشیِ به زندگی و روایت کردن آن در میان آدمیان پیرامونی، پدیده‌ای رنگارنگ است و برخاسته از تجربه‌های زیستۀ انسان‌های گوناگون با پیشینه‌های تربیتی- معیشتی- معرفتی- روانیِ متکثر و متنوع.

همانگونه که آمد، می‌توان معنای شخصی دنیوی را در چهار ستونِ معنای زندگی به روایتِ امیلی اسمیث فراچنگ آورد. می‌توان با ارزشمند شمردن خود و دیگران بخاطر خود اصیل‌مان و اصیل‌شان، احساس تعلق پیدا کرد. با خدمت کردنِ بدون چشمداشت و نوشاندن به دیگران به قدر وسع، در زندگی هدف داشت و پیش رفت. همچنین، می‌توان به یک قطعه موسیقیِ روحنواز، گوش جان سپرد؛ مفتون یک تابلوی هنری شد، در خواندن شعر و رمان و یا نوشتن غرقه گشت و یا نیایش و مراقبه پیشه کرد و فراروی را چشید. افزون بر این، در این زمانۀ پرهیاهو، می‌توان قلمی نامرئی در دست گرفت و حکایت خود را نوشت و راوی قصۀ زندگی خود شد و آنرا ساخت و روایت کرد؛ روایتی یگانه و یکتا.

افزون بر این، از دید فرانکل، می‌توان به مدد «ارزش‌های خلاق» به جهان چیزی افزود و از این طریق به زندگی معنا بخشید. کسی شعری می‌سراید، نویسنده‌ای داستانی می‌نویسد، موزیسینی قطعه‌ای موسیقی می‌آفریند، نجّاری اثری چوبین پدید می‌آورد و مدیرِ کارآفرینی، یک مجموعۀ بزرگ را مدیریت می‌کند. از سویی دیگر، می‌توان چیزی از جهان بدست آورد و به زندگی معنا بخشید، آنچه از سنخ «ارزش‌های تجربی» است؛ تجربیاتی که با «فراروی» از دید اسمیث هم عنان است و در می‌رسد. همچنین، می‌توان به واسطۀ «ارزش‌های نگرشی»، به درد و رنج‌های خود معنا بخشید، تاب آوری پیشه کرد و اینگونه به زندگی معنا بخشید.

از سوی دیگر، چنانکه دیدیم، از شغلی که قوام بخش معیشت و امرار معاش ماست، گریز و گزیری نداریم. می‌توان، از شغل فراتر رفت و به مددِ «پیشه/ دلمشغولی» به زندگی خود معنا بخشید و ملال‌ را پس زد. اگر من و تو بتوانیم از شغل و پیشۀ خویش فراتر رویم و ندای درون خود را دریابیم و از پی آن روان گردیم و به قدر وسع تغییری در جهان ایجاد کنیم- همان چیزی که آرنت از آن تحت عناوین «کار» و «عمل» یاد می‌کند- معنای زندگی عمق بیشتری می‌یابد و سلامت روانِ بیشتری سر بر می‌آورد.[72]

تمام موارد یاد شده، مصادیقی از «معنای شخصی دنیوی» اند و به میزانی که آدمیان از آن برخوردار می‌گردند، دست ردّ به سینۀ ملال می‌زنند، به زندگی خود معنا می‌بخشند و افتان و خیزان پیش می‌روند. اگر چنین باشد، افزون بر آدمیانی که تعلّق خاطر دینی دارند و به مددِ معنای کیهانی به زندگی خویش معنا می‌دهند؛ دیگر انسانهای پیرامونی، اعمّ از دین ناباور، ندانم انگار[73] و خداناباور می‌توانند به شیوه‌های یاد شده به زندگی خویش معنا ببخشند و از «لذتِ بودن»[74] برخوردار گردند.

می‌توان از پی تولستوی روان گشت و زیر و زبر شد و در سایه سارِ معنای کیهانی بسر برد و روزگار را سپری کرد. همچنین می‌توان از او و نگرش دینی‌اش به جهان به روایتِ «اعتراف» فراتر رفت، «وزنِ بودن» را احساس کرد، ریه‌ها را از شکوفایی پر و خالی کرد، «در به روی بشر و نور و گیاه و حشره» گشود و معنای شخصی دنیوی را در زندگی مزه مزه کرد؛ از حجم «سبکیِ تحمل نا پذیرهستی»[75] کاست و همنورد افق‌های دور شد و به ادامه دادن ادامه داد:

گفتم این چیست بگو زیر و زبر خواهم شد

گفت می باش چنین زیر و زبر هیچ مگو»

ارجاعات:
[1] نقل از: دانیل کلاین، هر بار که معنی زندگی را فهمیدم، عوضش کردند، ترجمه حسین یعقوبی، تهران، نشر چشمه، 1395، صفحۀ 13.

