ایرانشهر، خاورمیانه و پانترکیسم
در ادامه چندین مقاله و تحلیل در مورد ناسیونالیسم، خاورمیانه، پانترکیسم، پان ایرانیسم و …. با دیدگاه های مختلف آورده شده است. در کنار هم گذاشتن این ایده ها و نظرات لزوما به معنی تایید یا رد آنها نیست
اشکان زارع در دنیای اقتصاد نوشت:
بر اساس نگاه غربی در تاریخ جهانی، خاورمیانه بر خلاف اروپا دچار افول بلندمدت شده است. با اطمینان می‌توان گفت که در قرون پیشین خاورمیانه یکی از مراکز تمدنی در حوزه فرهنگ و اقتصاد بود و سهم عمده‌ای را در پیشرفت تمدن عمومی بشر ایفا کرده است. اما پس از آن عصر طلایی که معمولا به اوایل دوره عباسیان برمی‌گردد، همه چیز در خاورمیانه شروع به تغییر کرد؛ جمعیت کاهش یافت، از شهرهای باستانی کاسته شده یا حتی متروک شدند و نمی‌توان تداومی در آنها یافت یا اگر هم هنوز برخی از آنها وجود داشتند، همچون تنی نحیفند که بر مدار منطق مدنیت و سیر تحول مفهومی آن نمی‌توان ردی پیدا کرد، وانگهی پس از آن آغاز تاریخ افول کوچ‌نشینی بربرمآبانه به قیمت نابودی کشاورزی متمدنانه در این اقلیم گسترش یافته است.
می‌توان گفت در یک فرآیند موازی خلاقیت فکری در خاورمیانه از میان رفت و در پی آن اصالت هنری نیز در آن خشکیده شد. وانگهی می‌توان گفت قبل از اینکه اقتصاد جهانی سرمایه‌داری تاثیر خود را بر تمدن‌ها ایجاد و مملوس کند، تمدن‌های خاورمیانه که زمانی پویا و بالنده بودند در حال تبدیل شدن به «کشورهای در حال توسعه ابتدایی» راکد بودند؛ مسائلی چون فقر، بیماری و عقب‌ماندگی در تکنولوژی و البته زوال اخلاق و فرهنگ بالنده در این اقلیم افول جدی داشته است.
واحد ژئوپلیتیک که امروز خاورمیانه نامیده میشود، در عرصه مطالعات نظری با توجه به پیچیدگی‌های جغرافیایی و تاریخی عرصه دشواری است. خاورمیانه وسیع است و تقسیم‌بندی آن در مناطق دنیا را بر اساس منطق جدید در غرب می‌توان مبهم دانست. به هر روی سرزمین‌های میان دو رود و ادامه آن را در سپهر تاریخ «ایرانشهر» می‌نامند. این سرزمین‌ها توسط ایرانیان اداره می‌شد و تمدن ایرانی در این قلمرو جغرافیایی درست شد. تاریخ‌نگاری آکادمیک سعی دارد این مساله را توضیح دهد که جهان با شکل فعلی چگونه به وجود آمده است و آن را در عرصه علوم جدید انسانی توضیح دهد. وانگهی ممکن است تاریخ آکادمیک را دارای وظایف دیگری نیز بدانیم؛ اما مساله اصلی تاریخ آکادمیک همین مساله است. امروزه مشکلات و درگیری‌های جهانی به‌طور فزاینده‌ای نمایان شده‌اند. تضادهای بین کشورهای صنعتی و کشورهای در حال توسعه و البته تغییرات شتابان محیطی دو نمونه بارز این تضاد هستند.
بنابراین چالش، تاریخ آکادمیک سعی دارد موضوعات را در چشم‌اندازی وسیعتر توضیح دهد. با این حال، تلاش برای به‌دست آوردن دانش جدید (در مقابل دانش بیشتر) با کار به روش ترکیبی و مقایسه‌ای بیشتر با مشکلات روش شناختی روبه‌رو میشود؛ زیرا داده‌های بخش‌های مختلف جهان از نظر کمی و کیفی نابرابر هستند. مشکلی که این موضوع یعنی دانش ترکیبی برای کسب دانش بیشتر به همراه دارد با توجه به هژمونی دانشگاه غرب در جهان، عدم‌اطلاع کافی این کشورها از ماده تاریخ اقالیم دیگر است. وانگهی داده‌های غیر اروپایی تاریخ به‌دلیل ماهیت تاریخ فرهنگی و سیاسی آنها اغلب ناکافی‌اند یا قابل اعتماد نیستند و به مراتب کمتر از طریق نظریه‌ها و فرضیه‌های نظام‌مند طبقه‌بندی شده‌اند. پس می‌توان گفت آنچه تاریخ جهان فاقد آن است، نظریه‌هایی است که با مناطق و دوره‌های خاص خارج از اروپا در ارتباط باشد.
با توجه به تاریخ خاورمیانه و نقش آن در تاریخ جهانی فقدان چنین نظریه‌ای برای تاریخ آن تاسف‌آور است. صرف‌نظر از تعریف و تحدید منطقه‌ای موسوم به خاورمیانه، این منطقه همیشه جایگاه منحصر به فردی در جهان‌بینی اروپایی داشته است. در نواحی جنوب و شرق خاورمیانه کشورهایی هستند که اروپا همواره با آنها در ارتباط بوده است. شرقی‌ها و مسلمانان بیش از همه مردم دیگر، بیگانگانی بوده‌اند که اروپایی‌ها می‌توانستند در مقابل آنها قرار بگیرند و خودشان را تعریف کنند. در اوایل قرن15 و 16، مدت‌ها قبل از اینکه تاریخ به یک رشته دانشگاهی تبدیل شود، شرق‌شناسی به‌عنوان یک رشته جداگانه در دانشگاه‌های اروپا تاسیس شد. این جدایی اولیه نهادی، همراه با مشکلات عملی در تسلط بر زبان‌های خارجی و سیستم‌های نوشتاری، مطالعه فرهنگها و جوامع خاورمیانه را به یک حوزه باطنی برای متخصصان آموزش‌دیده در زبان‌شناسی تبدیل کرد. آنها بر اساس روش‌ها، سنت‌ها و اولویت‌های خودشان کار می‌کردند و به تدریج مجموعه‌ای از فرضیه‌ها و تعمیم‌ها را درباره آنچه دقیقا موضوع مطالعه آنها را مقوله‌ای منحصربه‌فرد ساخته بود، تشکیل دادند. یکی از فرضیات برآمده از دل شرق‌شناسی این است که اسلام را مرکز تمام رویدادهای خاورمیانه قرار داده است و هر عمل انجام‌شده و رویداد رخ‌نداده را در این دین و وابسته به آن توضیح میدهد. توضیح رایج و غیرعلمی درباره افول خاورمیانه این است که اسلام اساسا محافظه‌کار، غیرمنطقی و تاریک‌گرا بود. بنابراین مانعی بر سر راه توسعه و پیشرفت بود. با این حال، استفاده از اسلام به‌عنوان یک ثابت تاریخی آشکارا نامعقول است و در سالهای اخیر این عمل چندین حمله جدی را علیه سنت شرق‌شناسان ایجاد کرده است.
شرق‌شناسی متهم شده است که افکار نژادپرستانه و اجتماعی داروینیستی را در سر می‌پروراند و به‌عنوان ابزار ایدئولوژیک و عملی امپریالیسم عمل می‌کند. از منظری بی‌طرفانه این نقادی‌ها بی‌اساس هم به نظر نمی‌آید. اما همه پژوهش‌ها در یک زمینه اجتماعی عمل می‌کنند و شرق‌شناسی به سختی در بیان زمان خویش ویژه و خاص است. اتهامات مشابه نژادپرستی و مشروعیت بخشیدن به امپریالیسم می‌تواند به تاریخ، مردم‌شناسی، جغرافیا، زیست‌شناسی و دیگر رشته‌های دانشگاهی نیز نسبت داده شود.
با این حال، آنچه برای شرق‌شناسی خاص است، انزوای آکادمیک و البته فرضیات و تعمیم‌های آن است و اینها این رشته را در دیدگاه با محتوای موضوعی محدود رها کرده است. بنابراین، کتاب تاریخ اسلام کمبریج که در سال1970 به‌عنوان «راهنمای معتبر برای وضعیت دانش در حال حاضر» ارائه شد، تاکید زیادی بر تاریخ اندیشه و رویدادهای سیاسی به معنای محدود داشت. شرایط اجتماعی و اقتصادی به‌طور گذرا در فصلی جداگانه با ارتباط کمی با بقیه کتاب بررسی شده است. یکی از دلایل این شیوه در نگارش کتاب یاده‌شده را می‌توان در کمبود منابع موجود دانست.
درخصوص خاورمیانه ما انبوهی از متون حقوقی، ادبی و فلسفی داریم؛ اما درخصوص شرایط مادی وضعیت این‌گونه نیست. با این تفاسیر، درباره چنین ماهیتی باید گفت، مقدار یا محتوای منابع نیست که تعیین می‌کند چه سوالاتی باید پرسیده شود، بلکه منابع فقط می‌توانند بر شخصیت پاسخ‌ها تاثیر بگذارند.
در ادامه این بحث، درخصوص اولویت‌بندی در شرق‌شناسی باید افزود اولویتی که به تاریخ اندیشه و پدیده‌های فرهنگی نخبگان داده میشود، اساسا ریشه در سنت‌ها و روش‌های حرفه‌ای شرق‌شناسی دارد که بر مطالعه متون ادبی و حقوقی تاکید دارند.
این متون منعکس‌کننده نگرش‌ها و مشغله‌های گروه‌های کوچکند که می‌توان به آنها عنوان نخبگان را داد و به سختی نماینده یک جامعه هستند. به‌عنوان مثال، محققان به‌طور کامل تجزیه و تحلیل کرده‌اند که چگونه در طول قرون وسطی، خاورمیانه دانش و نظریه‌های پزشکی جهان کلاسیک را منتقل و اصلاح کرده است. اما تعداد کمی این دیدگاه را گسترش داده‌اند تا بپرسند مردم واقعا از چه بیماری‌هایی مرده‌اند و کشف کنند که بیماری در جوامعی که این پالایش نظری را انجام داده‌اند چه نقشی ایفا کرده است.
بایست اشاره شود که ممکن است اولویت‌های مرسوم در تحقیقات خاورمیانه مشروع باشد اما آنها هنوز در ذاتشان بسیار گزینشی هستند.این بدان معناست که هرگاه خاورمیانه در مطالعات تطبیقی گنجانده شود، بر اساس اطلاعاتی خواهد بود که به ندرت طبقه‌بندی و به گونه‌ای ارائه شده است که با مسائل تاریخ جهان مطابقت داشته باشد. اخیرا تلاش‌هایی برای همسو کردن تاریخ خاورمیانه با تاریخ جریان اصلی، عمدتا با در نظر گرفتن موضوعات جدید تحقیقاتی و به‌کارگیری روش‌هایی که نتایج خوبی در زمینه‌های دیگر به ارمغان آورده‌اند، صورت گرفته است. با این حال، نمی‌توان متقاعد شد که این رویکرد واقعا چارچوب اساسی تحقیق، مفروضات عمیق و طرح اولویت‌ها را متزلزل کرده باشد. نقش اسلام، انحطاط تدریجی و حتی فاجعه مغول هنوز به‌عنوان نقاط ثابت تاریخ خاورمیانه به چشم می‌خورند. علاوه بر این، برخی از روش‌ها، مانند کمّی‌سازی، ممکن است به‌دلیل ماهیت منابع موجود، ارزش کمّی داشته باشند.
روش‌ها و رویکردهای تخصصی جدید حتی ممکن است تاریخ خاورمیانه را به حوزه‌های بسیار کوچک و با علاقه محدود تقسیم کند.
یکی از مقولاتی که می‌تواند برای بسط رویکردی جدید کار گشا جلوه کند و راهی برای ایجاد مولدهای جدید در پژوهش باشد، تمرکز بر پدیده‌ها و فرآیندهایی است که تاکنون در اولویت شرق‌شناسان و سایر پژوهشگران تاریخ و فرهنگ و تمدن در غرب نبوده است. یکی از از روش‌هایی که می‌توان در بازخوانی تاریخ خاورمیانه اتخاذ کرد، جدا کردن قلمرو ایران یا به تعبیر تاریخ «ایرانشهر» از امت اسلامی است؛ این مساله با توجه به تفاوت ماده تاریخ این قلمرو با سایر سرزمین‌های اسلامی است. سرزمین‌هایی که بیشتر ماده تاریخ آنها جزو قلمرو عربی تاریخ و اندیشه است.
درست است که «ایرانشهر» جزئی از زمان قلمرو امت اسلامی است، اما شیوه زندگی در آن همواره مبتنی بر کشاورزی بوده است؛ کشاورزی‌ای که می‌توان از آن به‌عنوان خالق مدنیت یاد کرد. پس باید هنگام مطالعه در این قلمرو مناسبات شهری پدیدآمده از کشاورزی «ایرانشهر» را در نظر داشت. وانگهی، فرهنگ نخبگان و زندگی اهل اندیشه که بر سنت شرق‌شناسان تسلط دارند، در نهایت، اساس مادی خود را در کشاورزی داشتند. در ادامه نیز، نهادها و ساختارهای سیاسی که سرنوشت آنها به نام زوال و انحطاط جامعه معنا داده میشود نیز متاثر از همین کشاورزی است.
در این‌باره باید افزود که کشاورزی در قلمرو «ایرانشهر» بسیار دشوارتر از اروپای دوران پیشامدرن، هند و چین انجام می‌شد. وانگهی باید دانست که جبر محیطی که مبتنی بر تغییر ناپذیری بوده است هرگز موجب کاهش تلاش‌ها نشده و تلاش برای اصلاح محیط موجبات پویایی در این قلمرو را همراه داشته است. اروپایی‌ها مدت‌هاست که جامعه و طبیعت (یا به‌عبارتی کمتر احساسی، محیط) را به‌عنوان دو موجودیت متمایز و اساسا متفاوت در نظر گرفته‌اند. هرکدام مجموعه قوانین ویژه خود را دارند؛ جامعه با قوانین فرهنگی و طبیعت با قوانین طبیعت اداره می‌شوند.
پیرو این فهم هر یک موضوع علوم جداگانه و تخصصی شده است. تاریخ به‌دلیل تعلقش به علوم اجتماعی و فرهنگی، طبیعت را دقیقا به‌عنوان چیزی جدا از جامعه می‌فهمد.
طبیعت مجموعه‌ای منفعل از منابع یا مجموعه‌ای از موانع است که نوع بشر باید برای بهبود وضعیت خود بر آنها چیره شود. در واقع می‌توان گفت، مفاهیم کلیدی مانند توسعه و پیشرفت اغلب به‌عنوان کنترل روزافزون انسان بر طبیعت تعریف میشود. موفقیت غرب در رهاسازی خود از از چنگال گرسنگی، در کنترل بیماری‌های همه‌گیر و در بالا بردن سطح رفاه مادی توضیح داده میشود، پس چنین تفاوت از قرائت جامعه و طبیعت در آنجا کاملا بدیهی به نظر می‌رسد.
با اعمال دیدگاه‌های عمیق‌تر می‌توان این‌گونه استدلال کرد که روند تحولات در نقطه مخالف یعنی کنترل کمتر محیط و به‌طور کلی فقر فزاینده گونه بشری قرار داشته است.
اگر ما چیزی از تغییرات محیطی در عصر خود آموخته باشیم، این است که دو انتزاع بزرگ سنت اروپایی -جامعه و طبیعت- را باید به‌عنوان یک کل در نظر بگیریم.
ما در یک سیستم تعاملی محبوس شده‌ایم که در آن تغییرات در یک مکان، ناگزیر تغییراتی را در بقیه سیستم ایجاد خواهد کرد. به‌طور کلی باید گفت عاملیت انسان پیوسته ماهیت طبیعت جامعه را دگرگون می‌کند. بنابراین محیط را نمی‌توان به‌عنوان یک موضوع ثابت در تحلیل در نظر گرفت. می‌توان گفت این بینش برای تحلیل جوامع در گذشته و معاصر کار‌ساز است. در هزاره‌های قبل از انقلاب‌های صنعتی، انسان جنگل‌ها را پاکسازی کرد، باتلاق‌ها را خشک کرد، رودخانه‌ها را سد کرد، حیوانات و گیاهان را پرورش داد و البته به روش‌های دیگر نیز طبیعت را دستکاری کرد که اغلب با نتایج ناخواسته و مخربی همراه بود، از فرسایش خاک تا ایجاد زمینه‌هایی برای خلق اکولوژیک میکروارگانیسم‌های مولد بیماری را می‌توان در دایره این تصرفات در نظم طبیعی نام برد.
در واقع ظهور بیماری‌های کشنده اپیدمیک بزرگ به وضوح نشان میدهد که چرا نمی‌توانیم متغیرهای فرهنگی را از بیولوژیکی (از جمله ژنتیکی) در تحلیل تاریخی جدا کنیم. اگر بخواهم از درام موضوع کم کنم و این را به نظم وابسته به کشاورزی که موضوع تاکیدی‌ام بود قرار دهم، همین وضعیت دچار بر هم زدن نظم‌هایی در یک مزرعه غلات نیز میشود. زمین‌های کشاورزی اقلیم و سرزمین «ایرانشهر» اراضی خشک بودند پیرو همین آبیاری به فشرده‌ترین شکل ممکن در اینجا انجام می‌شد. همین مساله باعث اجبار در دستکاری طبعیت برای رسیدن به میزان و ویژگی مطلوب آبیاری مورد نظر می‌شد. این مساله ویژگی اساسی فرآیند تاریخی در اقلیم «ایرانشهر» است که در مفهوم زوال و انحطاط آن از لحاظ ماتریالیسم تاریخی گنجانده شده است. اما آبیاری نه پیش‌شرط لازم برای سکونت انسان در «ایرانشهر» و نه حتی برای کشاورزی بود. شیوه آب و آبیاری در «ایرانشهر» نتیجه یک فرآیند تاریخی است. بنابراین باید گفت آبیاری کانونی است که در آن می‌توان تعامل بین عوامل جمعیتی، جغرافیایی، سیاسی و غیره را مشاهده کرد. با این تفاسیر صرف توجه مطلق به مساله آب و بی‌توجهی به مسائل فرهنگی و تاریخی فرهنگی که همان جهان ایده است، راه اشتباه تحلیل تاریخ است. البته تنها با بررسی دقیق‌تر می‌توان اهمیت نسبی این عوامل را در روند تاریخ‌نگاری زوال نشان داد.
تاریخ‌نگاری ماتریالیستی اما این انشعاب در فهم تاریخ را نیز ایجاد می‌کند و آن اینکه درباره سلسله مراتب علّی یا روابط علّی خاص سخن می‌گوید؛ وانگهی در این نگرش از تاریخ، بر جبر جغرافیایی یا بیولوژیکی دلالت مضاعف میشود.
باید دانست بررسی محیط و طبیعت یک اقلیم می‌تواند به‌عنوان ابزاری در دست تحلیل سیاسی و تاریخی و اقتصادی برای باز کردن مسائل دیده نشده یا کمتر دیده شده باشد؛ در ضمن اینکه برای چنین تحلیلی نیاز به بررسی دقیق تحولات طولانی مدت است. با این تفاسیر می‌توان گفت که در مطالعه تاریخ «ایرانشهر» دو رویکرد ماده‌محور و تاریخ ایده کارگشا خواهد بود. به این معنی که با تاریخ زیست محیطی و تاریخ تطبیقی می‌توان شخصیت و میزان زوال را روشن کرد و به تاثیرات کلیدی هر یک از آنها اشاره کرد.
در ضمن اینکه در محدوده مناطق «ایرانشهر» از نظر منابع آبی و تکنیک‌های آبیاری تفاوت‌های زیادی وجود داشت و این مساله که کل قضیه تاریخ ایران را بر این اساس یعنی مساله آب تحلیل کنیم، راه به خطا خواهد برد؛ وانگهی تاریخ تطبیقی برای فهم درست این داده‌های تاریخی نیز بسیار راه‌گشا است و می‌تواند مانعی بر جولان بی‌رقیب نگرش‌های ماتریالیسم در تاریخ باشد. با این مقولات می‌توان هنگام مواجهه با تاریخ ایران به روش تجویزی مارکس یعنی «شیوه تولید آسیایی» شک برد؛ چراکه این روش فروکاهیدن ماده تاریخ ایران به طبیعت است. طبیعتی که به وسیله این نوع قرائت در تاریخ «ایرانشهر» توسط این جماعت به آبیاری فروکاهیده شده است.
به این معنا که کل مناسبات کشاورزی را که در مناطق مختلف «ایرانشهر» شیوه متفاوتی در تولید و البته آبیاری داشته است نیز به‌طور موکد با شیوه آبیاری واحد یکی می‌گیرد و این به آن دلیل است که فرضیه مارکس را مبدل به تئوری با کاربست در تاریخ ایران بزرگ فرهنگی کنند. از همین رو راه بازخوانی تاریخ «ایرانشهر» بازگشت به ماده تاریخ این اقلیم در ساحت ماده و ایده است.
ویدیو از فردای اقتصاد
تاریخ ایرانی در 1400 نوشتت:
«ایرانشهر» مقوله‌ای در تاریخ‌نویسی ایران است و به هیچ وجه شعاری در پیکار سیاسی نیست. «ایرانشهر» به عنوان مقوله‌ای برای تبیین تداوم تاریخی ایران به کار رفته که یکی از مقدمات تدوین تاریخ جامع ایران است.
آنچه در زیر می‌آید نخستین صفحات رسالهای مستقل درباره مفهوم ایرانشهر است که در ماه‌های گذشته نوشتن آن را آغاز کرده بودم اما به دلایلی که نیازی به گفتن آن نیست به انجام رساندن آن تاکنون ممکن نشده است.