[2] همان، صفحۀ 137.

[3] لودویگ ویتگنشتاین، رساله منطقی- فلسفی، ترجمه و شرح سروش دباغ، تهران، هرمس، 1393، صفحۀ 128.

[4] لئو تولستوی، اعتراف، ترجمۀ آبتین گلکار، انتشارات گمان، 1402

[5] language-game.

[6] برای بسط بیشتر این مطلب به روایت نگارنده، نگاه کنید به سروش دباغ، «در هوای لودویگ و سهراب» در از خیام تا یالوم: سلوک معنوی در روزگار کنونی، تهران، تورنتو، 1402

[7] دسیاتین یک واحد اندازه گیری مساحت در روسیه است، معادل 1.09 هکتار

[8] Job, career, and calling

[9] نگاه کنید به مقاله زیر:

Amy Wrzesniewski, Clark McCauley, Paul Rozin, Barry Schwartz. “Jobs, Careers, and Callings: People’s Relations to Their Work.” Journal of Research in Personality 31, no. 1 (1997): 21-33.

[10] personal branding

[11] تاموس مور، کار همچون زندگی، ترجمۀ محمدرضا سلامت، تهران، نشر نو، 1399، صفحۀ 56.

[12] جلال الدین رومی، مقالات مولانا (فیه ما فیه)، ویرایش جعفر مدرس صادقی، تهران، نشر مرکز، 1397.

[13] نگاه کنید به مقاله‌های زیر:

J. Ryan. “Humanistic Work: Its Philosophical and Cultural Implications”. In W. J. Heisler & J. W. Houck (Eds.) A matter of Dignity: Inquiries into the Humanization of Work, (1977): 11-22. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
Bryan J. Dik, Ryan D. Duffy. “Calling and Vocation at Work: Definitions and Prospects for Research and Practice.” The Counselling Psychologist, 37, no. 3 (2009): 424-450.
[14] St. Paul’s Cathedral church

[15] هانا آرنت، وضع بشر، ترجمۀ مسعود علیا، انتشارات ققنوس، 1401

[16] labor, work, and action

[17] این امر تداعی کنندۀ سخن شوپنهاور است که انسان همچون آونگی است که بین خواسته و ملال نوسان می‌کند. همچنین با «مرحله حسّانی» در سه ‌گانۀ کیرکگور نیز در تناسب است. سه‌گانه کیرکگور شامل مرحلۀ حسانی (static stage)، مرحله اخلاقی (ethical stage) و مرحله دینی (religious stage) است. مرحله حسّانی با چهار مقولۀ شهرت و شهوت و ثروت و قدرت در تناسب است. پس از رسیدن به شهرت و ثروت و قدرت و ارضاء شهوت، انسان دچار ملال می‌شود و برای کسب لذت دوباره، باید تلاش کند که شهرت و شهوت و ثروت و قدرت خود را بیشتر از قبل کند تا همان میزان لذت پیشین را نصیب ببرد و در یک دور باطل می‌افتد.

[18] flourishing

[19] space of appearance

[20] این «محل ظهور و بروز» می‌تواند جنبۀ سیاسی نیز پیدا کند. آرنت – از آن جهت که فیلسوف سیاست است – به آن توجه دارد. از منظر آرنت، نظیر آنچه در نظام‌های مارکسیستی دیده‌ایم، اگر انسان‌ها در مرحلۀ زحمت باقی بمانند، دچاراز خود بیگانگی، اتمیزه شدن و از دست دادن هویت می‌شوند. این در حالی‌ست که «عمل»، باعث تکثّرِ ارتباطات انسانی و معنا یافتنِ زندگی می‌شود.

[21] in order to

[22] for the sake of

[23] برای بسط بیشتر این مطلب، نگاه کنید به: پاتریشیا جانسون، فلسفۀ هانا آرنت، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران، طرح نو، 1393، چاپ دوم.

[24] اعتراف، صفحه 33.

[25] رساله منطقی-فلسفی، صفحۀ 128.

[26] حکایت چاه و عسل و موش سیاه و سفید در حدیقۀ الحقیقه سنایی آمده است.

روایتی از این حکایت در «کلیله و دمنه» باب برزویه طبیب آمده که باید ریشه هندی داشته باشد:

https://ganjoor.net/sanaee/hadighe/hdgh06/sh59

[27] عشق به نویسندگی مصداقی از هنر است که از منظر شوپنهاور یکی از راه‌های فرار از جبر و پوچیِ زندگی است.