سید جواد طباطبایی
***
موردِ ایران بسیار پیچیده است، زیرا اهمیت ایران در فرهنگ اسلامی، و بویژه هنر اسلامی، چنان است که کمابیش به نوعی به فرضیه‌ای نیاز داریم تا بدانیم در نخستین سده‌های فرمانروایی مسلمانان چه گذشته است. (۱)
از زمانی که نویسندۀ این سطور، در فصلی از کتاب درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشۀ سیاسی در ایران، نخستین طرح از اندیشۀ ایرانشهری را عرضه کرد نزدیک به چهار دهه گذشته است. آن شهود اولیه به امکان دفاع علمی از اندیشه‌ای که در ایران بزرگ فرهنگی تدوین شده و از ویژگی‌های «ایرانشهر» است که از برآمدن ساسان تا زمان ما ادامه پیدا کرده است مربوط می‌شد. شرحی از آن شهود اولیه در مقاله‌ای با عنوان «خواجه نظام‌الملک طوسی و اندیشۀ سیاسی ایرانشهری» آمده بود و منظور این بود که می‌توان سیاستنامۀ خواجه را در ادامۀ خداینامه‌ها و سِیرَالمُلوک‌های بازمانده از دورۀ ساسانی مورد بررسی قرار داد و تفسیر کرد. (۲)
در آن مقاله، من این انتقال اندیشۀ سیاسی باستانی به دورۀ اسلامی را «ایرانشهری» خوانده بودم. به نظر نمی‌رسد که این بحث در زمان انتشار آن کتاب، و در تجدید چاپ‌های مُکرَّر، نظر کسی یا کسانی را جلب کرده باشد و در مدت نزدیک به سه دهه نیز ایراد و اشکالی به آن وارد نشد. نیازی به گفتن نیست که من آن بحث را دنبال کردم و با بررسی متن‌های بیشتری توانستم آن شهود اولیه را بیش از پیش به دلایل علمی مُستند کنم. در نوشته‌های دیگری، که به تدریج از آن پس منتشر کردم، دقت‌های دیگری را بر آن شهود نخستین افزودم و می‌توانم گفت که آن بحث مقدماتی، امروز، گسترده‌تر و، تا اندازه‌ای که در توان نگارندۀ این سطور بوده، بسیار دقیق‌تر شده است. این رسالۀ کوتاه طرحی از آن بحث در افق تاریخ‌نویسی ایران و به مثابۀ تحریری در محل نزاع در تاریخ ایران است. پیشتر باید بگویم که خاستگاه این ضرورت تجدید تحریر نوعی آسیب‌شناسی است که این بحث در میان عامّه پیدا کرد و از آن پس نیز دامنۀ آن به رسانه‌هایی که گفته میشود در فضای مجازی قرار دارند کشید. با ژرفایی که در دو دهۀ اخیر بحران در قلمرو اندیشیدن ایرانی پیدا کرد بحث دربارۀ «ایرانشهری» (کذا! استعمال صفت به جای اسم!) مدعیان و مخالفانی جدّی پیدا کرد که به یکسان نمی‌دانستند – و نمی‌دانند – چه می‌گویند. (۳)
آنچه در این رساله خواهد آمد، به اجمال، این است که «ایرانشهر» مقوله‌ای در تاریخ‌نویسی ایران است و به هیچ وجه شعاری در پیکار سیاسی نیست. هر بحثی در این باره نیز تنها می‌تواند علمی و با تکیه بر مستندات تاریخی باشد. هر تاریخ‌نویسی مبتنی بر نظامی از مفاهیم و مقولات است و تاریخ‌نویس جدید نمی‌تواند تنها به آوردن توصیف رخدادها و شرح احوال شاهان بسنده کند. به این اعتبار، تاریخ ایدئولوژیِ پیکارِ سیاسی و در خدمت پیکار سیاسی نیست که هر فعّال سیاسی آن را برای مقاصد و اهداف خود به کار گیرد. تاریخ زمانی معنایی پیدا می‌کند که رخدادها در تحت نظامی از مفاهیم و مقولات فهمیده و توضیح داده شود و حاصل چنین بحث علمی نیز دانشی است که پرتوی بر فهم گذشته می‌افکند و ابزارهایی برای فهم زمان حال به دست میدهد.
یکی از مقولاتی که می‌تواند در نوشتن تاریخ جدید ایران به کار آید مقولۀ «ایرانشهر»، به عنوان موضوع تاریخ ایران، است و هدف من از وارد کردن این مقوله نیز جز این نبوده است. نخستین نقش این مقوله آن است که ایران، به عنوان «ایرانشهر»، وجه تمایزی میان این کشور و کشورهای دیگر وارد می‌کند و این امکان را به تاریخ‌نویس میدهد که بتواند ویژگی‌های آن را در تمایز با آن کشورها توصیف کند. هدف من از وارد کردن این مقوله در بررسی اندیشۀ سیاسی خواجه نظام‌الملک و تفسیر سیاستنامۀ او این بود که پرتوی بر تمایزی که میان نظام گفتاری این رساله و به عنوان مثال «شریعتنامه‌هایی» مانند احکام السلطانیۀ ابوالحسن مارودی بغدادی دارد بیفکنم.
نویسندگانی مانند اروین رُزنتال و لمتُن، که پیشتر این رساله‌ها را بررسی کرده بودند، متوجه این تمایز در نظام گفتار نشده بودند: اینان، مانند اسلام و ایران‌شناسان بسیار دیگر، گمان می‌کردند که همۀ آنچه در دورۀ اسلامی تولید شده باید به ضرورت «اسلامی» باشد و تخلّف از این قاعدۀ کلّی ممکن نیست. وانگهی، آنان این توهّم را نیز داشتند که آنچه از یک مسلمان صادر میشود در معنای دقیق اسلامی است. در جاهای دیگری توضیح داده‌ام که هیچ تردیدی در اعتقاد استوار خواجه به اسلام نداریم، اما در عین حال می‌دانیم او، در سیاست، اعتقادی به نظریۀ رسمی خلافت نداشت و، به تعبیر من، در اندیشۀ سیاسی «ایرانشهری» بود. به این معنا که رسالۀ او در ادامۀ سیاستنامه‌ها و خداینامه‌های باستانی ایران تدوین شده است.
بسیاری، که تصور درستی از وضع پرتعارض ایران در جهان اسلام ندارند، و بدیهیات عامیانه را ملاک عمل می‌دانند، تعارضی میان اعتقاد اسلامی خواجه و اندیشۀ سیاسی او می‌بینند، در حالی‌که حتیٰ اگر انتخاب عنوان کتاب را در نظر داشته باشیم نمی‌توانیم رسالۀ سِیَرالملوک خواجه را از سنخ «احکام‌السلطانیةها» بدانیم. رسالۀ خواجه، دهه‌هایی پس از دو رسالۀ ابوالحسن ماوردی و ابن فَرّا با عنوان «احکام‌السلطانیه»، نوشته شده و بدیهی است که خواجه آن رساله‌ها را می‌شناخت و به عنوان وزیر سلجوقیان نیز در عمل با دستگاه خلافت سروکار داشت، اما به عنوان یکی بازماندگان خاندان‌های «دهقان» ایرانی تصور روشنی از سیر تاریخ ایران در چهار سدۀ پیش از آن داشت و می‌دانست یکی از علل و اسباب استقلال ایران این بوده که هرگز در خلافت ادغام نشد. از این‌رو، خواجه، حتیٰ اگر به عنوان مسلمان اعتقادی به خلافت می‌داشت، نمی‌توانست نظریه‌پرداز خلافت باشد. در دهه‌های پایانی سدۀ پنجم تردیدی نبود که ایران راه خود را از دستگاه خلافت جدا کرده و راه متفاوتی را هموار کرده است. جنبش‌های دهه‌های نخستین سده‌های دورۀ اسلامی چنان گسستی میان ایران و دستگاه خلافت ایجاد کرده بود که بازگشت ایران به میدان جاذبۀ خلافت غیرممکن می‌نمود. خواجه به عنوان کارگزار بلندپایۀ ایران بزرگ، حتیٰ آنجا که در سیاستنامه همین جنبش‌ها را ذیل نام عامِّ «خوارج» می‌آورد «که به هر عصری بوده‌اند»، اما با این همه می‌داند که خود او میراث‌دار همان جنبش‌ها در عصر چیرگی ترکان بر ایران است. این مطالب را در رسالۀ مستقلی دربارۀ خواجه به تفصیل توضیح داده‌ام، اما آنچه می‌خواهم اینجا بیفزایم این است که خواجه، با رعایت الزامات زمان، در رسالۀ سیاستنامه، منسجم‌ترین نظام اندیشۀ سیاسی ایرانشهری را عرضه کرد و این امکان را نیز به ما داد که بتوانیم «ایرانشهر» را به عنوان مقوله‌ای در تاریخ‌نویسی ایران به کار گیریم.
در واقع، این دفتر جستاری در تعمیم مفهوم ایرانشهر، به عنوان مقوله‌ای در تاریخ‌نویسی، برای ایضاح مفهوم ایران بزرگ فرهنگی و خلاصه‌ای از پژوهش‌هایی است که نگارندۀ این سطور از چهار دهه پیش به انجام رسانده است. آنچه در این دفتر عرضه میشود تکرار آن سخنان نیست، بلکه کوششی برای عرضه کردن مقوله‌ای در تاریخ‌نویسی ایران است که بدون آن فهم تحول تاریخی ایران ممکن نخواهد شد. چنانکه خواهد آمد، از سده‌ای پیش که تاریخ‌نویسی جدید ایرانیِ ایران آغاز شده پیشرفت چندانی نکرده است و هنوز نتوانسته‌ایم مقوله‌ها و مفاهیم آن را به گونه‌ای تدوین کنیم که با موادّ تاریخ ایران سازگار باشد و آن مواد را توضیح دهد.
ایرانشهر نامی است که ساسانیان گسترۀ قلمرو فرمانروایی خود را به آن نام می‌خواندند؛ در نخستین سده‌های دورۀ اسلامی نیز این نام شناخته شده بود و در نوشته‌های تاریخی به تکرار آمده است. در صفحه‌های آغازین این دفتر اشاره‌ای به پدیدار شدن این نام در دورۀ باستان و تحول آن خواهد آمد. این نخستین صفحه‌ها بحثی دربارۀ داده‌های تاریخی است، اما مهمترین بخش این رساله کوشش می‌کند آن داده‌ها را همچون مقوله‌ای در تبیین وضع متفاوت ایران در تاریخ در نظام مفاهیم تاریخ‌نویسی وارد کند. آنچه بالاتر، در آغاز همین بخش از تاریخ‌نویس «هنر اسلامی»، اُلِگ گرابار، آوردم، مبنی بر اینکه توضیح ویژگی هنر ایران به فرضیه‌ای نیاز دارد، می‌توان به همۀ نمودهای تاریخ و تاریخ فرهنگی ایران تعمیم داد.
نخستین تاریخ‌های جدیدِ ایرانِ قدیم را تاریخ‌نویسان اروپایی نوشته‌اند. می‌دانیم که نخست ایران‌شناسان بودند که توانستند برخی از زبان‌های باستانی ایران را بخوانند و از زبان‌های سنگ‌نوشته‌های دوران باستان رمزگشایی کنند. پژوهش‌های باستان‌شناسان نیز منابع جدیدی برای تدوین تاریخ ایران فراهم آورد که تا آن زمان برای خود ایرانیان ناشناخته مانده بود. بدین سان، منابع جدیدی برای تدوین تاریخ ایران به دست آمد و دریافت ما از تاریخ ایران دگرگون شد. اِشکال عمده‌ای که پیوسته تاریخ‌نویسی ایران‌شناسان داشته همان است که اُسوالد اشپنگلر در زوال غرب به آن اشاره کرده: «ایران به امان لغت‌شناسان رها شده است!» (۴)
اگرچه این گفته به سده‌ای پیش برمی‌گردد، و از یک سده پیش ایران‌شناسی و تاریخ‌نویسی ایران دگرگونی‌های بسیاری به خود دیده، اما، با توجه به اینکه تدوین تاریخ ایران مشکلی است که نیاز به ایضاح معنای خود ایران دارد، باید گفت که هنوز همۀ مقدمات تدوین تاریخ جامع فراهم نیامده است. پائین‌تر نیز خواهم گفت که این تاریخ به مفاهیم و مقولاتی نیاز دارد که نوشته‌های تاریخی ایران‌شناسان و ایرانیان به یکسان فاقد آن‌هاست. آنچه از باب نظریه در تاریخ‌های ایرانی وجود دارد کاربرد ایدئولوژی‌های سیاسی جدید است که مهمترین آنها مارکسیسم و برخی دیگر از ایدئولوژی‌های حزب‌های سیاسی جدید است که در بسیاری از موارد از انتشارات دانشگاه‌های اروپایی و امریکایی هم سر درمیآورد و پائین‌تر به یکی از آنها اشاره‌ای خواهم آورد. ایراد مهم این‌گونه تاریخ‌نویسی‌ها این است که مفاهیم و مقولاتی که در آنها به کار رفته به محک موادّ تاریخ ایران زده نشده است. تردیدی نیست که چنین تاریخ‌هایی بیشتر از آنکه چیزی از تاریخ ایران را روشن کند همچون بیانیه‌هایی برای حزب‌هایی مانند توده و انواع گروهک‌های تروریستی مانند فدائیان را فراهم می‌آورد و هیچ ارزش تاریخی ندارد.
به اجمال، می‌توان گفت که تاریخ ایران نیاز به مفاهیم و مقولاتی دارد که از درون موادّ تاریخ ایران گرفته شده باشد، زیرا این تاریخ ویژگی‌هایی دارد که حتیٰ اگر بتوان در جاهای دیگری برخی از همان ویژگی‌ها را پیدا کرد، اما در تاریخ ایران توضیح دیگری دارد. یکی از این ویژگی‌های تاریخ ایران تداوم تاریخی این کشور است که محمد بن جریر طبری در آغاز دورۀ اسلامی به آن اشاره کرده است. توصیف این تداوم تاریخی، چنانکه به عنوان مثال در تاریخ طبری آمده، و نیز وجوه دیگری از آن، که در نوشته‌های تاریخی و ادبی جدیدتر آمده، در صورت ظاهر، آن امری نیست که بتواند پرتوی بر یکی از مهمترین ویژگی‌های تاریخ ایران بیفکند. تبیین این ویژگی نیاز به مقوله‌ای دارد که بتواند تاریخ ایران را از درون توضیح دهد. یکی از این مقوله‌های مهمِ تاریخِ ایران «ایرانشهر»، به عنوان مقوله‌ای برای تبیین پیوند دوره‌های پیش از شاهنشاهی ساسانی، ساسانی و دورۀ اسلامی، است.
این دفتر به ایضاح معنای همین یک مقوله اختصاص یافته است و کوشش می‌کند نشان دهد که وارد کردن مفاهیم و مقولات چگونه می‌تواند پرتوی بر تبیین تاریخی یک کشور بیفکند. از این‌رو، «ایرانشهر»، به گونه‌ای که در این دفتر به کار رفته، صِرفِ مقوله‌ای تاریخی نیست که، بر پایۀ نام کهن ایران در فارسی باستان و اوستا، نخست، در زبان پهلوی ساسانی به کار رفت و این کاربرد تا نخستین سده‌های دورۀ اسلامی نیز ادامه پیدا کرد. در این دفتر، «ایرانشهر» به عنوان مقوله‌ای برای تبیین تداوم تاریخی ایران به کار رفته که یکی از مقدمات تدوین تاریخ جامع ایران است.
تاریخ ایران، از دوران باستان تا پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی، تاریخی پیوسته بوده و تاریخ‌نویس ایران، تاریخ‌نویس هر دوره‌ای که بوده باشد، نمی‌تواند تصویری کلّی از آن نداشته باشد. بدیهی است که تاریخ‌نویسی باید پژوهش‌های خود را به دوره‌ای از تاریخ محدود کند، اما همان تاریخ‌نویس نمی‌تواند تصوری از پیوندهایی که میان دوره‌های تاریخی ایران وجود دارد نداشته باشد. این حکم بویژه دربارۀ دو گروه تاریخ‌نویسان دوران باستان و دورۀ معاصر ایران مصداق پیدا می‌کند. پیوستگی در تاریخ طولانی – یعنی تاریخ آنچه تاریخ‌نویسان معاصر فرانسوی longue durée نامیده‌اند (۵) – هر تاریخ‌نویس ایران را مجبور می‌کند که نظری به این پیوندهای میان دوره‌های تاریخی ایران داشته باشد.
هیچ دوره‌ای، اگر بتوان گفت، ابتدا به ساکن آغاز نمی‌شود و تاریخ‌نویس نمی‌تواند تاریخ یک دوره را بدون لحاظ دورۀ پیش از آن تدوین کند. پائین‌تر، به مورد تاریخ‌نویسی یرواند آبراهامیان اشاره‌ای خواهم کرد که مبدأ آن تأسیس حزب تودۀ ایران است. وارد کردن این بُرشِ در موادّ تاریخ ایران، و قطع پیوندهای دوره‌ای از تاریخ با پیش و پس از آن، در مورد این تاریخ‌نویس، چنانکه خواهد آمد، موجب شده است که مقولات و مفاهیم ایدئولوژیکی چپ مبتذل را به طور غیرانتقادی به کار گیرد و، لاجرم، توضیحی نادرست از موادّ تاریخِ ایران عرضه کند. از سده‌ای پیش، گزینش غیرانتقادی مفاهیم و مقولات یکی از آفت‌های تاریخ‌نویسی جهان ایرانی بوده است. این آفت به این امر در تاریخ‌نویسی ایران مربوط میشود که تاریخ‌نویس، به جای اینکه کوشش کند مفاهیم و مقولات تاریخ دوره‌ای را که می‌نویسد بر پایۀ موادّ آن تدوین کند، و تحول تاریخی را توضیح دهد، ایدئولوژی خود را اصل قرار میدهد و آن قالب را بر مواد تاریخی تحمیل می‌کند. برای آبراهامیان خاستگاه تاریخ جدید ایران تأسیس حزب توده است، و بدیهی است که با تکیه بر این اصلِ موضوع او نمی‌تواند تاریخی بنویسد که، به قول میرزا آقاخان کرمانی، «امور نَفْس‌الامری» را توضیح دهد. (۶)
مورد دیگر از این نوع تاریخ‌نویسی جعل مفاهیم و تحمیل آن به تاریخ برای موجّه نشان دادن یک ایدئولوژی خاصّ است که ضرورتی ندارد اینجا به تفصیل دربارۀ آن سخن بگویم. (۷)
مفاهیم و مقولات ویژۀ هر ناحیه‌ای در تاریخ جهانی باید به محکِ موادّ کشورهای خاصّ زده شده باشد وگرنه ارزش علمی نخواهد داشت. اینکه در این دفتر دربارۀ ایرانشهر، به عنوان وجهی از تحول تاریخی ایران، بحث کرده‌ام، که برخی از ویژگی‌های آن می‌تواند تحت این مقوله توضیح داده شود، به سازگاری این مقوله با وجوهی از تحول تاریخی مربوط میشود. خواهم گفت که یکی از مهمترین وجوه تمایزِ ایران تداومِ تاریخی آن بود. این تداوم تاریخی را می‌توان در ذیل مفهوم ایرانشهر توضیح داد که ساسانیان گسترۀ جغرافیایی فرمانروایی خود را به آن نام می‌خواندند، اما همین نام در طول زمان باقی ماند و به نام دیگری برای همان تداوم تاریخی تبدیل شد. در این دفتر، کوشش کرده‌ام مفهوم ایرانشهر را از مکان گسترۀ ایران بزرگ فرهنگی به زمان تداوم تاریخی آن منتقل کنم و توضیح دهم که چرا مفاهیم و مقولات تاریخ‌نویسی ایران را باید در ذیل همین مفهوم بنیادین جای داد.
یادداشت‌ها
۱- Oleg Grabar, The formation of Islamic art, New Haven/London, Yale University Press ۱۹۷۶، p. ۳۷.
۲- مشخصات چاپ نخست چنین است: درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشۀ سیاسی در ایران، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی ۱۳۶۷. این کتاب در همان ویراست نخست و دوم – با تغییرات عمده و افزودن فصل‌هایی – نزدیک به پانزده بار منتشر شد. نسخۀ دوم، بازنویسی کامل ویراست دوم، همان است انتشارات مینوی خرد منتشر کرده است.
۳- از میان مخالفانِ بسیارِ اهل علمِ «ایرانشهری» می‌توانم به داوود فیرحی اشاره کنم که در چند سخنرانی و مصاحبه تا جایی پیش رفت که حتیٰ «مرگ ایرانشهری» را نیز اعلام کرد. در یکی از این سخنرانی‌ها نگارندۀ این سطور نیز حضور داشت و من همان‌جا توضیح دادم که او به درستی نمی‌داند دربارۀ چه چیزی سخن می‌گوید و همۀ ارجاعات سخنان او نیز نادرست و سخت مغلوط است. من در یکی از فصل‌های ملاحظات دربارۀ دانشگاه توضیح داده‌ام که همۀ استدلال‌های فیرحی نادرست‌اند و از دقت علمی بهره‌ای ندارند. برای اینکه نظر خودم را دربارۀ مباحث بسیار و متنوع فیرحی به اجمال بگویم این نکته را نیز می‌افزایم که فیرحی، در علم، سخت خیال‌پرداز بود و هیچ چیزی نیز درست یاد نگرفته بود و نباید سخنان او چندان جدّی گرفت.
۴- Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, München, C. H. Bech’sche Verlag ۱۹۲۷، II, S. ۲۲۹.
۵- ترجمۀ دقیق‌تر جملۀ اشپنگلر چنین است: «ایرانیت (Persertum) به دست زبان‌شناسی ایرانی افتاده است.»
۶- این اصطلاح را تاریخ‌نویس فرانسوی، فردینان برودل، در دو اثر زیر به کار برده است:
Fernand Braudel, La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II, Paris, Flammarion ۱۹۴۹، passim. Fernand Braudel, «Histoire et sciences sociales: la longue durée»، Annales E. S. C. ، Paris, oct. -déc. ۱۹۵۸، ۷۲۵-۵۳.
۷- مورد جالب توجه پژوهش‌های تاریخ‌نویسان شوروی دربارۀ دو دورۀ تاریخی ایران، دوران باستان و دورۀ اسلامی، است. بیشتر تاریخ‌نویسانی که دربارۀ دورۀ هخامنشی و ساسانی تحقیق کرده‌اند نوشته‌های تاریخی مهمی عرضه کرده‌اند. برعکس، کمابیش همۀ پژوهشگرانی که دربارۀ دورۀ اسلامی، بویژه تاریخ معاصر، تحقیق کرده‌اند مارکسیست‌های حزبی بوده‌اند. این‌گونه تحقیقات به مقیاسی که به تاریخ معاصر نزدیک‌تر می‌شوند صبغه‌ای مارکسیستی‌تر – یعنی حزبی‌تر – و بیشتر رنگ بیانیه‌ای حزبی به خود می‌گیرند.
مورد جالب توجه این جعلِ مفهوم تاریخ‌نویسیِ طیف‌هایی از جریانی سیاسی در ایران است که با اسم بی‌مسمای ملّی– مذهبی خوانده می‌شوند. عنوان و عنوان فرعی انگلیسی کتاب هما کاتوزیان دربارۀ «اقتصاد سیاسی ایران جدید» چنین است:
The political economy of modern Iran: despotism and pseudo-modernism, ۱۹۲۶-۱۹۷۹.
همین عنوان‌ها در ترجمۀ فارسی چنین برگردانده شده است: اقتصاد سیاسی ایران از مشروطیت تا پایان سلسلۀ پهلوی. چنین می‌نماید که مترجمان فارسی متوجه شده بودند که تعارضی میان عنوان و عنوان فرعی انگلیسی وجود دارد، زیرا اگر برابر عنوان اصلی «ایران مدرن» شده است، نمی‌توان در عنوان فرعی از «شِبه‌مدرنیسم» سخن گفت. وانگهی، مدرنیسم مقوله‌ای در تاریخ هنر است و اگر نویسنده می‌خواست بگوید که دورۀ پهلوی عصر تجدد نبود – که گویا قرار بود با مصدق – خلیل ملکی بیاید، اما «استبداد» مانع آن شده است – می‌بایست از شبه‌تجدد سخن بگوید که معلوم نیست معنای آن چیست؟ اینجاست که دُمِ خروسِ «مذهبیِ» «ملّییون» بیرون می‌زند. تاریخ‌نویس ملّی – مذهبی، به عنوان یک مذهبی تمام‌عیار، گمان می‌کند که مفاهیم و مقوله‌های تاریخی مانند مُثُلِ افلاطونی دستخوش صیرورت نمی‌شوند. مدرنیته مثالی در عالم معقولات است که در کشورهایی نزول پیدا می‌کند، اما «استبداد» در ایران مانع از آن شده که مثال حقیقی نزول پیدا کند و تنها «شِبه» – یعنی صورت محسوس – آن فرود آمده است. حتیٰ در اروپا که گهوارۀ تجدد بوده، برخی از مهمترین کشورها، مانند آلمان، در مقایسه با انگلستان و فرانسه، اگر بتوان گفت، تجدد آمرانه‌ای داشته است. تاریخ‌نویسان آلمانی این وضع متمایز کشور خود را تحلیل کرده و علل و اسباب تحقّق آن را توضیح داده‌اند، اما از شبه‌مدرنیسم سخن نگفته‌اند، زیرا می‌دانستند که تجدد روند تاریخی طولانی است و در طول تاریخ تحقّق پیدا می‌کند. مهمترین نشانه‌های دوران جدید وجود دستگاه مالی متمرکز، قشون حرفه‌ای، دادگستری با نظام قانون‌های مُدّون و نظام آموزش و پرورش ملّی است و همۀ اینها در عصر پهلوی اول تحقّق پیدا کرده بود. وانگهی، کاربرد غیرانتقادی اصطلاح despotism یا خودکامگی، در مورد بنیادگذار دادگستری، که در زمان او نخستین نظام حقوقی جدید ایران نیز تدوین شد، خالی از تعارض نیست، زیرا ویژگی خودکامگی فقدان یا تعطیل نظام حقوقی است. می‌توان ایرادهای بسیاری بر رضاشاه گرفت، و همۀ اقدامات و اصلاحات او گرفت، اما به این اعتبار او در معنای دقیق کلمه خودکامه نبود.
منبع: https://t.me/jtjostarha
این مطلب به‌دنبال نقدهای احسان هوشمند (شرق، 19/1/1402) بر یادداشت این قلم («تجزیه‌طلبی، تالی منطقی وطن‌پرستی شوونیستی»، شرق، 15/1/1402)، در چهار قسمت سامان یافته است: اول، مروری اجمالی بر پروژه مطالعاتی طباطبایی است. در قسمت دوم، این پروژه را به چالش می‌کشیم. سوم، موضوع مشخص‌تر رابطه سرکوبگرایانه رویکرد «ایرانشهری» با فدرالیسم را با نگاهی به رویکرد تنوع نهادی و نظم چند مرکزی الینور استروم به بحث می‌گذاریم. قسمت آخر نیز خلاصه و نتایج بحث است.
علی دینی ترکمانی
این مطلب به‌دنبال نقدهای احسان هوشمند (شرق، 19/1/1402) بر یادداشت این قلم («تجزیه‌طلبی، تالی منطقی وطن‌پرستی شوونیستی»، شرق، 15/1/1402)، در چهار قسمت سامان یافته است: اول، مروری اجمالی بر پروژه مطالعاتی طباطبایی است. در قسمت دوم، این پروژه را به چالش می‌کشیم. سوم، موضوع مشخص‌تر رابطه سرکوبگرایانه رویکرد «ایرانشهری» با فدرالیسم را با نگاهی به رویکرد تنوع نهادی و نظم چند مرکزی الینور استروم به بحث می‌گذاریم. قسمت آخر نیز خلاصه و نتایج بحث است.
1- مروری اجمالی بر پروژه مطالعاتی طباطبایی
سید جواد طباطبایی، از دهه 13۶0، با پردازش آثاری، در تلاش برای اثبات فرضیه‌های زیر به روش تاریخ‌نگاری تبیینی فلسفی بوده است:
اول، سرزمین ایران از زمان تأسیس در دوره هخامنشیان، وجه مشخصه آنچه را بعدا ملت نامیده میشود، داشته است. باستان‌شناسی واژه ایرانشهر (در معنای سرزمین ایران) در متون کهن از جمله تاریخ طبری و شاهنامه فردوسی و سیاستنامه خواجه نظام‌الملک طوسی نشان میدهد سرزمین واحدی به نام ایران با ترکیبی از اقوام مختلف، از گذشته دور تاریخی وجود داشته است. قدمت ایرانشهر به همراه دستگاه دیوانی مبتنی بر زبان رسمی فارسی، چنان برجسته بوده که حتی فیلسوف بزرگی مانند هگل آن را تنها مصداق برجسته تبلوریافته ایده دولت ذکر کرده است. به این اعتبار، از نظر طباطبایی، سرآغاز شکل‌گیری ایرانشهر، به تاریخی بسیار پیشتر بازمی‌گردد (ایرانشهر در معنای جغرافیایی و «ایرانشهری» در معنای فرهنگی و هویت فرهنگی سرشته‌شده به زبان فارسی ایران و فره ایزدی (شاه آرمانی) مد نظر او است. دومی را سرزمین فرهنگی بزرگ ایران می‌نامد با قلمرویی فراتر از سرزمین کنونی ایران که شامل تمام ممالکی است که هویت‌شان با زبان فارسی تعریف میشود).
دوم، ایرانشهر با وجود آنکه از گذشته‌های دور درگیر حوادث و جنگ‌های مختلفی بوده و به مرور دایره مرزی آن کوچک‌تر شده، وجه مشخصه اساسی خود، یعنی هویت‌یابی ملی بر مبنای زبان فارسی و فره ایزدی را از دست نداده است. زبان فارسی و گنجینه ادبی غنی آن، حکم سنگری را داشته که ایرانشهر را از گزند تهاجم بیگانگان، چه اسکندر و چه اعراب و چه مغولان، محفوظ نگاه داشته و وحدت آن را با وجود سیطره سیاسی دیگران در مقاطعی از تاریخ حفظ کرده است. بنابراین، گسست‌ها، برای مثال گذار از عصر باستانی پیش از اسلام به دوره بعد از اسلام و از این دوره به دوره‌های بعد همراه با تداوم در هویت فرهنگی مبتنی بر زبان فارسی و شاه‌آرمانی آن بوده است. از همین منظر، طباطبایی، اعتقادی به مفاهیم «جامعه کوتاه‌مدت» و «جامعه الاکلنگی» ندارد و گسست‌ها را ذیل تداوم بلندمدت تاریخی قرار میدهد.
سوم، ایرانشهر مراحل مختلفی از منظر تمدن‌سازی و زایش فکری در سطح جهانی داشته است. ایران باستان با تمدن هخامنشیان و ساسانیان و ایران بعد از دوره اسلام (بعد از دو قرن سکوت اول و دوم و قرن پرتلاطم سوم) با دانشمندانی جهانی چون فارابی و ابوعلی سینا و زکریای رازی و متفکران داخلی ارسطویی مانند مسکویه رازی و نقش‌آفرینی اینان در پیشبرد تحولات علمی و فکری شناسایی میشود. قرون سوم تا پنجم هجری (مصادف با قرون نهم تا یازدهم میلادی) همراه با درخشش‌های خیره‌کننده تمدن‌ساز بوده است. در این دوره، که عصر زرین فرهنگ اسلام نامیده میشود، زبان جدید فارسی جایگزین زبان پهلوی شد و با ظرفیت‌های ادبی خود زمینه‌ساز خلق آثاری درخشان در چارچوب آمیزه معرفت‌شناسانه‌ای از اندیشه ایرانشهری، فلسفه یونانی با محوریت عقل و شریعت اسلامی مبتنی بر اندیشه دینی باز معتزله شد. دستاوردهای این دوره، در قرون بعد، به دلیل حمله مغولان و سیطره فقه و کلام مبتنی بر اندیشه دینی بسته اشعری و عرفان زهدگرا سر از نظریه سیاسی خلافت و سلطنت مطلقه، با هدف به چالش کشیدن پادشاهان صفویه، درآورد و آغازی بر دوره انحطاط شد.
فاصله بین شکست شاه اسماعیل صفوی اول در جنگ چالدران از سلطان سلیم اول عثمانی (در قرن دهم هجری) و شکست‌های بعدی فتحعلی شاه از روسیه و پذیرش خفت‌بار معاهده‌های گلستان و ترکمنچای، ایرانشهر را وادار به تأمل درباره عقب‌ماندگی خود کرد اما از نظر طباطبایی، به دلیل به محاق رفتن فلسفه‌ورزی و سیاست‌نامه‌نویسی خردگرا و در نتیجه سیطره شریعت‌نامه‌‌نویسی ضد‌خردگرا و بی‌اعتنایی تجددگرایان به بازخوانی عمیق سنت، نظریه فلسفی سیاسی درباره انحطاط زاده نشد؛ در نتیجه، ایرانشهر نتوانست به آسیب‌شناسی صحیح این بحران بپردازد و به خودآگاهی ملیِ زمینه‌ساز تحولات فکری نائل شود. چالشی که در دوره مشروطه به بعد نیز ادامه یافت.
در دوره انقلاب مشروطه تا انقلاب در 57، چهار جریان فکری سنت‌گرایی -قدمایی متصلب‌‌شده (به نمایندگی شیخ فضل‌الله نوری)، سنت‌گرایی ایدئولوژیک منتقد غرب‌زدگی با خاستگاه‌های فکری مختلف (به نمایندگی آل‌احمد و شریعتی و شایگان)، سنت‌گرایی خردگرا (به نمایندگی آخوند خراسانی و میرزای نائینی) و نوگرایان سنت‌ستیز (به نمایندگی روشنفکرانی چون ملکم‌خان) در کشاکش با هم بودند. کشاکشی ناشی از عدم فهم صحیح سنت در سویی و برخورد تقلیدی با تجدد در سوی دیگر. به این‌صورت، شرایط امکان تأمل درباره علل انحطاط فراهم نشد. یا ترکیبی از سنت‌گرایی خردستیز و ایدئولوژیک سیطره پیدا کرد یا «ایسم‌های وارداتی». فرجام هر دو چیزی نبود جز استمرار گسست همراه با تداوم.
در اروپا، به دنبال دوره انحطاط قرون وسطی، میان مدافعان سنت و مدافعان نوگرایی گفت‌وگو شکل گرفت. از دل این گفت‌وگو الهیات مسیحی پوست‌اندازی کرد و با روشن‌شدن چراغ آن راه پیشبرد پروژه نوسازی فراهم شد. در اصل، بازخوانی صحیح سنت آن روی سکه هموارسازی راه تجدد بود. به این صورت، طی یک فرایند تکاملی، رنسانس و اصلاح دینی و روشنگری و مشروطه‌خواهی و انقلاب صنعتی حلقه‌های به هم پیوسته زنجیره تحولات فکری درون‌جوش اروپا را شکل دادند. فرایندی که در ایرانشهر شرایط تحقق خود را نیافت.
فرضیه آخر اینکه از نظر طباطبایی، در ایرانشهر هرگز امپراتوری در معنای قدرت مرکزیِ متمرکز وجود نداشته است. به جای الگوی حکومت‌داری مبتنی بر تمرکزگرایی، ایرانشهر دارای الگوی «ممالک محروسه» بوده است. به این اعتبار، عملا در طول تاریخ، اقوام مختلف ایرانی دارای اختیارات خاص خود در زمینه حکمرانی محلی بوده‌اند؛ این‌گونه نبوده است که همه‌چیز از مرکز برای آنان تعیین تکلیف شده باشد. به همین دلیل، وی با طرح ایده فدرالیسم مخالف است. در اصل، معتقد است ایرانشهر در چارچوب شرایط تاریخی درونزاد خود ویژگی پراکندگی قدرت در گوشه و کنار مملکت را داشته و بنابراین نیازی به طرح الگوی وارداتی به نام فدرالیسم نیست (برای اطلاع بیشتر ر.ک به: 1373؛ 1380؛ 1387؛ 1398).
2- نقدهایی بر پروژه مطالعاتی طباطبایی
هرچند در مطالعات تاریخی بلندمدت، برش‌های مختلفی برحسب رویکردهای نظری و روش‌شناختی متفاوت وجود دارد و به این علت نمی‌توان کاملا دیدگاهی را مردود دانست و دیدگاهی دیگر را نیز کاملا تأیید کرد، می‌توان در چارچوب رویکرد «واقع‌گرایی انتقادی» (فی،1383: 1975 و 2015؛ دینی، 2011) دیدگاه‌ها را بر مبنای معیارهای میزان انطباق‌شان با واقعیات تاریخی کم و بیش قطعی و مسلم و همین‌طور با میزان باز یا بسته‌بودن آنها به روی نقدهای دیگران ارزیابی کرد. در ادامه، در قسمت بعد سعی می‌کنیم بر مبنای شواهد مهم تاریخی فرضیه طباطبایی (عدم فهم صحیح سنت و تجدد و نبود خودآگاهی ملی علت اصلی شکست ایران در حاکمیت قانون مشروطه و تأسیس دموکراسی است) را به نقد بگذاریم.
الف: مطلق‌سازی تحولات تاریخی ایران و بی‌توجهی به روندهای عمومی جهانی
اولین واقعیت تاریخی، به استناد آثار مختلف، این است که الف: دوره درخشش‌های فرهنگی عصر زرین اسلام تنها به ایران محدود نمی‌شد. در دوره قرون وسطای اروپا، چین و هند و عثمانی نیز در پردازش ریشه‌های شرقی تمدن غرب اثرگذار بودند (برای مثال ر.ک به: بشلر، 1370و هابسون، 1387). از سوی دیگر، از منظر تمرکززدایی یا ممالک محروسه نیز امپراتوری‌های اروپایی به علت شیوه تولید فئودالیسم، حتی بیشتر از ایران و شرق واجد این ویژگی بودند و بنابراین ممالک محروسه مختص ایران نبود (اندرسون، 1396: 1974).
غرب با گذار به دوره تاریخی رنسانس و بعد دسترسی به فناوری برتر زمانه (صنعت کشتی‌سازی) و برخلاف چین زمینه‌سازی برای استفاده از آن، توانست راه را برای نه‌تنها کشف قاره آمریکا در 1492 بلکه برای تسخیر تقریبا تمام جهان در سده‌های بعد و تأسیس الگوی نظام – جهان (مرکز – پیرامون) باز کند (والرشتاین، 1401: 1990). ب: فرایندی که بعدا با اصلاح دینی، تأسیس اولین پیمان چندجانبه صلح موسوم به «وستفالی» در 1648، عصر روشنگری و انقلاب صنعتی تکمیل شد و شکاف میان شرق و غرب را بیشتر کرد و از اینجا، پروبلماتیکی به نام «ما و غرب» در کشورهای ژاپن، هند، چین، ترکیه و ایران ظاهر شد و چون خوره بر جان و دل نخبگان و روشنفکران افتاد.
پیش‌فرض سوم: ژاپن تحت تأثیر شوک ناشی از حمله رزم‌ناو آمریکایی به فرماندهی ژنرال پری در 1853 و تسلیم این کشور به خواست آمریکا مبنی بر گشایش بنادر به روی کالاهای صادراتی و انقلاب میجی در 1867، در مسیر تجدد و تأسیس نظام حزبی و پارلمانتاریسم قرار گرفت (البته در آستانه جنگ جهانی دوم مانند آلمان و ایتالیا عقب‌گردی داشت و بعد از جنگ به موج دوم دموکراتیزاسیون پیوست (هانتینگتون، 1396: 1990). کره جنوبی، هند و ترکیه نیز در دوره اخیرتر مواجهه بهتری با این پروبلماتیک هم از منظر تحولات اقتصادی و هم از منظر پیشبرد پروژه دموکراتیزه‌کردن ساخت قدرت داشته‌اند (چین از نظر اقتصادی و تحولات فناورانه با وجود تغییر نظم هژمونیک جهانی هنوز از نظر نظم سیاسی بسته است).
با این مفروضات، پرسش این است: آیا گذار به تجدد در این کشورها، ابتدا به ساکن، از طریق تأمین شرایط برای گفت‌وگو میان سنت و تجدد و خلق درون‌جوش نظریه فلسفی سیاسی تعین‌بخش خودآگاهی ملی صورت گرفت؟ تجربه این کشورها و همین‌طور کشورهای اروپایی که در ادامه به اجمال مرور خواهیم کرد، نشان میدهد پاسخ منفی است. علت اصلی نه در حوزه فرهنگی بلکه در حوزه سیاست قرار دارد (برای اطلاع بیشتر ر.ک به: هانتینگتون 1396: 1990 و عجم‌اوغلو و رابینسون 1394: 2012).
ب: آزمایشگاه تاریخی کشورهای هند، کره جنوبی و ترکیه
طباطبایی معتقد است هند ویژگی فرهنگی ایرانشهر را نداشته است. زبان معیار ملی مانند زبان فارسی در آن وجود نداشته تا انسجام فرهنگی حول آن به وجود آید. یکی از زبان‌های محلی این کشور زبان رسمی آن بوده است (طباطبایی، 1395). در دوره‌ای نیز ناچار از پذیرش یوغ زبان انگلیسی شد. با فرض صحت این گزاره، طبق قاعده در چارچوب پارادایم او، هند به دلیل نبود محور انسجام‌بخش هویتی، از نظر توسعه‌ای باید چالش‌های بیشتری نسبت به ایران داشته باشد؛ اما واقعیت امر این است که این کشور در کنار دموکراسی تعمیق‌یافته آن در حال تبدیل‌شدن به یکی از موتورهای مهم تحولات علمی و فناورانه جهان است. پیش‌بینی‌های مختلف نشان میدهد که در اواخر قرن جاری، از چین جلو خواهد زد و به ابرقدرتی دیگر تبدیل خواهد شد. تفاوت عملکرد ایران و هند، هر دو با سابقه تمدنی درخشان در گذشته دور و انحطاط در دوره میانه و متمایز در دوره اخیر را چگونه می‌توان توضیح داد؟ در چارچوب پارادایم طباطبایی، پاسخ صحیح (پاسخی که سر از گرفتارشدن در دام تناقض درنیاورد) این است که مسئله رابطه سنت و تجدد از کاتالیزور بحث فلسفی درباره بحران انحطاط هند و ریشه‌یابی آن در سویی و تلاش برای فهم عمیق غیرتقلیدی تجدد در سوی دیگر، عبور و درنتیجه با روشن‌شدن چراغ خودآگاهی ملی راه برای سیر تکاملی خردگرا و مشروطه‌ساز در این کشور فراهم شد.
اما تاریخ هند بعد از استقلال از استعمار انگلستان در 1947، حاکی از این واقعیت است که نقطه عزیمت اولیه برای تأسیس قانون و دموکراسی، شکل‌گیری مباحثه نظری میان نوگرایان در سویی و سنت‌گرایان هندو در سوی دیگر و انداختن طرح فرهنگی نو در بام اندیشهورزی فلسفی سیاسی این کشور نبود. برعکس، شعله‌های خشم ناشی از تضاد سنت و تجدد در متن جامعه کاستی چنان قوی بود که دامن گاندی را با وجود فهم عمیق او از سنت و برخورد غیرتقلیدی با تجدد گرفت؛ فقط به این دلیل که در پی مساوات‌گرایی اجتماعی و «وحدت روح» و سکولاریسم سیاسی بود؛ ارتدادی نابخشودنی از نظر هندوها. در هر حال، بذر تأسیس قانون اساسی دموکراتیک و کثرت‌گرا را گاندی با مسئولیت‌پذیری تاریخی خود پاشید و جواهر لعل نهرو با وفاداری به میراث فکری او آن را در ۱۹۵۰ در قالب جمهوری فدرال مبتنی بر این قانون رویاند؛ نهالی که در ادامه به دستان ایندیرا گاندی بارورتر شد.
تجربه هند نشان میدهد با وجود فشارهای اجتماعی ناشی از بار سنگین سنت تجددستیز، نظام حزبی و پارلمانتاریسم، در ابتدا، بر اثر وفاداری رهبران سیاسی به دموکراسی تقویت شد و از اینجا راه برای گفت‌وگو میان سنت و تجدد و مسئله ما و غرب بازتر شد. نمونه‌ای از این گفت‌وگو را کارگردان برجسته هند، ساتیاجیت رای، در فیلم سه‌گانه آپو (1955، 1956، 1959) به تصویر کشیده است. در جااندازی قواعد بازی جدید، حزب کنگره به رهبری گاندی و بعد نهرو و ایندیرا گاندی نقش تاریخ‌سازی داشت. (برای اطلاع بیشتر ر.ک به: سن، 1999؛ 2005 ؛1394).