[28] Positive Psychology

[29] happiness

[30] PERMA: Positive Emotions (هیجانات مثبت), Engagement (دلمشغولی), Relationships (روابط), Meaning (معنا), Accomplishments (دستاوردها)

[31] رجوع کنید به سخنرانی امیلی اسمیث در TED در لینک: https://youtu.be/y9Trdafp83U
همچنین نگاه کنید به مقالۀ ذیل دربار G این سخنرانی:
Lachlan Brown, “A philosopher Says that a Meaningful and Fulfilling Life Comes Down to 4 Basic Pillars”, 2023
در لینک:https://ideapod.com/philosopher-meaningful-fulfilling-life-basic-pillars

[32] Belonging, Purpose, Transcendence and Story Telling

[33] principle of ends

[34] برای آشنایی بیشتر با فلسفۀ اخلاق کانت و تنسیق های سه گانۀ «امر مطلق»، به عنوان نمونه نگاه کنید به:

سروش دباغ، درسگفتارهایی در فلسفۀ اخلاق، تهران، صراط، 1392، فصل 8.

[35] hierarchy of needs

[36] در مصاحبه‌ای، مسعود بهنود از هوشنگ ابتهاج می‌پرسد: آیا از زندگی‌ات راضی هستی؟ ابتهاج پاسخ می‌دهد: بله. چوبِ بی‌جان، سمفونی بتهوون و یا آواز استثنایی شجریان را که «در نظر بازی ما بی خبران حیرانندِ» حافظ را می‌خواند، نمی‌فهمد؛ اما من آنرا درک می‌کنم و از شنیدنش سخت لذت می‌برم. در واقع، تجربۀ ابتهاج، مصداقی از «فراروی» است و قوام بخش معنای زندگی:

گفتگوی مسعود بهنود با سایه (۲) – YouTube

[37] ویل دورانت، دربارۀ معنای زندگی، ترجمۀ شهاب‌الدین عباسی، تهران، انتشارات پارسه، 1395.

[38] برای آشنایی با تلقیِ فرانکل از معنای زندگی، به عنوان نمونه نگاه کنید به:

دوان شولتس، روانشناسی کمال: الگوهای شخصیت سالم، ترجمۀ گیتی خوشدل، نشر پیکان، 1393، فصل 7.

[39] creative values

[40] attitudinal values

[41] experiential values

[42] self-transcendence

[43] آروین یالوم، روان درمانی اگزیستنسیال، ترجمۀ سپیده حبیب، تهران، نشر نی، تهران، 1390، صفحه 665.

[44] Enlightenment period

[45] برای بسط این مطلب به روایت نگارنده، نگاه کنید به: درس‌گفتار «سفرهای فلسفی پسا رنسانسی، فلسفه یاسپرس» در لینک زیر:

::: Soroush Dabbagh :::سخنرانی ها (soroushdabagh.com)

[46] constitutive

[47] regulative

[48] برای مثال، دو دانۀ یکسان را در نظر بگیرید که در شرایط یکسان کاشته شوند. اگر محصولات آنها قدری متفاوت شوند، ما به دنبال علت تفاوتی که در شرایط رشد این دو دانه در کار بوده و از چشم ما پنهان مانده، می‌گردیم. گویی برای تحلیلِ پدیده‌های پیرامونی، نمی‌توانیم به نحو غیرعلی- معلولی بیندیشیم و از منظری دیگر در آنها بنگریم.

[49] آبتین گلکار، مترجم کتاب «اعتراف»، از تعبیرهای فارسی «خواهش» و «نمایش» به جای «اراده» و «تصویر» در فلسفۀ شوپنهاور استفاده کرده است که به نظر تعابیر رساتر و بهتری در نظام فلسفیِ شوپنهاورند.

[50] اعتراف، صفحه 53.

[51] hedonic happiness

[52] اعتراف، صفحۀ 61.

[53] همان، صفحات 74-73.

[54] رسالۀ منطقی-فلسفی، صفحات 128-126.

[55] ویتگنشتاین جوان، روزگاری که رسالۀ منطقی- فلسفی را می‌نوشته، آثار تولستوی را می‌خوانده و تحت تأثیراو بوده است.

[56] نگاه کنید به: جان هیک، میان شک و ایمان: گفتگوهایی درباره دین و عقل، ترجمۀ ادیب فروتن، تهران، ققنوس، 1400، فصل 15.