کره جنوبی
برای تکمیل این بحث، اشاره‌ای مختصر به مصادیق کره جنوبی و ترکیه نیز لازم است. کره جنوبی کشوری است که از نظر طباطبایی، حتما در مقایسه با شکوه و جلال ایرانشهر، گذشته پرشکوهی ندارد. در عرصه اندیشهورزی فلسفی سیاسی با اروپا که هیچ، حتی با کشورهای دیگری مانند هند و ایران قابل مقایسه نیست؛ اما امروزه یکی از گروه بیست کشور پیشرفته‌ای است که در ابتدای تأسیس در 1975 فقط هفت کشور صنعتی پیشرفته سرمایه‌داری جزء آن بودند. در این کشور نیز به تعبیر عجم‌اوغلو و رابینسون (1394: 2012)، بزنگاه تاریخی موجب تغییر مسیر تحولات اجتماعی و توسعه‌ای آن شد. در نقطه عطف تاریخی مهمی در 1988، حزب حاکم «عدالت دموکراتیک» به رهبری روتایه وو، تصمیم به برکناری ژنرال چون دوهان کرد که به رسم پیشینیان خود با کودتا بر اریکه قدرت نشسته بود. با برکناری او، روتایه وو (هنوز چهره نظامی) از طریق انتخابات در مقام رئیس‌جمهوری قرار گرفت. در گام دوم در 1992، کیم یونگ سام، فعال حقوق بشر، با سابقه سال‌ها زندانی در دوره حاکمیت ژنرال‌ها، به‌عنوان اولین فرد غیرنظامی به‌عنوان رئیس‌جمهوری انتخاب شد و به‌این‌صورت گذار از نظم بسته به نظم باز رخ داد. در اینجا نیز پروژه سیاسی از نوع الگوی «جابهجایی در قدرت»، زمینه‌ساز شکل‌گیری فرهنگ دموکراتیک و نهادینه‌شدن آن شد. تردیدی نیست که نقش آمریکا به‌عنوان عامل خارجی را نمی‌توان در دموکراتیزه‌شدن ساخت قدرت در کره جنوبی از نظر دور داشت (برای اطلاع بیشتر ر.ک به: نورث و همکاران، 1401: 2009؛ هانتینگتون، ۱۳۹۶: ۱۹۹۰).
ترکیه
همین اتفاق در ترکیه رخ داده است که از نظر طباطبایی وجه مشخصه فرهنگی ایران را ندارد. او با اشاره به نقل‌قولی از محمد‌علی فروغی، حسرت آتاتورک درباره پیشینه فرهنگی ایران را مطرح می‌کند (طباطبایی، 1395). هویت فرهنگی ترکیه گاهی با زبان نوشتاری عربی-فارسی و بعدا در دوره کمالیسم با زبان نوشتاری لاتین (قطع ارتباط کامل با گذشته خود) تعریف شده است. دوره امپراتوری عثمانی دوره سیطره سنت و دوره آتاتورک (تأسیس جمهوری سکولار در 1302) دوره از رو بستن شمشیر تجددگرایی علیه سنت است. این تضاد در ترکیه، هم به دلیل موقعیت آسیایی – اروپایی آن و هم به دلیل تغییر خط جدی‌تر بوده است. حقیقت تاریخی که در آثار رمان‌نویس برجسته و برنده نوبل ادبی این کشور، اورهان پاموک نیز نمایان است. با وجود این و با وجود کودتاهای پی‌در‌پی سالهای1960، 1971، 1980 و 1997 که مانع تحکیم دموکراسی شکل‌گرفته در دهه 1950 شد، این کشور درگیر گسست‌هایی نشده که ایران شده است؛ یعنی حتی به‌صورت زیگزاکی، در مجموع توانسته در مسیر گذار از نظم سیاسی بسته به نظم سیاسی تقریبا باز قرار بگیرد. فرایندی که تحت تأثیر ترکیبی از عوامل مختلف است؛ از جمله: قانون اساسی سکولار اولیه، فشار اتحادیه اروپا، سابقه فعالیت نظام حزبی، تن‌دادن نظامیان به تغییرات در قانون اساسی سال 2007 (تحت رهبری حزب عدالت و توسعه) و کاهش قدرت ارتش در ساخت قدرت (برای اطلاع بیشتر ر.ک به: نورث و همکاران، 1401: 2009؛ هانتینگتون، 1396: 1990).
انتخابات 7 خرداد 1402، تصویری از رقابت کموبیش منصفانه در قالب نظام حزبی مدرن با ائتلاف‌های درخورتوجه را به نمایش گذاشت. سنت‌گرایان (با محوریت حزب عدالت و توسعه به رهبری اردوغان) و نوگرایان (با محوریت حزب جمهوری‌خواه خلق به رهبری کلیچدار اوغلو)، با پذیرش قواعد بازی دموکراتیک به رقابتی کموبیش قابل قبول پرداختند. قواعد بازی جاری در این کشور با توجه به تغییرات رخ‌داده در قانون اساسی و کاهش قدرت ارتش و همین‌طور با توجه به نقش عامل خارجی و منطقه‌ای اتحادیه اروپا، به احتمال زیاد در مسیر پایدار و نهادینه‌شدن است (اگر ترکیه بتواند مسئله اقلیت کُردزبان را در آینده از طریق جذب در نظام پارلمانی کاملا حل کند، این فرایند تکمیل خواهد شد و در تعمیق پارلمانتاریسم گامی دیگر به پیش خواهد گذاشت).
پ: ایران: واقعیات تاریخی مهم یا «توطئهانگاری»؟
این مصادیق، با نگاه تطبیقی تاریخی مختصر نشان می‌دهند که پروژه مطالعاتی طباطبایی به دلیل بی‌توجهی به ترکیبی از عوامل مختلف از جمله دولت ساختمان‌ساز و نقش رهبران سیاسی («نقش شخصیت در تاریخ») یا «تصادف لابه‌لای ضرورت» به تعبیر هگل و «بزنگاه‌های تاریخی» به تعبیر عجم‌اوغلو و رابینسون (مانند عوامل خارجی مثل کودتای 28 مرداد) و شرایط ساختاری جامعه از نظر ترکیب نیروهای اجتماعی و اقتصادی، نقص‌های جدی در شناسایی موانع اصلی پیشبرد تحولات توسعه‌ای ایران در چند دهه اخیر دارد.
سخت نیست که با استفاده از روش خلاف وقایع و با استناد به شواهد تاریخی معتبر، نادرستی فرضیه او درباره چرایی ناتوانی ایران در تداوم بدون گسست در دوره معاصر نشان داده شود.
اگر کودتای 28 مرداد پیش نمی‌آمد و روند نظام حزبی و پارلمانی دهه 1320 تداوم می‌یافت، ایران در همان مسیری قرار می‌گرفت که هند با نقش‌آفرینی حزب کنگره طی کرد. حتی بعد از کودتا، اگر پهلوی دوم رفته‌رفته تیغ استبداد را تیزتر و تیزتر نمی‌کرد و سر از شعار «حزب فقط حزب رستاخیر» درنمیآورد و به قانون اساسی مشروطه اکتفا و مانند کره جنوبی و ترکیه راه را برای گذار به جامعه باز فراهم می‌کرد و بهجای حکومت سلطنت را می‌پذیرفت، گسست ناشی از انقلاب پیش نمی‌آمد تا طباطبایی کاسه‌کوزه‌ها را بر سر «سنت‌گرایی ایدئولوژیک» و نمایندگان آن (شریعتی و آل‌احمد از زاویه‌ای و شایگان از زاویه دیگر) بشکند.
در مقطع بعد از پیروی انقلاب نیز امکان‌های مختلفی جهت زیرساخت‌سازی حقوقی با هدف تأسیس نظام حزبی مدرن و پارلمانتاریسم وجود داشت. پیش‌نویس اول قانون اساسی، یکی از این امکان‌ها بود که بنا بر دلایلی بی‌ربط با عدم فهم مشروطه از سوی روشنفکران کنار گذاشته شد. تصادف لابه‌لای ضرورت در میان بود. انقلاب به علت افزایش تضادها و کاهش مشروعیت و مقبولیت نظام پهلوی و دیر شنیده‌شدن صدای معترضان، اجتناب‌ناپذیر بود؛ اما قانون اساسی تصویب‌شده، تنها امکان پیش‌رو نبود. اتفاقا روشنفکران با دیدگاه‌های ایدئولوژیک مختلف، روی پیش‌نویس اول اتفاق نظر داشتند و در جریان قیام و انقلاب نیز رؤیای چنین قانونی را در سر داشتند (برای اطلاع بیشتر ر.ک به: کاتوزیان، 1382).
برای روشن‌ترشدن این روشِ آزمون و فرضیه شبه‌تجربی موسوم به خلاف وقایع، گریزی به حجاب اجباری می‌زنیم. اخیرا یکی از استادان دانشگاه تهران گفت: «در هیچ راهپیمایی‌ای در دوره قیام انقلابی مسئله حجاب در شعارها نبود». اگر این سخن صحیح باشد، تأسیس قاعده حجاب اجباری را چگونه باید تفسیر کرد؟ آیا خواست عمومی روشنفکران و جامعه سنت‌گرا بود یا خواست بخشی از جامعه با رویکرد سنت‌گرایی تجددستیز؟ پاسخ از منظر این روش چنین است: اگر در مقطع قیام انقلابی، حجاب اجباری به‌عنوان یک هدف در شعارها مطرح می‌شد و تأثیری در نوع واکنش انقلابیون نمی‌گذاشت، می‌توان نتیجه گرفت که جامعه روشنفکری و اکثریت مردم به دلیل تمایل به رویکرد سنت تجددستیز مایل به برقراری این رویه بودند اما اگر طرح این شعار در همان مقطع موجب مرزبندی بسیاری از آنان با مدافعان چنین سیاستی و کنار‌کشیدن روشنفکران ملی، مذهبی و چپ منتقد غرب‌زدگی و معتقد به حقوق مدنی افراد، از پروسه انقلاب و افت قابل‌توجه پایگاه انقلاب و احتمالا شکست آن می‌شد، نتیجه چنین است: سنت تجددستیز وجه مشخصه اساسی جامعه ما در آن مقطع نبود. اگر این پاسخ تأیید شود، پرسش بعد چنین است: پس چرا چنین رویه‌ای غالب شد؟ پاسخ، در موقعیت‌های خاص غیرقابل پیش‌بینی‌ای قرار دارد که ذیل «اقدامات انجام‌شده و پیامدهای ناخواسته» (سن،1381:2000) قرار می‌گیرد. ربطی هم به جامعه ایران و اروپا ندارد. تصادف لابه‌لای ضرورت از جمله نقش شخصیت در تاریخ در میان است.
طباطبایی، برای اینکه در دنیای نظریه‌پردازی ذهنی خود دچار مشکل نشود، ناچار است چنین شواهد و استدلال‌هایی را با عنوان «توطئهانگاری» رد کند (1398) و با نادیده‌گرفتن مرزهای واقع‌گرایی انتقادی و «نظریه توطئه» دایی‌جان ناپلئونی، دچار اشتباه روش‌شناختی مهمی بشود که همانا حذف عوامل اساسی در تحلیل است.
ت: شواهدی از اروپا
چالش روش‌شناختی مذکور از زاویه‌ای دیگر نیز پیش می‌آید: ناسازگاری جدی خودآگاهی ملی روییده بر خاک «جدال قدیم و جدید» اروپایی در سویی و گسست‌های عمیق‌تر و تلخ‌تر رخ‌داده در تجربه کشورهای ایتالیا و آلمان در سوی دیگر. عقبگردهایی وحشتناک که بعدا سر از موج دوم دموکراسی درآوردند (هانتینگتون، 1396: 1990).
آلمان چه در زمینه اصلاح دینی مارتین لوتر و چه در زمینه اندیشه‌ورزی‌های عمیق فلسفی در باره سنت و مدرنیسم که در هگل به اوج می‌رسد، یکی از مهدهای جغرافیایی مهم تعامل سنت و تجدد اروپاست. اما همین کشور خاستگاه یکی از جدی‌ترین فجایع تاریخ بشری در دوره معاصر نیز هست. شکستی بسیار بزرگ‌تر از شکست‌های جامعه ایران، از انقلاب مشروطه به این‌سو. ظهور نازیسم و سیطره آن و فاجعه جنگ جهانی دوم و نسل‌کشی نژادی را چگونه می‌توان با زایش‌های فکری تقویت‌کننده خودآگاهی ملی در سده‌های پیشین آن توضیح داد؟ در‌عین‌حال، چگونه می‌توان تأسیس آلمان مبتنی بر نظام حزبی و پارلمانتاریسم بعد از سقوط هیتلر را بدون توجه به ترکیبی از عوامل از جمله تأثیر عامل منطقه‌ای و جهانی بعد از جنگ (نقش انگلستان و فرانسه و آمریکا) و عوامل داخلی ناظر بر مسئولیت‌شناسی رهبران سیاسی درست توضیح داد؟ همین‌طور ایتالیا، نمونه دیگر مهد «جدال قدیم و جدید»، طی سالهای 1925 تا 1945 به زیر سیطره فاشیسم موسولینی رفت و با شکست موسولینی در جنگ جهانی دوم، راه برای برگزاری همه‌پرسی در 1946 و تأسیس «جمهوری ایتالیا» فراهم شد.
تجربه چند کشور اروپایی مرتبط با موج سوم دموکراتیزاسیون نیز مهم است. اسپانیا تا 1975 زیر سایه مخوف ژنرال فرانکو قرار داشت. با فوت وی، در چارچوب الگوی تغییر از بالا و با مسئولیت‌پذیری خوان کارلوس (جانشین فرانکو)، قانون اساسی جدید این کشور در 1978 تصویب و راه برای گذار به نظام دموکراتیک باز شد. یونان، خاستگاه «دموکراسی آتنی» و زادگاه ارسطو و مهد تأمل درباره شهر و سیاست، با کودتایی از 1967 تا ۱۹۷۴تحت حکومت نظامی بود. سیطره این حکومت در 1974 با حمله ترکیه به قبرس فروریخت و راه برای تأسیس جمهوری سوم یونان باز شد. «انقلاب میخک» (انقلاب جمهوری) پرتغال که نقطه پایانی بر دوره حکمرانی دیکتاتوری سالازار و جانشین وی کائتانو طی سالهای 1932 تا 1974 بود با کودتایی در 1974 شروع شد. مجموعه‌ای از عوامل مختلف زمینه‌ساز این تحول بودند
از جمله سابقه نظام حزبی متشکل از دو حزب میانه‌روی «سوسیالیست» و «دموکراتیک مردمی» با پایگاه اجتماعی قوی، رهبران مسئولیت‌پذیر به‌علاوه افسران ارشدی که پیشبرد دموکراتیزاسیون را بر منافع خود اولویت دادند. ترکیب این عوامل نقش مهمی در تأسیس قانون اساسی دموکراتیک و پیشبرد آن از طریق اجازه‌ندادن به کودتای ژنرال اسپینولای در ۱۹۷۵ و کنترل احزاب دست‌راستی و دست‌چپی افراطی داشت (برای اطلاع بیشتر ر.ک به: هانتینگتون، 1396: 1990).
ایران در دهه 1320، جلوتر از این کشورها، تجربه نظام حزبی مدرن و پارلمانتاریسم را داشت. اگر پهلوی دوم بهجای حکومت، سلطنت را می‌پذیرفت و درگیر کابوس مصدق و رهایی به هر قیمتی از جمله کودتای مشروعیت‌زدا از ساخت قدرت نمی‌شد، راه برای تقویت نظام پارلمانتاریسم و پیشگیری از گسست فراهم می‌شد. امکانی که حتی در دهه‌های بعد نیز وجود داشت ولی به علت میل سیری‌ناپذیر وی به قدرت محقق نشد.
ت: تک‌عاملی ذهنی تقلیل‌گرا و جابهجایی عوامل اصلی و فرعی
آرامش دوستدار که برای اولین بار مفهوم «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» (۱۳۶۱؛ 1363) و «دین‌خویی» ناسازگار با پرسشگری را طرح کرد، بهجای توجه به امکان‌های بالقوه‌ای که بر اثر عواملی چون مسئولیت‌ناپذیری‌های تاریخی رهبران سیاسی یا دخالت بیگانگان در 28 مرداد 1332 از دست رفته‌اند، تک‌عامل‌هایی مانند دین‌خویی را تا حد عوامل ذات‌گرایانه ارتقا میدهد و سر از تقلیل‌گرایی فرهنگی درمیآورد. از منظر دوستدار، جامعه دینی ناتوان از طرح پرسش‌های مهم است؛ چراکه پاسخ پرسش‌ها را پیشاپیش در چارچوب ایمان دینی در آستین خود دارد؛ بنابراین، چون امتناع تفکر نتیجه محتوم جامعه ناپرسشگر است، تنها راهکار نیل به پرسشگری و اندیشهورزی، خلاصی از فرهنگ دینی است اما از آنجا که به گواهی تاریخ بشری امکان سکولاریسم سیاسی وجود دارد ولی امکان حذف دین از ساحت اجتماع وجود ندارد، فرضیه دوستدار سر از اتوپیای منفی دین‌ستیز درمیآورد و راهی به حل مسئله نمی‌گشاید.
طباطبایی (1398) با وجود نقد صحیح دوستدار از منظر ناسازگاری فرضیه دین‌خویی با دوره درخشان اسلام (و البته اضافه کنیم با تجربه توسعه کشورهای مختلف با فرهنگ دینی مبتنی بر سکولاریسم سیاسی)، در دام ذات‌گرایی و تقلیل‌گرایی تناقض‌آمیز از نوع دیگر می‌افتد و بازخوانی صحیح سنت و پرهیز از تقلید از تجدد را تنها پیش‌شرط خردگرای مسئله‌گشا می‌داند. اگر امکانی برای نیل به چنین فهم عمومی‌ای با توجه به دیدگاه‌های مختلف و شکاف‌های تاریخی وجود نداشته باشد، نتیجه منطقی این دیدگاه چنین میشود: درِ سیاست‌ورزی و اندیشهورزی بر همین پاشنه معیوب خواهد چرخید و امیدی به طلوع روشنایی اندیشه و دموکراسی نباید داشت. تناقض میان هدفی که طباطبایی دنبال می‌کند (ارائه راه‌حل) و منطق شکست‌خورده مقیدکردن راه‌حل به تأمین قیدی ناممکن.
با افتادن در چنین دامی، در توضیح چرایی عدم تحکیم قانون مشروطه ناچار از برجسته‌کردن اختلاف‌نظرهای روشنفکران در مواجهه با مسئله ما و غرب و بی‌توجهی مطلق به عوامل مهم دیگری چون میل سیری‌ناپذیر رضاشاه در تصاحب قدرت و از کار انداختن میراث مشروطه (مجلس شورای ملی) و همین‌طور میل سیری‌ناپذیر محمد‌رضا پهلوی در تصاحب قدرت، بعد از کودتای 28 مرداد و حذف منتقدان و مخالفان حتی وفادار به خود از عرصه قدرت است. برای توجیه این رویه ناموجه، «توطئهانگاری» را طرح می‌کند و یقه ایده «بازگشت به خویشتن» روشنفکرانی چون آل احمد و شریعتی و شایگان را می‌گیرد. خاصیت چنین منطق نظری‌ای این است که عوامل مهم و اساسی تعیین‌کننده قواعد بازی دموکراتیک حذف و عوامل فرعی چون جدال‌های نظری برجسته شود.
به عنوان نمونه دیگر می‌توان به بی‌توجهی مطلق وی به سیاست‌های اجتماعی و فرهنگی شتاب‌زده شبه‌نوگرای پهلوی اول و دوم اشاره کرد؛ امری که تأثیر بسیار جدی‌تری در مقایسه با دیدگاه‌های روشنفکران مذکور در تیزکردن تضاد سنت و تجدد و هدایت نظام پهلوی به لبه پرتگاه و بروز گسست در سال 57 داشت. اقدامات از بالا به پایینی چون کشف حجاب در دوره پهلوی اول نمی‌توانست به تعبیر کارل پولانی (1401:1944) بدون شکل‌گیری «جنبش مضاعف» باشد. چنین رویه‌هایی موجب فراگیرتر شدن بذر سنت‌گرایی تجددستیز شد. الگوی زیستِ اروپایی‌منش پهلوی دوم و دربار نیز آب بیشتری به آسیاب این سنت‌گرایی ریخت و تنور تجددستیزی را داغ کرد… عدم درک شرایط نهادی جامعه و تلاش برای پیشبرد پروژه نوسازی به روش‌های سرکوبگرایانه و شتاب‌زده تقلیدی از دنیای غرب و حتی در این زمینه کاسه داغ‌تر از آش شدن و آن را از طریق رسانههای عمومی در معرض نمایش عمومی گذاشتن و تعادل میان سنت و تجدد را به زور غیرمنطقی برهم‌زدن، نقش به مراتب قوی‌تر و بیشتری در مقایسه با مباحث چنین روشنفکرانی در ایجاد گسست داشت.
ث: رویکرد محافظه‌کارانه
پروژه طباطبایی محافظه‌کارانه است. اگر در شرایط فعلی، وجود شکاف‌های جدی اقتصادی و اجتماعی، وحدت ملی را در معرض مخاطره قرار داده باشد و اگر رفع آنها، ابتدا به ساکن مستلزم تغییرات جدی در ساخت قدرت باشد این پروژه تجویز دیگری دارد: زمینه‌سازی فرهنگی جهت اندیشهورزی فلسفی سیاسی. چگونه؟ ۱. فهم عظمت و شکوه ایران باستان (با ویژگی‌های فرهنگی «شاه‌آرمانی» (فره ایزدی) و دین زرتشتی و زبان فارسی پهلوی و سپس زبان فارسی جدید آن)، 2. فهم صحیح چرایی انحطاط ایران، 3. فهم صحیح سنت (فقه و کلام) به نحوی که از دل آن قانون مشروطه زاده شود و در تضاد با فهم غیرتقلیدی از تجدد قرار نگیرد (از همین زاویه وی با سکولاریسم سیاسی موافق نیست).
این یعنی گردن‌نهادن عمومی به پروژه فکری طباطبایی. مشخص است که چنین امری امکان‌ناپذیر است؛ بنابراین کارکرد آن نمی‌تواند چیزی جز حواله‌دادن ابتنای ساخت قدرت بر قواعد و رویه‌های حقوقی و قانونی صحیح به آینده‌ای نامعلوم باشد؛ به بیانی دیگر، خروجی منطقی این تفکر، کنارگذاشتن پروژه سیاسی و پرداختن به زیرساخت‌سازی فرهنگی اندیشهورزی فلسفی سیاسی با هدف نیل به اجماعی درباره تعیین رابطه صحیح میان ما و غرب است. امری که با توجه به رویکردهای فکری مختلفِ همراه با شکاف‌های جدی در میان آنها ناممکن است.
طباطبایی به جای تلاش برای تأسیس قواعد بازی دموکراتیک و رقابت جریان‌های فکری مختلف از طریق صندوق رأی، امری که حصولش محتمل‌تر است، پیش‌شرطی با احتمال وقوع صفر و ناممکن، حتی در چشم‌انداز بسیار بلندمدت را مطرح می‌کند. به این صورت، کارکرد پنهان و ناپنهان دیدگاه وی ارائه تفسیری در جهت پیشگیری از تغییر است.
ج: ایسمی به جای ایسم‌های دیگر
طباطبایی، دیدگاه‌های روشنفکران مذکور را تحت عنوان ایدئولوژی نوازش میدهد و دیدگاه خود را در بسته‌بندی شیکِ پاک از لکه‌های جانبداری ایدئولوژیک بر صدر می‌کشد. اما این آب در هاون کوبیدن است چراکه دیدگاه ایرانشهری درگیر جانبداری‌های ایدئولوژیک است. پاسخ‌های پرخاشجویانه و با گارد بسته و مشت آهنین وی به منتقدان، به عنوان یک شاخص و نشانه، گویای تعصب و حق‌به‌جانبیِ بیش از اندازه وی در باورهایش است. از این نکته که بگذریم، نقدهای وی بر روشنفکران از باب ایدئولوژیک‌بودن، مبتنی بر فرض نادرست امکان رهایی از قضاوت و پیش‌داوری‌های ارزشی در نظریه‌پردازی علوم انسانی است. فرضیه‌ای که نظریه‌پردازان برجسته‌ای چون گونار میردال (1382: 1969)، آمارتیا سن (1400: 1987)، هیلاری پاتنام و وی‌ویان والش (2011) و شانتال موفه (1401: 2005؛ 1400: 2018) آن را در حوزه‌های نظری مختلف رد کرده‌اند.
همه اندیشمندان، درگیر پیش‌فرض‌های ارزشی یا ایدئولوژیک هستند. سخن بر سر رهایی از این امر نیست. بلکه به تعبیر میردال، بر سر آشکارسازی صریح آن است. به تعبیر سن، بر سر این است که جداسازی اخلاق از علم هرچند با شکل‌گیری نظریه‌های سودمند فنی و لجستیکی همراه است، برای خلق جهانی انسانی‌تر چندان برشی ندارد. از نظر موفه به جای تلاش برای کنارگذاشتن امر امکان‌ناپذیر ایدئولوژی، باید «آگونیسم» جایگزین «آنتاگونیسم» شود. اولی، رقابت ایدئولوژی‌ها در چارچوب قواعد بازی دموکراتیک و پارلمانتاریستی است؛ رقبا با هم رقابت جدی دارند ولی سر از ستیز آشتی‌ناپذیر منتهی به حذف یکدیگر از ساحت سیاست و قدرت درنمی‌آورند. صندوق رأی داور نهایی است. به این‌صورت، قاعده بازی دموکراتیک مبتنی بر این صندوق نهادینه میشود بدون اینکه کسی از دعاوی ایدئولوژیک یا پیش‌فرض‌های اساسی خود که به روش تجربی حاصل نشده‌اند، دست بکشد. دومی، خصم آشتی‌ناپذیر میان رقباست که طبعا به هیچ وجه مورد تأیید نیست، چه در قامت فاشیسم راست‌گرا باشد و چه در قالب دیکتاتوری پرولتاریای چپ‌گرا.
در چند سال اخیر، دو نمونه خیلی خوب از رقابت ایدئولوژیک آگونیستی را دیده‌ایم. یکی آخرین انتخابات آمریکا با رقابت میان ائتلاف بایدن (با رویکرد مساوات‌گرایانه و مهاجرگرای عمدتا با پایگاه اجتماعی کارگری) و ائتلاف ترامپ (با رویکرد ضد مهاجران و ضد مساوات‌گرای عمدتا با پایگاه اجتماعی صاحبان سرمایه) است؛ دیگری انتخابات اخیر ترکیه است با رقابت میان ائتلاف اردوغان (با رویکرد ملی‌گرای نزدیک به پانترکیسم، سکولاریسم سیاسی و گونه‌ای از اقتصاد اسلامی پراگماتیستی و راست‌گرا) و ائتلاف کلیچداراوغلو (رویکرد کثرت‌گرایانه‌تر در برخورد با کردها، تمایل بیشتر به سکولاریسم فلسفی، رد هر نوع سیاست مبتنی بر رویکرد اقتصاد اسلامی و گرایش چپ‌گرا).
هر دو انتخابات، صف‌بندی جدی میان دو نوع ایدئولوژی رقیب را با نتایجی جالب به نمایش گذاشتند. هر جریانی سعی کرد با بازکردن دیدگاه خود و بزرگ‌ترکردن دایره مفصل‌بندی‌های اجتماعی و جذب نیروهای خاکستری و حتی بخشی از نیروهای رقیب، پایگاه خود را وسیعتر کند. با وجود این، مرکز ثقل هویتی ایدئولوژیک هرکدام قابل نفی و ازبین‌رفتنی نیست.
آنچه قواعد بازی دموکراتیک را تأمین می‌کند نه کناررفتن ایدئولوژی‌ها، بلکه چارچوب نهادی مبتنی بر قانون اساسی کثرت‌گرایی است که تفاوت‌ها را به‌رسمیت می‌شناسد و از رقابت آنها در چارچوب صندوق رأی دفاع می‌کند. در چارچوب این رویه، دیدگاه‌ها به رقابت با هم می‌پردازند و در گذر زمان می‌آموزند با یکدیگر گفت‌وگو کنند و به رغم دعاوی‌شان گوش شنوایی به نقدهای دیگران نیز داشته باشند. به این صورت، در فرایندی تکاملی، با تقویت یادگیری اجتماعی و یادگیری در حین عمل، از تیزی تعصبات ایدئولوژیک کاسته و امر گفت‌وگو نهادینه میشود.
طباطبایی با بی‌توجهی به واقعیت نبود قواعد بازی دموکراتیک در جامعه‌ای که انقلاب مشروطه و تجربه نظام حزبی دهه ۱۳۲۰ نشان‌دهنده وجود شرایط برای گفت‌وگو بر حسب ساختار اجتماعی بود، ناچار است از نقش رهبران سیاسی و دخالت بیگانگان در کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ بگذرد و کاسه‌کوزه‌ها را بر سر باورهای روشنفکران مذکور (به‌مثابه ایدئولوژی) و رهبران سیاسی چون مصدق به خاطر نگاه سوسیال‌دموکراتیک وی بشکند و بر طبل باور خود به‌عنوان دیدگاهی عاری از ایدئولوژی محکم بکوبد. اما این طبل توخالی است و نشانه‌های جدی از ایدئولوژی را در جای جای خود دارد. از منظر مفروضات بنیادین شکل‌دهنده چارچوب باورها و نظریه‌ها و انتخاب برخی شواهد و حذف برخی دیگر، ایرانشهری‌گرایی به اندازه موارد دیگر درگیر ایدئولوژی است.
به جای برداشتن سنگ بزرگ نظریه‌پردازی علمی عاری از ایدئولوژی، بهتر است میدان رقابت شفاف و منصفانه در عرصه اندیشهورزی فراهم شود. همان‌طورکه آگونیسم بر پایه نظام حزبی و پارلمانتاریسم سر از انحصارگرایی درنمیآورد، هر نظریه‌ای مادام که در چارچوب قواعد بازی دموکراتیک طرح و عرضه شود، مشکلی پیش نمی‌آید؛ اما همین که ادعای به‌چنگ‌داشتن حقیقت مطلق را داشته باشد، ناچار از حذف دیگران به روش آنتاگونیستی میشود. این منطق و قاعده شامل حال همه روشنفکران و دانشمندان در عرصه علوم انسانی میشود (برای اطلاع بیشتر ر.ک به: دینی، 1394).
3- نظریه ایرانشهری: ستیز اجتناب‌ناپذیر با فدرالیسم
متمایزسازی ایرانشهر از سرزمین‌های دیگری مانند ترکیه و هند و قاره آفریقا، از منظر وجود زبان معیار ملی انسجام‌بخش و بی‌توجهی به عناصر دیگر انسجام‌بخش در هر جامعه‌ای، سر از ایرانشهر‌گرایی شوونیستی از نوع «هنر نزد ایرانیان است و بس» درمیآورد. این نگاه نمی‌تواند دموکراتیک باشد. وقتی طباطبایی (1395) پیشنهاد تأسیس رشته «زبان آذری» در دانشگاه‌های سه استان ذی‌ربط را برنمی‌تابد و آن را تیشه‌زنی به ریشه هویت ملی تعبیر می‌کند، طبعا با مطالبات اجتماعی مانند آموزش اولیه به زبان مادری و ملی، نه‌تنها نمی‌تواند کنار بیاید؛ بلکه باید در برابر آن به روش رضاشاهی بایستد.
الف: بی‌توجهی به اصل «تحلیل مشخص از شرایط مشخص»
تأمین وحدت ملی به بهترین شکل تابع موقعیت تاریخی هر جامعه‌ای است؛ بنابراین شناسایی بهترین راهکار و عملیاتی‌کردن آن مستلزم کنارگذاشتن تعمیم‌گرایی بیش از اندازه و توجه به اصل «تحلیل مشخص از شرایط مشخص» است… . چیزی که وحدت ملی را در معرض مخاطره جدی قرار میدهد، افزایش نابرابری‌های منطقه‌ای و بی‌توجهی به مطالبه قومیت‌ها و اقلیت‌هاست. هرچه به زمان دورتری بازگردیم، به لحاظ توسعه‌ای، تفاوت چندانی میان مرکز و مناطق دیگر وجود نداشت. با اقتباس از والرشتاین (1401: 1990) می‌توان گفت همان‌طورکه در دوره پیشاسرمایه‌داری، در جهان امپراتوری‌های مختلفی با مراکز مختلف در عرض هم وجود داشت، در هر کشوری نیز مناطق مختلف با مراکز مختلف (یا «ممالک محروسه») هم‌سطح وجود داشت. در نتیجه با احساسی کموبیش همسان از حضور در سرزمینی واحد، وحدت ملی در غیاب عوامل دیگری مانند مداخله استعمار و قدرت‌های خارجی به‌راحتی تأمین می‌شده است. در اصل، زیرساخت اقتصادی و اجتماعی بدون نابرابری محسوس، در کنار عامل میراث فرهنگی، زمینه‌ساز وحدت ملی بود.
در شرایط کنونی، با شکاف‌های بسیار زیاد توسعه‌ای میان مرکز و مناطق مختلف، تأمین این وحدت صرفا با تأسی به زبان فارسی و جاه و جلال تمدن هخامنشیان و ساسانیان و عصر زرین اسلام و نظریه‌پردازی فلسفی سیاسی درباره انحطاط ایران، امکان‌پذیر نیست. با مشکلات اجتماعی و اقتصادی مردم، در مناطقی که گرایش‌های گریز از مرکز در آنها وجود دارد، نمی‌توان با پرداختن به ایرانشهر و هویت فرهنگی آن و چنین نظریه‌ای پاسخ داد. به بیانی ساده‌تر، چنین نظریه‌ای برای قومیت‌ها و اقلیت‌ها، نان و آب و احترام و منزلت اجتماعی نمی‌سازد؛ مگر آنکه آنان به این باور رسیده باشند که از این طریق بهتر می‌توانند پاسخ دغدغه‌های‌شان را بگیرند؛ اما چنین باوری به‌ویژه در متن تاریخی که خودآگاهی قومی بر زمینه نابرابری منطقه‌ای تقویت شده، نمی‌تواند شکل بگیرد. راهکار در کاهش نابرابری‌های منطقه‌ای و تکریم رسمی زبان و دین و مذهب قومیت‌ها و اقلیت‌هاست.
در این چارچوب، فدرالیسم یا خودگردانی در استان‌هایی به‌عنوان یک گزینه پیشنهادی قابل بحث، ممکن است زمینه‌ساز نیل به چنین هدفی و پیشگیری از بروز گرایش‌های تجزیه‌طلبانه بشود. این راهکار به معنای نظریه‌پردازی در مسیر وحدت‌بخشیدن به نظریه و عمل اجتماعی – سیاسی معطوف به تقویت خودآگاهی در‌هم‌تنیده ملی – قومی است که با نظریه‌پردازی بدون ارتباط با دنیای واقع تفاوت جدی دارد.
ب: فدرالیسم: از جفرسون تا استروم
آیا فدرالیسم اندیشه‌ای چپ‌گرایانه با خاستگاه شوروی سابق است؟ قطعا نه. ایالات متحده آمریکا، اولین کشور فدرالیستی است که با تأسیس قانون اساسی 1788، به رهبری توماس جفرسون، شکل گرفت. این قانون در 1791، با الحاقیه‌هایی تکمیل و زیرساخت حقوقی این کشور با 49 ایالت و دولت فدرال تحکیم شد؛ بنابراین سابقه فدرالیسم به 129 سال پیش از تأسیس اتحاد جماهیر شوروی در 1917 بازمی‌گردد. کشورهای متعدد دیگری مانند کانادا و آلمان و هند نیز خارج از اردوگاه سوسیالیسم بسته به ضرورت‌های تاریخی از این الگو پیروی کرده‌اند.
در میدان نظریه‌پردازی سیاسی – اقتصادی می‌توان به نظریه الینور استروم، برنده جایزه نوبل اقتصاد در 2009 اشاره کرد. او به دنبال مقاله مهم زیست‌شناس برجسته، گارت هاردین (1968) با عنوان «تراژدی منابع طبیعی»، راهکاری برای مدیریت بهینه کالاهای عمومی ناخالص موسوم به منابع طبیعی مشاع ارائه کرده است. این کالاها، از نظر مالکیت شبیه کالاها و خدمات عمومی خالص هستند و از نظر رقابت در مصرف شبیه کالاها و خدمات خصوصی. مالکیت دریاچه‌ها و مراتع و کوه‌ها و جنگل‌ها عمومی است و نمی‌توان کسی را از مصرف آنها منع کرد (مانند کالاها و خدمات عمومی)؛ اما مصرف بی‌رویه آنها موجب دسترسی‌نیافتن دیگران به این منابع میشود (مانند کالاها و خدمات خصوصی). استروم، نشان داده است که در این موارد بهترین راهکار نه مالکیت خصوصی و نه مالکیت دولتی؛ بلکه مالکیت مشاعی است.
چنین مالکیتی که سابقه آن برای مثال در قنات‌سازی و لایروبی قنات‌ها و جوی‌ها و در کل نظام آبیاری در روستاهای ایران نیز از گذشته دور وجود داشته، واجد ویژگی مهمی است که کارکرد آن را از ابزارهای نفع شخصی و مالکیت دولتی قوی‌تر می‌کند. این ویژگی، به منافع خالص ناشی از همکاری جمعی درونزاد و برانگیخته‌شده از دل جامعه ربط دارد. وقتی وجود داشته باشد، مانع «سواری مجانی گرفتن» و فرصت‌طلبی تهدید‌کننده منافع مشترک میشود. همین‌طور برخلاف رویه خصوصی که با هدف سودزایی، می‌تواند به برداشت بیش از اندازه منابع یا تغییر کاربری‌ها منتهی شود، مصرف منابع را با ظرفیت‌های بازتولیدشوندگی متناسب می‌کند و مانع از تغییر کاربری‌ها میشود.
البته کارکرد این سازوکار، مستلزم پیش‌شرط‌های مهمی است. در زیرین‌ترین لایه، قانون اساسی باید کثرت‌گرا باشد. چنین قانونی زمینه را برای تأسیس نهادها و سازمان‌هایی با کارکردهای کارا در سطح میانی فراهم می‌کند. در صورت تأمین این پیش‌شرط، ساخت‌های سازمانی و نهادهای اجتماعی از طریق یادگیری در حین عمل، به هنجارسازی‌های سودمند می‌پردازند و با تقویت هنجارها، اعتماد به یکدیگر و انتظار رفتار متقابل را در لایه میانی شکل می‌دهند. در لایه سوم، کنش‌های افراد و گروه‌های اجتماعی در قالب همکاری جمعی معطوف به منافع خصوصی توأمان با منافع اجتماعی شکل می‌گیرد. به بیانی دیگر، در اینجا فردیت‌های در خود فرورفته به فردیت‌های در خدمت اجتماع تبدیل میشود. ترجیحات فردی بعد اجتماعی پیدا می‌کند و بازدهی اجتماعی همراه با بازدهی خصوصی حداکثر میشود. این کنش در سطح سوم، از طریق بازخورد به یادگیری در حین عمل و هنجارسازی نهادی در سطح میانی، سازوکار را تکمیل می‌کند و آن را در چارچوب علیت انباشتی به مدار بالاتری می‌برد.
از این منظر، تفاوت جوامع با هم برحسب کنشگری‌های معطوف به فرصت‌طلبی و تخریب محیط زیست و شکست در پیشبرد اقدام جمعی در سویی و پرهیز از چنین رفتاری و استفاده بهینه از منابع طبیعی مشاع و پیشبرد موفق اقدام جمعی در سوی دیگر را باید در لایه‌های زیرین و میانی جست‌و‌جو کرد. اگر این دو سطح اشکال داشته باشند، در سطح سوم رفتارهای فرصت‌طلبانه تشدید و احساس منافع مشترک تضعیف و در تحلیل نهایی سازوکارهای مردم‌نهاد نیز دچار چالش‌های جدی می‌شوند (برای اطلاع بیشتر ر.ک به: استرم، 1394: 2005؛ 1990؛ پوت تی، جانس‌سن و استروم، 2010).
اهمیت این بحث در سه نکته است؛ اول، اشکال سازمان‌دهی منابع مشاع و سایر امور، بسته به ویژگی‌های محلی جوامع، می‌تواند با هم تفاوت‌هایی داشته باشد که او آن را «تنوع نهادی» می‌نامد. این تفاوت در سازمان‌دهی، انگیزه‌ای است مهم برای رقابت در سطح میانی (میان سازمان‌ها و تشکیلات‌ها) و در سطح رویین (میان کنشگران فردی و گروهی) در راستای ارائه عملکردی بهتر. دوم، به سازمان‌دهی نظام سیاسی از نظر رابطه میان مرکز با استان‌ها یا میان شهرداری‌ها و شوراهای محله یک شهر با هم و همه آنها با مرکز مربوط است. بر مبنای دیدگاه استروم، فدرالیسم به علت ابتنای بر نظم «چندمرکزی»، کارایی و اثربخشی بهتری از منظر پیامدهای اجتماعی و اقتصادی در سطوح مختلف ملی و استانی و شهری دارد. این نظم را می‌توان چیزی شبیه همان ممالک محروسه (البته با تدقیق در معنای آن با توجه به موقعیت تاریخی اکنون) در نظر گرفت… . سوم، این بحث را نظریه‌پرداز نهادگرایی به نام استروم با خاستگاه غیرچپ‌گرایانه، با استناد به مطالعات میدانی مختلف جهانی، صورت‌بندی کرده است. از این نگاه، فدرالیسم به دلیل تأکید بر نظم چندمرکزی، منتقد جدی مرکزگرایی همراه با برنامه‌ریزی متمرکز است.
فدرالیسم تجربه‌شده در الگوی شوروی سابق، در اصل، فدرالیسم در معنای واقعی کلمه را نقض می‌کرد. لایه زیرین آن، در تضاد با ویژگی مهم کثرت‌گرایی مبتنی بر نظام حزبی و پارلمانتاریسم بود. تمامی امورات اقتصادی و سیاسی و فرهنگی را حزب کمونیست از مسکو دیکته می‌کرد. اختیار عملی در سطوح جمهوری‌های منطقه‌ای وجود نداشت. این رویه، علاوه بر خلق ضد انگیزش‌های شدید، موجب بروز ناهماهنگی‌های جدی در اداره امور می‌شد و در عرصه اقتصاد سر از کمبودهای جدی کالاها و خدمات درمیآورد. پدیده‌ای که در عنوان کتاب اقتصاددان برجسته، یانوش کورنای، «اقتصاد کمبود»، نشسته است (برای اطلاع بیشتر ر.ک به: کورنای، 1980؛ لبوویتس، 2012:1394). کنترل باورهای عقیدتی نیز نیاز به توضیح ندارد. این نوع فدرالیسم با آنچه در کشورهایی چون هند و آمریکا و آلمان و کانادا تجربه شده و در مطالعات افرادی چون الینور استروم مورد توجه قرار گرفته، تفاوت بنیادین دارد و در تمامیتش باید نفی شود.
پ: چالش مرز هماهنگی در فدرالیسم
هر الگوی ساماندهی نظام اجتماعی، چالش‌هایی دارد. فدرالیسم نیز مستثنا از این قاعده نیست. با فرض امکان تحقق چنین ایده‌ای، طبعا، عملیاتی‌کردن آن بدون هیچ چالشی نخواهد بود. همان‌طورکه الگوی غیرفدرال نیز بدون چالش نیست؛ بنابراین، سخن بر سر منافع و هزینه‌های هر کدام از این الگوها در حداکثرسازی رفاه اجتماعی منطقه‌ای و ملی با تأکید قوی بر قید حفظ تمامیت ارضی است. یکی از چالش‌ها، تأمین مرز هماهنگی کارا و اثربخش بین اختیارات محلی و مرکز است.
امور نظامی و دفاعی-امنیتی و مرزی مرتبط با تمامیت ارضی و امنیت ملی و همین‌طور تخصیص بودجه از محل منابع بودجه‌ای فرااستانی، در حیطه اختیارات مرکز و امور دیگری چون نحوه هزینه‌کرد منابع بودجه‌ای، آموزش هم به زبان ملی و هم به زبان مادری، انتخاب نوع پوشش و مناسک دینی، و تأمین امنیت داخلی استان از جمله اختیارات مقامات محلی است. طبیعی است که اختیارات مقامات محلی در خلأ تعریف نمی‌شود. در ارتباط با دولت مرکزی قرار دارد. چگونه این هماهنگی باید صورت گیرد که هم برای مرکز دغدغه‌هایی ایجاد نشود و هم مقامات استانی احساس تبعیت کامل از مرکز مانند شوروی سابق را نداشته باشند؟ قانون اساسی، در مقام زیرین‌ترین لایه، نقش کارکردی اولیه بسیار مهمی در تأمین مرز هماهنگی صحیح و کارا دارد. برای مثال، اگر پوشش و مناسک دینی به عنوان اموری شخصی تلقی شود، در این صورت، چالشی از این نظر پیش نمی‌آید و به صورت خودکار هماهنگی صورت می‌گیرد… اگر در هر استانی به دلیل چند قومی و چند فرهنگی بودن، زبانها و مذاهب مختلفی وجود داشته باشد، در چارچوب این الگوی چندمرکزی در درون چنین استان‌هایی نیز امکان دادن اختیارات به شوراهای محلی جهت ساماندهی امور در چارچوبی ریزتر وجود دارد.