[57] برای آشنایی بیشتربا نسبت میانِ «معنای کیهانی» و «معنای شخصی دنیوی» به روایت نگارنده، نگاه کنید به جستارِ «در هوای یالوم و سپهری»، در از خیام تا یالوم: سلوک معنوی در روزگار کنونی، تورنتو، نشر سهروردی، 1402.

[58] برای آشنایی با دو گانۀ کشف و برساختنِ معنای زندگی، به عنوان نمونه نگاه کنید به:

کرت تامسون، معنای زندگی، ترجمۀ غزاله حجتی و امیرحسین خداپرست، تهران، نگاه معاصر، 1396.

[59] functional

[60] ربط و نسبت میان میان «مرگ هراسی»، «مرگ اندیشی» و «مرگ آگاهی» از منظر نگارنده، در جستار ذیل به بحث گذاشته شده است:

سروش دباغ، «مرگ در ذهن اقاقی جاریست»، در آبی دریای بیکران: طرحواره ای از عرفان مدرن، تورنتو، نشر سهروردی، 1397.

[61] نقل از محمدرضا شفیعی کدکنی، چشیدن طعم وقت: از میراث عرفانی ابوسعید ابو‌الخیر، انتشارات سخن، 1385، صفحه 115.

[62] اعتراف، صفحه 95.

[63] epistemic justification

[64] regulative

[65] form of life

[66] روز سبت، روزی مبارک و تعطیل در آیین یهود است.

[67] فئودور داستایفسکی، برادران کارامازوف، ترجمه مشفق همدانی، تهران، نشر جاویدان، 1392، چاپ دوم.

[68] برای آشنایی با سلوک اگزیستانسیلِ کیر کگور، به عنوان نمونه، نگاه کنید به:

ه. بلاکهام، شش متفکر اگزیستانسیالیست، ترجمۀ محسن حکیمی، تهران، نشر مرکز، 1387، چاپ ششم، صفحات 35-3.

[69] جهت آشنایی با مفهوم «سالک آستانه نشین» به روایت نگارنده، نگاه کنید به: «از پلۀ مذهب تا کوچۀ شک: سلوک رواقیِ شمس و سپهری»، در از خیام تا یالوم: سلوک معنوی در روزگار کنونی، نشر سهروردی، 1402

[70] اشاره به ابیاتی نغز از حسین منزوی، غزلسرای معاصر:

گهی تنگ است دنیایم، گهی در مشت گنجایم

فرو مانده است عقل مدعی در کار ابعادم

گهی با کوه بستیزم، گه از کاهی فرو ریزم

به حیرت مانده حتی آن که افکنده ست بنیادم

به زخمی مرهمم کس را و زخمی می‌زنم کس را

شگفت آورترینم، من چنینم؛ جمع اضدادم

[71] روژه مارتن دوگار، ژان باروا، ترجمه منوچهر بدیعی، تهران، 1402، چاپ چهارم.

[72] جاناتان هیث، در اثر «نظریات خوشبختی: یافتنِ حقیقت مدرن در حکمت قدیم»؛ برای تبیین مقولۀ معنای زندگی، هدفِ در زندگی (purpose within life) را از هدفِ از زندگی (purpose of life) تفکیک می‌کند و توضیح می‌دهد که از هم برکنش و رابطۀ دیالکتیکیِ میان این دو، خوشبختی /خرسندی بدست می‌آید. به روایت او، سازواریِ میان درون و بیرون و مهیا شدن شرایط درونی و بیرونی، نظیر شرایطی که در آن یک گیاه پرورش پیدا می‌کند و به بار می‌نشیند، قوام بخش خوشبختی/ خرسندی است. تلاش برای برقراریِ روابط درست میان خود و دیگران، میان خود و کار، و میان خود و چیزی بزرگ‌تر از خود از جنس آرمان و… قوام بخش خرسندی و معنای زندگی است. تلقیِ هیث از مؤلفه‌های خوشبختی/خرسندی و نسبت آن با معنای زندگی، همپوشانی تأمل برانگیزی با سه گانۀ شغل، پیشه/دلمشغولی و ندان درون دارد.

نگاه کنید به:

Jonathan Haidt, The Happiness Hypothesis: Finding Modern Truth in Ancient Wisdom, 2006, Basic Books, US, Chapter 10.

[73] agnostic

[74] تعبیر را از اکهارت توله، سالک مدرنِ معاصر وام کرده‌ام.

[75] این تعبیر متعلق به نویسندۀ برجستۀ معاصر، میلان کوندرا در رمان درخشانِ بار هستی است.

انتهای پیام