در حین اجرای این الگو، قطعا چالش‌هایی پیش می‌آید که با یادگیری در حین عمل و فرایند تطبیقی تکاملی قابل رفع هستند. همین‌طور، مقامات استانی به‌ازای دریافت اختیار عمل در چنین مواردی باید به مرکز در مورد شاخص‌های عملکردی مهم پاسخ‌گو باشند. بنابراین فدرالیسم به معنای نقض اصل پاسخ‌گویی نیست؛ بلکه به معنای تعمیق آن از طریق دموکراتیزه‌کردن مناسبات در سطوح مختلف است.
ت: دامنه مطالبه فدرالیسم
آیا فدرالیسم مطالبه‌ای عمومی است؟ بدون نظرسنجیِ فراگیر امکان پاسخ صحیح وجود ندارد. ولی بر مبنای گرایش‌های جاری در برخی از استان‌های کشور می‌توان گفت دغدغه‌ای به نام خودگردانی، در استان‌های با هویت‌های زبانی و مذهبی متفاوت وجود دارد. پیشتر ذکر شد این مطالبه در زمان‌های دور گذشته وجود نداشت؛ چراکه موضوعیت پیدا نمی‌کرد. نظام آموزش و پرورش عمومی وجود نداشت؛ نظام دیوان‌سالاری در معنای مدرن برقرار نبود؛ مقامات استانی مانند والی‌ها و مستوفی‌الممالک‌ها معمولا با نظر ولایات تعیین می‌شدند. بنابراین، جایی برای بروز احساس سلطه از سوی مرکز وجود نداشت. این احساس، به دوره پهلوی اول بازمی‌گردد که دغدغه انقلاب مشروطه یعنی تأسیس قانون و دولت – ملت را در قالب سرکوب‌گرا و خشنِ از بالا به پایین دنبال و الگویی کم و بیش یکسان از آموزش و پوشش و دیوان‌سالاری را بر کل کشور تحمیل کرد. نتیجه این روند، حتی حذف واژه «ممالک محروسه» در مکتوبات اداری و دیوانی این دوره بود. این نوع مهندسی اجتماعی، از همان زمان واکنش انتقادی را در میان بخشی از هم‌وطنان با هویت زبانی ملی-محلی برانگیخت (برای اطلاع بیشتر ر.ک به: آبراهامیان، 1394).
با افزایش درصد باسوادی، دغدغه آموزش به زبان مادری در گذر زمان تقویت شد… اگر در دوره تأسیس پهلوی اول، نخبگان محلی در برابر رویه‌های سرکوبگرایانه ایستادند، طبعا، امروزه اکثریت جمعیت‌های با زبان‌های مادرزادی غیرفارسی در برابر کوچک‌ترین تلنگرها، ولو در قالب طنز یا جوک می‌ایستند. همین‌طور با توجه به افزایش قابلیت‌های بومی، مطالبه‌گری برای بومی‌سازی حداکثری امورات محلی در مناطقی با هویت‌های زبانی و مذهبی خاص‌تر بیشتر شده است.
4- خلاصه
بی‌تردید زبان و ادب فارسی در مقام سرمایه اجتماعی و فرهنگی ارزشمند یکی از عوامل مهم وحدت‌بخش جامعه ایران در طول تاریخ بلند گذشته بوده است. این میراث در اصل سرمایه عمومی خالصی است که هرچه بیشتر از سرچشمه جان‌بخش آن نوشیده شود، ذخیره‌اش کمتر نمی‌شود که افزون‌تر میشود چراکه درون‌جوش و زاینده است. نمی‌توان کسی را از مصرف آن محروم کرد؛ چون دانش و معرفت فی‌نفسه به چنگ مالکیت شخصی کسی نمی‌افتد و ثروتی عمومی است.
اما این واقعیت دال بر صحت فرضیه اصلی طباطبایی درمورد علت اساسی ناتوانی ایران در گذار به تأسیس و تحکیم قانون اساسی مشروط‌کننده قدرت و نیل به دموکراسی نیست. فرضیه نبود خودآگاهی اجتماعی و فهم صحیح علل انحطاط، نه با واقعیت‌های مهم تاریخی بین‌کشوری سازگار است و نه با واقعیت‌های تاریخی مهم ایران در دوره معاصر.
در عین‌حال، فرضیه تضاد فدرالیسم با یکی از منابع مهم هویت‌بخش (ادب فارسی) نیز صحیح نیست. مانعه‌الجمع دیدن این دو ناشی از تعصب ناموجه درمورد رویه خاصی از ساماندهی نظام اجتماعی سیاسی است.
اعتبار بیرونی این فرضیه‌ها با محک شواهد تاریخی مختلف بین‌کشوری و همین‌طور تحلیل مشخص از شرایط مشخص رد میشود. طباطبایی، بیشتر در پی انطباق واقعیت‌های آشکار تاریخی با شاقول ذهن‌گرایی از نوع با گارد بسته و مشت آهنین خود است. به این اعتبار راه را بر گفت‌وگو می‌بندد و بنابراین دچار نقض غرض درونی هم میشود. گفت‌وگو بدون میدان‌دادن به دیدگاه‌های دیگران و توجه به نقدها و زمینه‌سازی برای شکل‌گیری «سپهر عمومی»، سر از تک‌گویی (مونولگ) درمیآورد.
علاوه بر این، پروژه وی در ایجاد اجماع ناموفق است. این ابطالی دیگر بر فرضیه اساسی آن است. اگر این پروژه در نیل به چنین هدفی شکست خورده باشد (شکاف‌های جدی میان این دیدگاه با نقدهای دیگران گویای آن است) چرا باید انتظاری دیگر درباره کشاکش میان دیدگاه‌های مختلف در گذشته، چه در عرصه نظریه‌پردازی و چه در عرصه سیاست‌ورزی، داشت. اختلاف‌ها اجتناب‌ناپذیرند. آنچه آنها را به روش قابل‌قبول حل می‌کند نه قرارگرفتن همگان ذیل چتر نظری واحد خودآگاهی‌بخش ملی، بلکه پذیرش آگونیسم در چارچوب نظام حزبی و پارلمانتاریسم و میدان‌دادن به بروز فهم‌های اجتماعی چندبعدی با نقاط تلاقی متفاوت شکل‌دهنده جبهه‌بندی‌های فکری و سیاسی است.
نکته آخر. جامعه ایران از 1320 تا 28 مرداد 1332 تجربه ارزشمندی را درباره این جبهه‌بندی‌ها در چارچوب آگونیسم به نمایش گذاشت که به علت اساسی عدم تمکین شاه به قانون اساسی مشروطه و دخالت عامل خارجی به بن‌بست رسید. بعد از انقلاب اسلامی نیز امکان برای تأسیس قانون اساسی هموارکننده نظام حزبی مدرن و پارلمانتاریسم آگونیستی در قالب جمهوری وجود داشت ولی به علتی که هگل آن را تصادف لابه‌لای ضرورت و عجم اوغلو و رابینسون بزنگاه‌های تاریخی می‌نامند، تحقق نیافت.
فهرست منابع در دفتر روزنامه موجود است.
از نیکو سرخوش (عضو هئیت علمی دانشگاه آزاد) و جواد مرشدلو (عضو هئیت علمی دانشگاه تربیت مدرس) برای خواندن این مطلب و پیشنهادهای سودمندشان تشکر فراوان می‌کنم.
صادق ملکی در یادداشتی برای دیپلماسی ایرانی می نویسد: جریان پانترکیسم و ایرانشهری فارغ از حمایت بیرونی، حامیان داخلی و حاکمیتی در درون ایران دارد که خطر آنان کمتر از عوامل خارجی نیست. برای رهایی از خطرات این دو جریان ضمن آن که اراده ای ملی لازم است نباید به هیچ وجه به تحریکاتی پرداخت که برای کشور خسارت بار باشد.
دیپلماسی ایرانی: ایران این سرزمین تاریخی قرن های متمادی موطن اقوام، مذاهب متنوع با آداب و فرهنگ های مختلف بوده است. کرد و بلوچ، لر و ترک، ترکمن و عرب، شیعی و سنی، زردتشتی و یهودی و ارمنی هر یک رنگی از تبلور ایرانیت بوده و چون ویژگی چهار فصل به این سرزمین غنا داده و فرصت و مزیت استراتژیک به ایران بخشیده اند. این تنوع در طول تاریخ پر و فراز و نشیب ایران در خدمت هویت مشترکی بوده که توانسته است به ایران و ایرانی در طول تاریخ هویت ماندگار ببخشد. این در حالی است که مردم کشورهای همسایه ای چون افغانستان، عراق و ترکیه همچنان در تعریف خود با بحران هویتی مواجه هستند و در معرفی خویش اولویت را نه به هویت ملی، بلکه به هویت قومی و یا مذهبی خویش می دهند. در این کشورها بعضا نیز اختلافات هویتی به ده ها سال جنگ و عدم ثبات منجر شده است و همچنان در ابعادی ادامه دارد.
با این وجود، این سخن به معنای عدم نگرانی ایران و ایرانی نسبت به سرزمین خویش در ابعاد مختلف نیست. عدم رسیدن به بلوغ شهروندی که امری توسعه ای در ابعاد حاکمیتی، مردمی و ملی است و از همه مهمتر از دست دادن بخش های وسیعی از خاک ایران در دوره قاجار سبب شده است همواره عقبه ذهن ایرانی درگیر و نگران تجزیه باشد. تجزیه ای که منشاء آن نه عوامل هویتی داخلی بلکه دشمنی خارجی بوده است. اگرچه جنگ تحمیلی و انسجام و رشادت های ایرانیان در صفی متحد توانست تا حدود زیادی این ذهنت را به حاشیه براند و از میزان نگرانی ها بکاهد اما با هر بحرانی این حاشیه وارد متن می شود و در ایجاد آن، دشمنان ایران تلاش وافر داشته اند و دارند.
در کنار اذهان به جایگاه خاص و رفیع اقوام ایرانی در بزرگی و ماندگاری این سرزمین، باید در تعریف هویتی ایران به دو خمیرمایه بنیادی آن تاکید ویژه شود. تشیع و زبان فارسی دو ستونی است که ایران بدان تکیه داده است که خدشه و صدمه به آنها صدمه به تمامیت ایران خواهد بود.
متاسفانه چندی است که این دو ستون دانسته و ندانسته توسط دوست و دشمن مورد هدف و بی مهری قرار گرفته است.
اگرچه تشیع مذهب غالب مردم ایران است اما در ترویج آن، آذربایجان نقش اساسی داشته و حتی در بعدی بار آن همچنان بر دوش آن است. زبان فارسی نیز فارغ از زبان رسمی و جایگاه ملی و فرهنگی آن، زبان مشترک همه ایرانیان است که نه ایران و ایرانی بلکه جهان در ادبیات نظم مدیون آن است.
متاسفانه دشمنان ایران با شناختی که از ایران دارند این دو ستون پایداری ایران را به ظرافت مورد هدف قرارداده اند. بارزترین حوزه فعالیت و تحریک این دشمنان، تبلور خود را در فعالیت جریان پانترکیسم و ایرانشهری نشان داده و هر یک از این دو جریان از منظری در صدمه به وحدت ملی سعی دارند. یکی با نفی زبان ترکی آن را آذری می نامد و نام جغرافیای منطقه را به آن زبان می دهد و دیگری خویش را به توران وصل می کند. یکی در جریان بحران قرا باغ در کنار آذربایجان و دیگری در کنار ارمنستان می ایستد. این در حالی است که بدنه اجتماعی ایران و ایرانی هنوز در نوستالوژی از دست دادن 17 شهر قفقاز است و این نوستالوژی برای ایرانیان آذربایجانی مضاعف است. عدم درک این حساست بدنه اجتماعی، اگر تدبیر رهبری در ایستادن در کنار جمهوری آذربایجان نبود، می توانست فاجعه ای وسیعتر از کاریکاتور روزنامه ایران ایجاد کند. فارغ از آن، جریان ایرانشهری درک نکرد که بازیگر اصلی قفقاز، روسیه در کنار باکو است و شرایط سیاسی، اقتصادی و بین المللی پیروز را آذربایجان نشان می دهد و قرار گرفتن در کنار بازنده، ما را نیز بیشتر بازنده می کرد.
اندیشه مبتنی بر نژاد و تبار اندیشه ای غیرعلمی و در عین حال اندیشه ای متحجرانه است. هر تئوری و تفکر خود برتر بینانه راه به خطا رفته و جز جهل و دشمنی بهره ای ندارد. حتی اگر تبار را اصل قرار دهند ترک های ایرانی همان اندازه ایرانی اند که شیرازی ها ایرانی اند. تسلط ایلات و عشایر در لشکرکشی ها غلبه و تغییر زبانی را سبب بوده چنانکه آناتولی که ترک نیست زبانش ترکی شده است. به همین سبب زبان ترکی که واقعیت مسلط آذربایجان ایران است و به هیچ‌وجهی نباید نفی و یا تعضیف شود. هر حرکتی در این جهت به تضعیف تشیع و تقویت پان ترکیسم منجر خواهد شد. ادبیات مرثیه ای زبان ترکی، رمز ماندگاری و پیوند آذربایجان و فدایی شدن آن برای ایران است. ایرانشهری که نبش قبر کرده و با تاریخ مرده قبل از اسلام در پی نفی هویت امروز آذربایجان است و زبان ترکی را به زبان مغول پیوند می دهد، غافل از آن است که مغول نیز در سیر تاریخی خود در خدمت ایران درآمد.
ترکیه وارث عثمانی زخم خورده از آن است که جغرافیای آذربایجان محل تاسیس صفویه ای است که حاکمان و مردم آن با انتخاب مذهب تشیع مهمترین مولفه قدرت مذهبی عثمانی را به چالش کشیدند و در تعریف هویتی خود اولویت را نه به زبان بلکه به مذهب دادند و ایران را مهمترین سد راه گسترش نفوذ عثمانی ها به شرق کردند. امروز نیز آذربایجان و آذربایجانی مهمترین پشتیبان تشیع و این مذهب، مهمترین عامل پیوند این خطه با ایران عزیز است. جریان پانترکیسم که مهمترین حامی آن ترکیه است در انتقام از حقارت تاریخی همواره در تعضیف تشیع و تقویت پان ترکیسم سعی داشته است. البته این تلاش تنها برای انتقام تاریخی نیست بلکه به دنبال اهداف ژئوپلتیکی است.
مطمئن باشید ترکیه چه در جمهوری آذربایجان و چه در جغرافیای آذربایجان ایران، برای رسیدن به اهداف سیاسی، اقتصادی و امنیتی به دنبال تعضیف تشیع و تقویت پانترکیسم است و متاسفانه در داخل جریان ایرانشهری متصل به انگلیس و امریکا و سلطنت طلبان در قالب مبارزه با پان ترکیسم با نفی زبان ترکی هم به تعضیف تشیع وهم به تقویت پانترکیسم می پردازند.
ترکیه در سیاست داخلی و در مواجهه با هویت آذری‌ها و علوی های شیعی این کشور، علایق و تعلقات مذهبی را تضعیف و تعلقات هویت مبتنی بر ترک ی گرایی را تقویت می کند. این سیاست در بخش هایی در مقابله با کردها در این کشور جواب داده است. سیاست آنکارا در ارتباط با کردها نیز تلاش برای تقویت نقش مذهب میان کردها و در نتیجه ایجاد پیوند میان جمعیت ترک و کرد این کشور است.
از بحث اصلی دور نشویم. این اشارات بدان سبب بود که از بازی پیچیده، چند لایه و چند وجهی که در جریان است آگاه شویم.
اینجانب درارتباط با مطامع ترکیه نسبت به ایران سال هاست تذکر داده ام و می دهم و بارها پیش بینی شرایط امروز را کرده ام و اگر تدبیر نشود شرایط بدتر از آن را نیز گفته و باز بر آن تاکید می کنم.
نکته مهم آنکه
جریان پانترکیسم و ایرانشهری فارغ از حمایت بیرونی، حامیان داخلی و حاکمیتی در درون ایران دارد که خطر آنان کمتر از عوامل خارجی نیست. برای رهایی از خطرات این دو جریان ضمن آن که اراده ای ملی لازم است نباید به هیچ وجه به تحریکاتی پرداخت که برای کشور خسارت بار باشد.
هر آن کس که قلب او برای ایران می تپد، بداند در کنار احترام به اقوام و مذاهب، باید دغدغه همه، رنگ ملی داشته باشد. نام ایران چون نام ترکیه دلالت بر نام یک قوم ندارد و اگر ایران متعلق به همه ایرانیان است باید همه در ساختار آن احساس تعلق داشته باشند. ایران با عاشورا و نوروزش سرزمین ترک‌ها، کردها، لرها، بلوچ ها، عرب ها، ترکمن ها، اهل تسنن و تشیع، زردتشتی و ارامنه و…. بوده و این تنوع قومی، مذهبی و فرهنگی خود رمز ماندگاری ایران و ایرانی است.
سکوت بیشتر به فروتنی و دانایی تعبیر نمی‌شود
«متأسفانه غفلت و سکوت بیشتر درباره مدعیات قوم‌گرایانه و تحریکات اخیر در باب گویش‌های اقوام ایرانی به فروتنی و دانایی تعبیر نمی‌شود و انگار از سر ضعف است که به غوغاگران و مدعیات بی‌پایه آنان پاسخ داده نمی‌شود.»
به گزارش ایسنا، در یادداشتی در روزنامه اطلاعات درباره مدعیات قوم‌گرایانه و تحریکات اخیر در باب گویش‌های اقوام ایرانی نوشته سیدمسعود رضوی آمده است: «اخیراً مباحث مربوط به قومیت و زبان میان افراد و رسانههای صاحب‌غرض دوباره مطرح شده است. بازار کساد و بی‌رونق این نوع موضوعات را رسانههای فارسی‌زبان خارج کشور گرم می‌کنند و جماعت اندکی هم در گوشه و کنار ایران به این نوع تحریکات واکنشی نشان می‌دهند از سر ناگزیری و فقر فکری. اما در ورای این وقایع و مسائل، چیزهای دیگری هم هست که دیر یا زود باید درباره آن سخن بگوییم و حقایق نهفته را برای فرزندان این مرز و بوم آشکار کنیم. متأسفانه غفلت و سکوت بیشتر در این مواضع و موضوعات، به فروتنی و دانایی تعبیر نمی‌شود و انگار از سر ضعف است که به غوغاگران و مدعیات بی‌پایه آنان پاسخ داده نمی‌شود.
فرهنگ ایران و ادبیات و زبان فارسی که همواره ذخیره زیبایی و هنر بوده و پیوندی از اخلاق و ادب و طریقت و تجارب نیاکان را به فرزندان این سرزمین بخشیده است، اینک آماج یاوه‌های پندارگرایانی شده که آویزه‌ای بیشتر از تحریکات نژادی و شووینیستی ندارند. حتی می‌توان به جرأت گفت که منشاء بیشینه این نوع دعاوی و یاوه‌گویی‌های نژادی، به توطئه‌چینی‌های آن سوی مرزها مربوط است. هر چند به دلایلی که ذکر خواهیم کرد، تنی چند از جوانان و نوجوانان و حتی افراد سن و سال‌دار هم در برخی مناطق مرزی، از جمله در آذربایجان و کردستان و خوزستان به این ایده‌های خام و پوچ گرویده‌اند و ذهن‌های خالی از مبانی و معانی را به چند واژه و اصطلاح زننده همچون قوم و قبیله و پان و نژاد پیوند زده‌اند. اما از آنجا که در قرن بیستم، تشت آبروی نژادپرستی و شووینیسم از بام افتاد و دیگر وجاهتی نداشت، کوشش‌های دیگری آغاز شد و از راه‌های دیگری به این معرکه پا نهادند. در ایران از راه زبان مادری و بومی‌گرایی و حقوق قومیت‌ها، همان ایده‌ها و همان خروش و نفرت نژادپرستانه را بازخوانی و بازگویی کردند. مدرّسان اصلی این بازی شوم و زشت، همان کسانی هستند که پس از جنگ جهانی اول، به نام صلح و به نام فاتحان جنگ بین‌الملل، تقسیمات ناقص و تفرقه‌آمیزی را برای اقوام و ملل و ساکنان خاورمیانه و آسیای میانه و مناطق بازمانده از عهد عثمانی و شبه‌قاره و ایران، طراحی و اجرا نمودند. آن چه به اسم مرزهای تازه، ترسیم و به رسمیت شناخته شد، آغازی بود بر پایان همزیستی و صلح در این مناطق پهناور، پرجمعیت و بسیار حساس.
ایران به واسطه زبان و ادب فارسی، پیوندی مستحکم و نهفته در اندیشه و زبان و اخلاق و دارایی نیاکان ایجاد کرده بود و از دو میراث فرهنگ اسلامی و ایرانی، زبان دینی و ادب فارسی بهره‌ای تام و تمام داشت. شکوه و عظمت ادبیات فارسی، اعتماد به نفس و تربیت ویژه و در عین حال نوعی هوشمندی و سواد و اندیشه را برای مردمانی از شرق شبه‌قاره تا بوسنی‌وهرزگوین به ارمغان می‌آورد. از بیدل دهلوی تا انقروی در آنکارا و سودی در بوسنی‌وهرزگوین در قلب اروپا، آثار حافظ و مولوی را می‌خواندند و شرح و آموزش اشعار آن بزرگان را وجهه همّت قرار می‌دادند. نتیجه آن شد که دولت فخیمه انگلیس که قصد بریدن پیوندها را در منطقه‌ای به وسعت خاورمیانه داشت، از نفوذ استعماری در هندوستان بهره‌برداری کرد و تمامی بنیان‌های اتحاد و پیوند میان مردمان سرزمین‌های شرقی ایران تا آسیای میانه را یک‌یک تضعیف و قطع می‌کرد. کار به جایی رسید که بی‌شرمانه قانون می‌گذراندند و پارسی‌گویی و آموزش ادبیات و زبان فارسی را جریمه می‌کردند و با تشدید اختلافات، شبه قاره را تکه‌تکه کردند و در غرب ایران نیز عثمانی را آن قدر به کشورهای کوچک و متعدد بخش کردند که ذکر اسامی را هم نمی‌توانستند در حافظه نگاه دارند.
پس از جنگ اول جهانی و در طلیعه قرن بیستم میلادی، برنامه بزرگی طراحی و اجرا شد که در قلب آن سیاستمداران انگلیس حاضر و ناظر بودند و به‌تدریج میوه‌های تلخ کاری که آغاز کرده بودند، به بار نشست و نه‌تنها در شرق که در اروپا هم جرقه نفرت و نژادپرستی چنان آتشی برافروخت که همه دنیا را درگیر کرد و آن قدر آدم کشت و بمب و گلوله بر سر مردمان ریخت تا صلح تازه‌ای برقرار شد و جهان دوقطبی جدید در سال ۱۹۴۵ میلادی متولد شد.
بر چنین بستری، کشمکش‌ها و دعاوی نژادی اندکی بی‌اعتبار شد و اروپایی‌ها با ادعاهای برتری نژاد و فرهنگ، ظهور ابرمرد و تحقیر دیگر نژادها و مذاهب و عقاید و زبانها و مردمان، خاصه از سوی ورشکستگانی چون آدولف هیتلر و بنیتو موسولینی و امثال آنان، به جهان لطمه‌هایی زدند که هنوز قابل محاسبه در هیچ ترازویی نیست. جنگ سرد و مدعیات دوگانه جهانشمول از سوی لیبرال‌دموکراسی آمریکایی و کمونیسم اتحاد جماهیر شوروی هم دلیل دیگری بود که اندکی موجب فروکش‌کردن شعله‌های نژادپرستی و قوم و قبیله‌گرایی شده بود.
با پایان آن دوران تاریک و آن همه خون‌ها که نژادپرستان و خودستایان و پیروان ساده‌دل و احمق آنها بر زمین ریختند، به‌تدریج به پایان قرن بیستم نزدیک شدیم و با تغییرات در نسل‌ها، گویی رنج‌ها و تبعات آن عقاید و نظریات از یادها رفته و فراموش شده است. در کشورهای اروپایی آن قدر آسیب بزرگ بود که تا حدّی توانستند با آموزش‌وپرورش و آموزش عالی گسترده از یک سو و شکوفایی اقتصادی و تولید ثروت از سوی دیگر، جلوی طغیان نژادی تازه را بگیرند. اما در کشورهای توسعه‌نیافته، موج تازه‌ای پیدا شد که انفصال پاکستان و بنگلادش از شبه‌قاره هند، جدایی بحرین از ایران، جابجایی مرزها و شهرها در آسیای میانه و سرانجام ظهور رژیم صهیونیستی و ایجاد مرزها و شهرک‌های غیرواقعی و اشغالی سرآغاز گرفتاری‌های دردناک تازه‌ای بود. جنگ تحمیلی عراق علیه ایران و ادعاهای نژادپرستانه توسط صدام و حزب بعث نمونه‌ای از شوونیسم نیمه دوم قرن بیستم بود؛ همچنان که جنگ‌های آشکار و پنهان در مرزهای نامشخص هند و پاکستان و افغانستان – خطوط دیورند – همان اندازه خطرناک و خونبار بود و سرآغاز گرفتاری ملل و مردمان صلح‌طلب در کشورهای گروگان گرفته‌شده توسط مشتی سیاستمدار جاه‌طلب در حصار اختلافات ارضی و مرزی و قومی و نژادی شد.
فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، اعماق نهفته زخم‌های اقوام و ملل را در آسیای میانه عیان کرد. از آذربایجان و بخش‌های جداشده ایران تا چچن و اینگوش تا شرق ازبکستان، قدم‌به‌قدم مشکلات و اختلافات عیان می‌شد. مردمان فارسی‌گوی سمرقند و بخارا، در کشور ازبکستان، مردم نخجوان زیر فشار اختلافات ارمنی – آذری، چچنی‌ها با هجوم روسیه و تاجیک‌ها و همسایگان و گرجی‌ها و همسایگان و اختلاف بر سر کریمه که ممکن است جنگی با ابعاد عظیم و تبعات بین‌المللی در پی داشته باشد؛ همه اینها نشان از نشانه‌گذاری نادرستی داشت که هنوز خسارت می‌زند و خون می‌ریزد و اختلافات را به جنگ و نفرت بدل می‌کند.
متأسفانه پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، ظرفیت ارزشمند و بی‌مانند زبان و ادبیات فارسی نادیده گرفته شد و به بهانه اندیشه‌ها و آموزش‌های باستانگرایانه زمان پهلوی، هر روز بخشی از میراث گران‌سنگ بزرگان و معماران زبان و ادبیات فارسی کنار نهاده شد؛ غافل از آن که در ایران به واسطه همین زبان و با الهام از ادبیات و شعر فارسی بود که تعالیم دینی به بار نشست و حتی پیام‌های آن را به اقصای مشرق برد و تا چین را تحت نفوذ خود قرار داد.
این نفوذ، استعمار نبود؛ زور نبود؛ شمشیر و جنگ و نزاع نبود؛ بلکه عشق بود، محبت و شعر و زیبایی بود، پیام صفا و مودّت بود، عرفان مولوی و غزل حافظ و اخلاق سعدی بود که در قونیه سالکان طریقت را به سماع وامی‌داشت و در بوسنی کلاس مثنوی و حافظ برگزار می‌کرد و در گنجه و قفقاز قصه‌های نظامی گنجه‌ای را می‌خواند و در دوشنبه و بخارا و خجند و بدخشان و هر سوی افغانستان، اشعار رودکی و فردوسی و ناصرخسرو، در پاکستان و مناطق پشتون شعر اقبال لاهوری و غالب دهلوی و در هند و کشمیر اشعار بیدل و شاعران بزرگ سبک هندی خوانده می‌شد.
این گستره عظیم، اگر چه برای مردم همواره مایه نازش و پیوند و شادی و عشق بوده است اما برای دشمنان و بددلان مایه رنج بوده و مانع اهداف شوم آنها محسوب میشود. اگر بسیاری از ساده‌لوحانی که امروز بر طبل نژادگرایی می‌کوبند و بازیچه بی‌بی‌سی و ادعاهای عثمانی‌گری نودولتان آنسوی مرزها شده‌اند، یک دم مثنوی مولوی یا پنج‌گنج نظامی را می‌گشودند و قصه و حکایت عشق و عرفان و صلح و محبت را مطالعه می‌کردند، درمی‌یافتند که در پس پرده، کسانی مشغول بافتن بوریایی از نفاق و جنگ و بدبختی‌اند؛ کسانی که بر سر مزار مولانا مراسم سماع می‌گذارند و مجسمه حکیم نظامی را در خیابان‌های باکو و گنجه برمی‌افرازند اما به افراد ساده‌دل و غالباً کم‌سوادی که اطراف شعارهای نژادپرستانه، به اسم زبان و نفرت قومی و قبیله و … جمع شده‌اند، نمی‌گویند که مفاخر بزرگ آنان، درسی فراتر از جنگ و خدعه و نفرت و نژاد داده‌اند و به زبان فارسی از عشق گفته‌اند و محبّت و صلح و تهذیب نفس و عرفان و اخلاق را رونق بخشیده‌اند. آن که قومیت‌گرایی را تبلیغ می‌کند، دشمن همین فضایل است، وگرنه آن فارسی‌گرایی خیالی و ستم نژادی، مطلقاً در هیچ کجا نشانی ندارد مگر در رادیو تلویزیون‌های ماهواره‌ای که از لندن و واشنگتن پخش میشود.
این مقدمه را در ذهن داشته باشید تا در روزهای آینده درباره کمّ و کیف و حقایقی که در پس این بازی زننده و توهین به متفکران و ادیبان ما، استادان مثنوی و خمسه نظامی است، مطالبی را بیان کرده و متن کامل سخنان استاد دکتر شفیعی کدکنی را بدون هرگونه جرح و تعدیل، برای روشنگری منتشر کنیم.
به قول دکتر میلاد عظیمی، این زشتکاری ماهواره‌ها و فضای مجازی، می‌تواند فرصتی باشد تا پرونده سیاه دشمنان مردم عزیز ایران را از اردبیل و آذربایجان تا ایرانشهر و بلوچستان، از خرمشهر و خوزستان تا مرزهای خراسان بزرگ، عیان کنیم تا سیه‌روی شود هر که در او غش باشد. یا حق!»
چرا از ظلم خیالی فارس‌ها سخن می‌گویند؟
گاهی باید حقایقی را بیان کرد تا دانسته شود چرا اقلیتی بدگو و پر ادعا این همه غوغا می‌کنند و چه نفعی از بدگویی و ترویج دروغ و تحریف تاریخ به نام قومیت، و فراتر از آن به اسم زبان مادری می‌برند؟ چرا به جای خلق اثری همچون مثنوی مولوی یا خمسه نظامی، از ظلم خیالی فارس‌ها سخن می‌گویند؟ این فارس‌ها چه کسانی هستند و چگونه چنین قدرتی دارند که توانسته‌اند هزاران سال دوام آورده و چنین آثاری برای عارف قونیه و فخر شاعران باکو خلق کنند؟ چرا این همه به فردوسی اهانت می‌کنند و زشت‌ترین کلمات را به آن حکیم خردپرور و دادور می‌گویند؟
به گزارش ایسنا، در یادداشتی در روزنامه اطلاعات درباره مدعیات قوم‌گرایانه و تحریکات اخیر در باب گویش‌های اقوام ایرانی نوشت سیدمسعود رضوی آمده است: «مقدمه‌ای که روز پنجشنبه درباره سوابق تاریخی قوم‌گرایی و تحریک و هدایت آن از طریق دارندگان سرنخ‌های این موضوع گفته شد، برای آن بود تا دلیل علاقه بی‌بی‌سی و شبکه‌های خارج از ایران و اخیرا تحرکات محفل‌های رادیکالی در قفقاز و ترکیه و دیگر همسایگان استان‌های مرزی در جنوب غربی و شرقی ایران دانسته شود. اینک به محتوای سخن و سپس به دلایل و منافع آنان می‌پردازیم و نه به منطق آنان، زیرا هیچ منطقی در هیچ نوشته و گفتاری نداشته و ابراز نکرده‌اند.
کار و آثار این جماعت چیست؟ تخریب ممتد، تحریف سخن بزرگان، فحاشی و ناسزاگویی به نامداران نجیب و شریف، تهمت‌های دروغ به استادان زبان و ادبیات فارسی، ایجاد نفرت و دامن‌زدن به دشمنی میان اقوام، سست‌کردن پیوندها و سرمایه‌گذاری روی آینده‌ای وهمی (و احیانا تجزیه‌ای بدترکیب!) و سرانجام جعل تاریخ و قصه‌بافی درباره نداشته‌ها و نبوده‌ها برای ستاندن هویت ایرانی و القای یک هویت خارجی به مردمانی که هزارها سال است در کنار هم زیسته و از هم دفاع کرده و غمخوار هم بوده‌اند.
این کارها و این تحریک و تحرکات، یک حقیقت محض است و ای کاش نبود، زیرا قلب هر انسان نجیب و صاحب اصالتی را به درد می‌آورد.
هر گاه کسی سخنی می‌گوید که دلالتی ضمنی بر مخاطراتِ تجزیه‌طلبانه دارد، بلکه هر شاعر و ادیب فرزانه و صاحب قلم و صاحب سخنی، وصفی از ادب و زبان فارسی بر زبان آرد یا بر کاغذ و صفحه‌ای بنگارد، فورا چند محفل مشخص و افرادی خاص با سبک و سیاقی مشابه و فرم‌های ازپیش‌آماده جنجال و آشوب می‌کنند و حتی نامه‌هایی به روسای جراید و رسانه‌ها و مقامات دولتی و نمایندگان مجلس با خط کژ و مژ به همراه چند فتوکپی نامربوط می‌فرستند تا بقبولانند که خطر فارس‌ها و ظلم بزرگ آنان تا کجا رسیده و عنقریب موجب طغیان خواهد شد.
باری، غافلند از بازی چرخ که بزرگترین نمایندگان ادب فارسی چه کسانی بوده‌اند و شایسته‌ترین مدافعان وحدت ملی و قومی به مهر و نام بزرگ ایران، از قضا محصول تلاش دانشوران آذری است. و بزرگترین مدافعه سرزمینی طی هشت سال جنگ تحمیلی، حاصل نبرد دفاعی مردم خوزستان و کردستان بوده که از مهران تا خرمشهر، با خون دلاور مردمان این استان‌ها رنگین شده و هنوز گلگون است. آنان ایستادند و جنگیدند تا راه دشمن سد شد و دیگر سربازان و رزمندگان فرصت حضور یافتند. تاریخ ایران پر است از چنین جلوه‌ها و پیوندها، پر است از همدلی و همزیستی، این همزیستی قسمنامه و قباله‌اش با خون امضا شده و با جان‌های پاک مهر شده است.
نگارنده مانند بسیاری از ایرانیان و علاقمندان زبان دری و ادبیات فارسی، چندان اهمیتی به این حرف و سخن‌های ناتندرست بلکه قبیح و درشت نمی‌داد. به فرمایش استاد ایرج افشار «کار خودتان را بکنید ولی تاریخ را به‌راستی گزارش کنید. چیزی از آن کم و چیزی به آن اضافه نکنید!» او این توصیه را کرد چون می‌دانست ریشه‌های فرهنگ ایران آن قدر قدرتمند است که این بادهای بی‌مقدار نمی‌تواند آن را تکان دهد. اما به نظرم گاهی باید حقایقی را بیان کرد تا دانسته شود چرا اقلیتی بدگو و پر ادعا این همه غوغا می‌کنند و چه نفعی از بدگویی و ترویج دروغ و تحریف تاریخ به نام قومیت، و فراتر از آن به اسم زبان مادری می‌برند؟
چرا به جای خلق اثری همچون مثنوی مولوی یا خمسه نظامی، از ظلم خیالی فارس‌ها سخن می‌گویند؟ این فارس‌ها چه کسانی هستند و چگونه چنین قدرتی دارند که توانسته‌اند هزاران سال دوام آورده و چنین آثاری برای عارف قونیه و فخر شاعران باکو خلق کنند؟ چرا این همه به فردوسی اهانت می‌کنند و زشت‌ترین کلمات را به آن حکیم خردپرور و دادور می‌گویند؟ مگر کسی از ایرانیان تاکنون به ناظم حکمت و یاشار کمال و عزیز نسین یا طه حسین و نجیب محفوظ و محمود درویش و نزار قبانی که مفاخر انسانیت و هنر هستند، اهانت کرده است؟ آثارشان بارها به فارسی ترجمه و چاپ شده و در وصف کمالاتشان مقالات و بررسی‌های عالی منتشر شده است.
پس می‌بینیم که این خصومت در این سو وجود ندارد. آثار مدعیان قوم‌گرایی که اخیرا عاشق زبان ترکی و کردی و عربی شده‌اند و حتی لهجه کدکنی و کاشی و الیگودرزی را هم جزو مغضوبان مظالم فارسی و فارس‌ها برمی‌شمارند، پر از نشانه‌های مشترک و صیغه مبالغه است که سرنخ‌های دستوری و تعلیمی را برای دانایان و هر کس فراستی داشته باشد، روشن می‌کند.
برای مثال برخی اوقات نوشته‌ها و ادعاهایشان پر میشود از حمله مشترک به یک اسم بزرگ و چهره ممتاز ایران که وجاهت داخلی و تشخص بین‌المللی دارد و محبوب است، همیشه از مغالطه جزء و کل بهره می‌برند. چند دهه پیش به یاد دارم در زمان جنگ، کتابی از جواد هیأت منتشر شد که پر از گزافه بود، گویا جایزه‌ای هم گرفت اما کسی اهمیتی نداد زیرا به قول دانشور فقید دکتر عنایت‌الله رضا «ممکن بود حضرات احساس اهمیت و اظهار وجود کنند.» اما دکتر نصرالله پورجوادی در سرمقاله نشریه «نشر دانش» مقاله‌ای با عنوان «ایران مظلوم» نوشت و کشف‌المحجوب کرد. پرده‌ها را کنار زد و به نظرم حق با او بود زیرا این جماعت اگر با جعل و تحریف و دروغ کار خود را پیش نبرند، به ناسزا و خشونت متوسل می‌شوند. سبک‌شناسی نوشته‌هایشان پر است از مغالطه.
مدعی ظلم زبانی فارس‌ها به اقلیت‌های قومی، به ترک و عرب و کرد و بلوچ هستند. این مغالطه را بررسی می‌کنیم.
۱. فارس‌ها که هستند؟
حتما منظورشان کسانی است که فارسی صحبت می‌کنند اما در سیستان و لرستان و خوزستان و کرمانشاه و گیلان و هرمزگان و تاجیکستان و افغانستان همه فارسی صحبت می‌کنند و همه اقوام و شهروندان ایرانی به واسطه فارسی با هم در تماس و گفت‌گو هستند. مثل انگلیسی در فرودگاه‌های بین‌المللی.
۲. سرزمین فارس‌ها کجاست؟ یک استان به نام فارس داریم که عشایر قشقایی ترک و لرهای بویراحمد و پنجاه و چند لهجه کمابیش مختلف از شیراز تا آباده و جهرم و کازرون و مناطق روستایی و شهرستان‌های آن شناخته شده است. مرکز آن شیراز است و پس از شروع جنگ جمع زیادی از مردم خوزستان به این شهر کوچیدند و بسیاری از آنان ساکن شدند. لهجه آبادانی و چهره خوزی ایشان، زمانی در سراسر شیراز حضور داشت و هنوز بسیاری زندگی می‌کنند. این سرزمین متنوع و بخشنده و این همزیستی شگفت‌انگیز چرا باید اینچنین نژادپرستان و قومیت‌گرایان مشکوک‌الاصل را آشفته کند. تاریخ نشان میدهد در جای دیگری پاکسازی قومی صورت گرفته و سخت تلاش میشود با مغالطه و فرار روبه‌جلو این سابقه‌های سیاه فراموش شود.
۳. فارس‌ها و زبان فارسی چرا و چگونه به زبان‌های اقوام دیگر ایرانی ستم می‌کنند؟
این پرسش مضحک را که ترجیع‌بند سخن پان‌ها و نژادپرستان ظاهرا ایرانی است به صورت شبکه‌ای و ضمن مسایل و موضوعاتی که گفته شد را سال‌هاست روی صفحات مجازی و ندرتا در فضاهای کوچک بیرونی و پیرامون مرزها ابراز می‌کنند. این مسئله، موضوع سبک‌شناسی و انگیزه‌جویی در یادداشت بعدی ماست.
یاحق!»
هویت و تاریخ یک کشور را نباید با نفرت و تحقیر دیگران ساخت.
به گزارش شفقنا، دکتر ناصر فکوهی، استاد انسان شناسی دانشگاه تهران و مدیر موسسه انسان شناسی و فرهنگ بزرگترین و خطرناک ترین شاخص را گسترش ملی گرایی افراطی و شوینیستی در بین نخبگان دانشگاهی و روشنفکران دانسته و معتقد است: مردم عادی اگر درباره گذشته توهم داشته باشند و برای خود خیالاتی درست کنند و حتی در زبان عامیانه ای این و آن را تحقیر کنند، البته نادرست و زشت است، اما به آن میزان تاثیر ندارد که نخبگان ما که باید در جریان مسائل جهان و در جریان تحولات تاریخی این پهنه باشند، خود را به دست این توهمات خطرناک بدهند و در صف اول نژادپرستی و شووینیسم قرار بگیرند و حتی سیاسیون را به این جهت خطرناک هدایت کنند.
او معتقد است: اجازه ندهیم سراب های گذشته زندگی ما را به سوی افراطی گری های ملی و باستان گرایانه ببرند. تاریخ و گذشته چند هزار ساله ما بسیار ارزشمند است باید برای شناخت دقیق آنها بسیار کار کنیم، دروس مختلف راه اندازی کنیم، موزه های بسیار بسازیم و ارزش داشتن تاریخی چند هزار ساله را بدانیم و به آن افتخار کنیم و به جهان نیز نشان دهیم که قدرت این تاریخ را می شناسیم و از آن حفاظت و برای آن خدمت می کنیم. اما این ربطی به آن ندارد که به سوی شوینیسم و تحقیر دیگران برای بالا بردن خود برویم. همه فرهنگها ارزش دارند و اولین و بزرگترین افتخار ما این است که در کشوری زندگی می کنیم که حتی پیش از هخامنشیان این امر را به رسمیت می شناختند و قدرت مرکزی اجازه می داد فرهنگ ها، زبان ها، سبک های زندگی مختلف، در کنار هم با آرامش زندگی کنند بدون آنکه تحمیلی در کار باشد.
فکوهی همچنین تصریح می کند: اقوام ایرانی همواره جزو افتخارات این سرزمین بوده اند؛ هم با زبان هایشان، هم با فرهنگ هایشان و هم با سنت ها و تاریخشان، این را من هم درباره ترک های ایران می گویم، هم درباره عرب ها، کردها، بلوچ ها، گیلک ها و سایر اقوام ایرانی. چه دلیلی دارد که ما امروز با رویکردهای شوینیستی به مقابله با غنای فرهنگی خود برویم، جز آنکه تعمدی داشته باشیم که اقوام و فرهنگ های متفاوت و رنگارنگی را که هزاران سال است با هم زندگی می کنند به جان هم بیاندازیم. همان اتفاقی که در کشورهای عربی و یا در ترکیه افتاد.
*برخی معتقدند پدیده باستانگرایی در سال های گذشته رشد قابل توجهی داشته است. چنین ادعایی چه میزان صحت دارد؟
متاسفانه به دلیل آنکه برخی از موضوع ها هنوز تا حدی شامل خطوط قرمز می شوند و فضا در حوزه های رسانه ای به اندازه کافی و در ابعاد لازم باز نشده است، ما نمی توانیم در این باره با قاطعیت سخن بگوییم؛ و اغلب می بینیم که هر دو سوی این ماجرا دست به اغراق می زنند: یعنی مخالفان باستان گرایی آن را پدیده ای بی اهمیت و کوچک اما خطرناک می نامند که باید در نطفه از میان برود و برعکس موافقان آن، معتقدند که بسیاری از مردم ایران امروز طرفدار باستان گرایی هستند و باید از این رویکرد روشی سیستماتیک برای ایجاد ملی گرایی جدید را ساخت.
ما نمی توانیم با چنین قاطعیت هایی سخن بگوییم. اما افزایش بسیار زیاد اظهارات رسمی و غیر رسمی با رنگ و بوی ملی گرایی افراطی و شوینیستی، حتی از تریبون های رسمی و دانشگاهی کشور، در سخنرانی های علمی و در برنامه های مردم پسند و بالاخره در کوچه و خیابان و میدان های ورزشی و حتی ورود بخشی از رسانه های نمایشی مثلا سینما در گونه ای فیلم های مبتذل با عنوان «کمدی» یا «کمدی موزیکال» به عرصه استفاده از تمایلات شوینیستی و نژاد پرستی در ایران و حتی برخی از واکنش های شووینیستی که در سال های اخیر مثلا در حمله به سفارت عربستان شاهدش بودیم، می توانند نشانگانی باشند از اینکه ما شاهد موج جدیدی از باستان گرایی هستیم.
من از لحاظ تاریخی و در صد سال اخیر این موج را سومین موج پان ایرانیستی معاصر می دانم. موج های پیشین هر دو در رژیم گذشته ایجاد شده بودند . اولین آنها به ابتدای حکومت رضا شاه بر می گردد یعنی زمانی که او با پیروی از توصیه روشنفکران و تحصیلکردگان آن زمان، تمایل یافت برای ایجاد دولت مدرن در ایران الگوی انقلاب فرانسه را بر گزیند و دست به سرکوب های گسترده و بی رحمانه ای به ویژه در غرب و جنوب کشور، در سطح اقوام ایران زد و روایت مرکزی تاریخ ایران را به تنها روایت این سرزمین تبدیل کرد.
در حالی که همه می دانند ایران روایت های متعدد تاریخی دارد که از بین و النهرین و عیلام تا پارس و پارت و حتی دورانی یونانی و و در مرزهای شمالی اش ارمنستان و … گسترده است.
تمایل به اینکه نظام مرکزی نه بر اساس این واقعیت که این نظام در طول هزاران سال همه اقوام و زبان ها وفرهنگ های ایرانی را زیر حمایت خود گرفته و آنها را با یکدیگر سازش داده، بلکه بر أساس این نظریه نادرست و ناشی از انقلاب فرانسه که این نظام مرکزی باید همه چیز را در مختصات فرهنگی خودش تعیین و محدود کند، از این زمان شروع شد که در آن موقع اکثریت قریب به اتفاق ایرانیان تقریبا هیچ چیز از گذشته و روایت های باستانی نمی دانستند.
این را باید موج نخست پان ایرانیسم ایرانی دانست که با ورود متفقین باز نایستاد و تنها برخی از ابعاد فاشیستی خود را در ظاهر تغییر داد، اما احزابی چون پان ایرانیست و سومکا در دوره نهضت ملی بسیار فعال بودند و همراه با حزب توده، مهم ترین دشمنان دکتر مصدق و ملی شدن ضنعت نفت به خساب می آمدند و از عوامل اصلی پیروزی کودتا نیز بودند. موج دوم پان ایرانیسم در دوره محمد رضا شاه آغاز شد درست زمانی که او نیز همچون پدرش دچار جنون قدرت و مست از ورود سرمایه های نفتی، تصمیم گرفت که ورود ایران به «تمدن بزرگ» اعلام کند و اتفاقا بر سر مقبره کورش جمله معروف «کورش آسوده بخواب ، ما بیدار هستیم» را بیان کرد و کمتر از هفت سال بعد انقلاب اسلامی برای همیشه این خاندان را از تاریخ ایران حذف کرد. در دهه ۱۳۶۰ و تا نیمه دهه ۱۳۷۰ ، کمتر خبری از پان ایرانیسم بود. اما از نیمه دهه ۷۰ موج سوم پان ایرانیستی آغاز شد که در ده سال اخیر بسیار شدت گرفته است.
دلیل اصلی را به نظر من باید در سوء استفاده گروهی از روشنفکران و دانشگاهیان سلطنت طلب و پان ایرانیست و به خصوص طرفدار مدل رضا شاهی دانست که به شدت نیز به غرب (به خصوص آمریکا) دل بسته اند و امیدوارند که هر چه زودتر بتوانند به قدرت برسند و برای این کار از گفتمان های عامه پسند ملی گرایانه و «ایران بزرگ» و غیره استفاده می کنند.
این ها کسانی هستند که مدعی برتری فرهنگ ایران نسبت به فرهنگ همسایگان و سلطه تاریخی ایران در این بخش جهان هستند یعنی دقیقا روی همان مدلی قرار دارند که قبلا ما پان ترکیسم و پان عربیسم و غیره را داشتیم و خطری که ما را تهدید می کند نیز همین است که این گروه برای ایران همان سرنوشتی را رقم بزنند که پان ترکیست ها برای ترکیه و پان عرب ها برای کشورهای عربی منطقه: یعنی ویرانی مطلق.
هم از این رو این خطر را باید جدی گرفت هر چند که من تقریبا مطمئن هستم که گرایش اینها به ایران باستان و سخن گفتنشان از وطن دوستی پیش از هر چیز فرصت طلبانه است و نگاهشان بیش و پیش از هرچیز متوجه آمریکا و به دست آوردن پست های احتمالی (روی مدل کرزی در افغانستان) در آینده ای مفروض است که نزدیک می دانندش. و البته اگر خدای ناکرده روزی به قدرت برسند بدون شک صدها هزار نفر را در «تصفیه های قومی» به کشتن خواهند داد تا «آریایی های واقعی» را سر کار بیاورند. همان ماجراهایی که در بلوک شرق و در جنوب قفقار در دهه ۱۹۹۰ پس از فروپاشی شوروی شاهدش بودیم و کشور ما در دوره ای سخت و اندهبار از تاریخ خود در زمان رضا شاه از سر گذرانده است.
*با توجه به تجمعی که اخیرا در مقبره کوروش انجام شد آیا می توانیم بگوییم این فرضیه باستان گرایی صحت دارد و به هر حال عده ای معتقد به این پدیده هستند؟
اینکه گروهی طرفدار کورش و ایران باستان باشند، به نظر من به خودی خود هیچ ایرادی ندارد و شاید خوب هم باشد. البته از نظرعقلانیت مدرن این بسیار مضحک است، همانقدر مضحک که امروز کسی در یونان بگوید طرفدار آلکساندر مقدونی است یا کسی در فرانسه بگوید طرفدار ناپلئون بناپارت است (سخنانی که فقط فاشیست های عقب مانده از لحاظ فرهنگی و اجتماعی انجام می دهند) اما بهر حال فرایندهای «ملت سازی» در اروپا و آمریکا هم برای خود تاریخ ملی به وجود آوردند. مساله در این نیست؛ مساله در این است که اعتقاد به چیزی که دقیقا چندان اطلاعی از آن نداریم بسیار خطرناک است و همیشه امکان دستکاری شدن به وسیله دیگرانی را فراهم می کند که مایلند احساسات و عواطف افراد را به سمت و سوهایی که مایل هستند، بکشانند.
مثلا اینکه مردم ما به دلیل ناهنجاری ها و سوء مدیریت ها و بسیاری دیگر از مشکلات، ناراضی باشند و بخواهند اعتراض کنند که این کاملا مشروعیت دارد و این در همه دنیا وجود دارد. اما اینکه بر اساس واکنش به مشکلات خود، به طرف ایدئولوژی های فاشیستی و شووینیستی و ملی گرایی افراطی بروند کاری است هم نابخردانه و هم خطرناک.
این امر به هیچ عنوان ربطی به ارزش تاریخ باستان ایران ندارد و من مطمئن هستم اکثریت کسانی که از برتری فرهنگ ایران و دوران طلایی باستان و این قبیل سخنان غیر علمی دفاع می کنند، کمترین اطلاعی از تاریخ ایران باستان و پیچیدگی آن همچون همه تاریخ های باستانی ندارند.
امروز چه در یونان باشیم، چه در مصر، چه در چین باشیم و چه در هند، یعنی در همه تمدن های بزرگ باستانی، هیچ کسی جز افراطیون فاشیست از نظریه های ملی گرایی افراطی و باستان گرایی دفاع نمی کند. همین را می توان درباره فرانسه و اروپای غربی نیز گفت. در فرانسه تنها راست افراطی است که از ایدئولوژی ملی گرایی دفاع می کند یعنی حزب مارین لوپن.
نتیجه آنکه به نظر من جوانان ما به خصوص باید متوجه این گونه دام های ایدئولوژیک و خطری که با آنها آینده شان تهدید می شوند، باشند. این خطر همیشه و در هر شرایطی وجود دارد. آمریکا را ببینیم که این روزها شاهدیم چطور بی تفاوتی مردم با مشارکت اندکشان در انتخابات و غفلت و ناآگاهی بخش بزرگی از آنها یک لومپن واقعی، یک کلاهبردار و دزد و دروغگوی حرفه ای را در راس قدرت نشانده است . بسیاری از آمریکایی های متفکر و دانشمند و هنرمند وروشنفکر این روزها از آمریکایی بودن خودشان خجالت می کشند. نتیجه برای ما این است که اجازه ندهیم سراب های گذشته زندگی ما را به سوی افراطی گری های ملی و باستان گرایانه ببرند. تاریخ و گذشته چند هزار ساله ما بسیار ارزشمند است باید برای شناخت دقیق آنها بسیار کار کنیم، دروس مختلف راه اندازی کنیم، موزه های بسیار بسازیم و ارزش داشتن تاریخی چند هزار ساله را بدانیم و به آن افتخار کنیم و به جهان نیز نشان دهیم که قدرت این تاریخ را می شناسیم. و از آن حفاظت و برای آن خدمت می کنیم. اما این ربطی به آن ندارد که به سوی شوینیسم و تحقیر دیگران برای بالا بردن خود برویم. همه فرهنگها ارزش دارند و اولین و بزرگترین افتخار ما این است که در کشوری زندگی می کنیم که حتی پیش از هخامنشیان این امر را به رسمیت می شناختند و قدرت مرکزی اجازه می داد فرهنگ ها، زبان ها، سبک های زندگی مختلف، در کنار هم با آرامش زندگی کنند بدون آنکه تحمیلی در کار باشد. اما توهمات شبه فاشیستی و شووینیستی ایران بزرگ و شاهنشاهی و غیره می توانند ما را نیز مانند همسایگان عرب و ترک به باد دیکتاتوری یا نابودی کامل بدهد.
*مهمترین شاخص های بازگشت به باستانگرایی چیست؟
به نظر من مهم ترین ، بزرگترین و خطرناک ترین شاخص، گسترش ملی گرایی افراطی و شوینیستی در بین نخبگان دانشگاهی و روشنفکران ما است. مردم عادی اگر درباره گذشته توهم داشته باشند و برای خود خیالاتی درست کنند و حتی در زبان عامیانه ای این و آن را تحقیر کنند، البته نادرست و زشت است، اما تاثیر آن را ندارد که نخبگان ما که باید در جریان مسائل جهان و در جریان تحولات تاریخی این پهنه باشند، خود را به دست این توهمات خطرناک بدهند و در صف اول نژادپرستی و شووینیسم قرار بگیرند و حتی سیاسیون را به این جهت خطرناک هدایت کنند. من فقط خوشحالم که قدرت سیاسی تاکنون توانسته است از هدایت شدن به این سمت جلوگیری کند و اجازه نداده است زمینه های اختلافات قومی و نژادی و فرهنگی در این کشور ظاهر شود. اقوام ایران در حال حاضر بدون شک شاهد محرومیت ها و فشارهاهایی هستند، اما هیچ کسی نمی تواند وضعیت آنها را با کشورهای همسایه ای مثل کشورهای عربی و ترکیه مقایسه کند که در پان عربیسم و پان ترکیسم همواره از ما جلوتر بودند و با این ایدئولوژی ها آینده و حال مردمانشان را به باد دادند.
*در آغاز انقلاب اسلامی نگاه منفی به پدیده باستانگرایی وجود داشت. در سالهای اخیر نیز که یک جریان سیاسی سعی در بهره گیری از آن تحت عنوان مکتب ایرانی داشت، بازخورد منفی زیادی ایجاد شد. دلیل این حساسیت ها چیست؟
دلیل این حساسیت ها آن است که اولا ما به مثابه مردم و ملتی که دارای تمدنی چند هزار ساله هستیم کاملا مشروعیت داریم که برای خود مثل همه کشورهای جهان یک تاریخ بسازیم و در ساخت این تاریخ از عناصری که در اختیار داریم از جمله باستان شناسی استفاده کنیم.
بنابراین به نظر من میراث تمدنی بسیار درخشان هخامنشی، پارتی، ساسانی و میراث درخشان تمدن های ایرانی – اسلامی را می توانیم کاملا برای ساختن تاریخ ملی خود به کار ببریم. اما اینکه ما همچون همه کشورهای جهان برای خود یک تاریخ و هویت ملی بسازیم به هیچ عنوان به ما حق نمی دهد که این تاریخ را علیه و یا با تحقیر دیگران بسازیم. مثالی بزنم اگر مساله به قدمت باشد، تمدن های بین النهرینی یعنی آشوریان، عیلام، عرب ها، یهودیان، آرامیان و … بسیار از ایرانیان مرکزی هم قدرتمند تر بوده و هم زودتر تمدن های خود را با فاصله ای بین پنج تا سی قرن پیش از ما بر پا کرده اند. پس آیا این امر به آنها حق می دهد که ما را تحقیر کرده و ساکنان جدید ایران بدانند.
به همین ترتیب نیز هویت و تاریخ یک کشور را نباید با نفرت و با تحقیر و خوار شمردن دیگران ساخت، بلکه باید بر نکات مثبت تاکید کرد. ایران پیش از اسلام تمدنی درخشان اما همچون تمام تمدن های باستانی در بسیاری موارد خشونت بار و هولناک بود، همان گونه که ایران و برخی تمدن های اسلامی چنین بودند. اما ما توانستیم درنهایت به تالیف های با ارزشی میان ایرانیت و اسلامیت برسیم و چرا حالا باید این ها را به سود خیال بافی های گروهی که حتی آن تمدن ها را نمی شناسند به باد بدهیم. افزون بر این اقوام ایرانی همواره جزو افتخارات این سرزمین بوده اند؛ هم با زبان هایشان، هم با فرهنگ هایشان و هم با سنت ها و تاریخشان، این را من هم درباره ترک های ایران می گویم، هم درباره عرب ها، کردها، بلوچ ها، گیلک ها و سایر اقوام ایرانی .
چه دلیلی دارد که ما امروز با رویکردهای شوینیستی به مقابله با غنای فرهنگی خود برویم، جز آنکه تعمدی داشته باشیم که اقوام و فرهنگ های متفاوت و رنگارنگی را که هزاران سال است با هم زندگی می کنند به جان هم بیاندازیم. همان اتفاقی که در کشورهای عربی و یا در ترکیه افتاد.
حساسیت از این لحاظ به نظر من درست و این مسائل باید رصد شده و با پان ایرانیست ها به شدت مبارزه کرد؛ همانگونه که باید با پان ها و شووینیست های قومی که هر دو از یک جنس هستند، به شدت مقابله کرد. پان ایرانیست های قومی، یعنی آن گروهی از اقلیت های پان ایرانیست درون جمعیت های قومی بزرگ که طرفدار شوینیسم پان ایرانیستی هم هستند، و به نظر من بدترین نوع از نژاد پرستی را در آنها باید سراغ گرفت، شامل همین مبارزه می شوند .
این پان ایرانیست ها از همه گروه های دیگر خطرناک تر و به شدت پرخاشجو هستند. خود من بارها مورد حملات زبانی و نوشتاری این گروه ها قرار گرفته ام، زیرا به بهانه اینکه خود ترک یا کرد هستند فکر می کنند حق دارند به یک به قول آنها «فارس» که من باشم، بگویند که حق ندارد از ترک ها و عرب ها و کردهای کشورش دفاع کند. خوشبختانه مسئولان تاکنون توانسته اند این گرایش های خطرناک را کنترل کنند و به نظرم لحظه ای نباید از آنها غفلت کرد زیرا به سرعت می توانند به فاشیسم های کوچک اما پر زیان تبدیل شوند.
*آیا باستانگرایی می تواند چالشی برای قرائت رسمی کنونی از ناسیونالیسم ایرانی به وجود آورد؟
صد در صد. ما امروز هنوز به ملی گرایی نیاز داریم زیرا فرایند ملت سازی و دولت سازی در ایران به پایان نرسیده است. هویت ملی در کشور ما هنوز بسیار قدرتمند نیست. چون اگر به جز این بود شاهد این همه مهاجرت و این میزان از خود بیگانگی و خودباختگی در برابر بیگانگان که در ایرانیان مشاهده می کنیم، نبودیم.
برای بسیاری از ایرانیان «غرب» یک بهشت موعود است که البته هیچ چیز از آن نمی دانند اما بهر رو در خیالاتشان آن را می پرستند. برای بسیاری آمریکا، همین وضعیت را دارد. بسیاری از روشنفکران و دانشگاهیان ما نیز نه تنها هیچ چیز برای روشن کردن مردم نمی گویند، دوست دارند بر این موج ملی گرایی افراطی که با عرب پرستی همراه است، سوار شوند و تصورشان این است که هیچ کسی نمی تواند این تناقض وحشتناک را ببیند که چطور کسانی که اینقدر از میهن و وطن دم می زنند از آن سو شیفته دولت هایی چون آمریکا هستند که در طول صد سال اخیر بدترین ضربات را به کشور ما وارد کرده است.
متاسفانه این نخبگان به نظر من بزرگترین منابع از خود بیگانگی ای هستند که ما امروز در ملی گرایی افراطی می بینیم. در حالی که ملی گرایی و ساخت هویت ملی مورد نیاز کشور ما است و اگر این افراطیان بگذارند این اتفاق در همسازی میان فرهنگ مرکزی، فرهنگ های اقوام ایرانی، و فرهنگ اسلامی خواهد افتاد.
*آیا بازگشت به باستانگرایی می تواند نوعی واکنش به ناسیونالیسم دینی در دوره بعد از انقلاب باشد؟
این گزاره را تا حدی می پذیرم و فکر می کنم چه در این مورد و چه در بسیاری دیگر از موارد گفتمان های رسمی با ایدئولوژیزه شدن و سخت گیری های بیهوده سبب می شوند که برخی از سخنان و رفتارها که در حالت عادی هیچ محلی از اعراب ندارند، توجیه شده و مشروعیت بیابند و باید از این اقدامات پرهیز کرد. توهین به پرچم کشورها به نظر من کاری است نادرست و غیر قابل دفاع، زیرا پرچم نماد ملت است نه دولت. یا یورش بردن به یک فرهنگ یک کشور در کلیت آن (حال چه آمریکا باشد جه کشورهای اروپایی) درست نیست باید همیشه حساب قدرت را از مردم جدا کرد. زیرا در غیر این صورت افرادی هم پیدا می شوند که با سوء استفاده از این گونه حرکات تندروانه، خود را به مثابه قهرمانان مقاومت ضد حکومتی و آزادی جا می زنند. نیازی به آن نیست که در و دیوارها را با شعارهای تبلیغاتی علیه آمریکا پر کنیم. کافی است اینترنت و تلویزیون ها را باز کنیم تا مردم خوشان بتوانند ببینند با چه کشور رو به سقوطی سروکار دارند.
بارها گفته ام و باز هم تکرار می کنم: سیاست های بستن فضای سیای، سخت گیری، کم کردن سرعت اینترنت، فیلترینگ و … نه تنها هیچ تاثیری بر گسترش آنها ندارند بلکه آنها را تقویت و به این برنامه ها نوعی مشروعیت و قابلیت مظلوم نمایی می دهند که به هیچ عنوان ندارند؛ زیرا همه می دانند که این برنامه ها و کانال ها از طریق وسایل گوناگون قابل دیدن است و می بینند. پس با ممنوعیت ما چه می کنیم جز آنکه به آنها مشروعیت بدهیم و بر دعوی آنها به اینکه سخن راست را فقط از آنها باید شنید و فقط و فقط آنها هستند که سخنگوی راستی و شرافت و درستی و حقوق بشر هستند، صحه یگذاریم. باید به خود بیاییم آزادی ها را افزایش دهیم و شفافیت ها را به حداکثر برسانیم و سخت گیری ها و فشارها را به حداقل، و مطمئن باشیم که این امر نه فقط به زیان نظام نیست بلکه آن را در برابر بیگانگان حفاظت خواهد کرد.
تفاوت مولوی ایران و مولوی ترکیه
قرائت ایرانی و اسلامی ما از مولانا، با مولانای ترک ها، لزوماً یکی نیست. مکتب مولوی و دفاتر و حکایت‌های مثنوی سرشار از شناخت خدا و قرآن و پیامبر(ص) و علی(ع) است. درس دینداری و اخلاق و عدالت و انسانیت، از جمله اصلی‌ترین دغدغه‌های مولوی بوده است. سرمایه‌گذاران ترکیه‌ای فیلم مولانا و شمس و دست‌اندرکاران آن، نباید به بهانه تعریف و تمجید از مولوی، او را تحریف و تخریب کنند.
محمدتقی فرجی در یادداشتی که در اختیار ایسنا قرار گرفته، با بیان این موضوع آورده است:
«کسانی که ادبیات، زبان و فرهنگ ایران را نیک می شناسند، می دانند مولوی صاحب مثنوی گرچه همچنان و مثل همیشه افتخار همه جهانیان و ستاره درخشان جهان است، اما پر واضح و معلوم و مبرهن است که او اصالتاً ایرانی است. و زبان اشعار و آثار مولوی پارسی، و خود از پارسیان است. نه تنها اصل مثنوی و دیگر تألیفات و سخنان مولوی فارسی است، بلکه برخی مولوی شناسان از جمله عبدالحسین زرین کوب بر این باورند که در دوران مولوی زبان مردم کوچه و بازار قونیه نیز زبان فارسی بوده است.
آفتاب آمد دلیل آفتاب
گر دلیلت باید از وی روی متاب
از وی ار سایه نشانی میدهد
شمس هر دم نور جانی میدهد
بهاء الدین ولد پسر مولانا نیز پارسی و پارسی گوی بوده است، و به تآسی از پدر بر ادبیات و زبان فارسی انگشت تأکید نهاده و گفته است،
بگذر از گفت ترکی و رومی
که از این اصطلاح محرومی
گوی از پارسی و از تازی
که در این هر دو خوش همی تازی
و،
فارسی گو که جمله دریابند
گرچه زین غافل‌اند و در خوابند
مولوی در بلخ خوارزم شاهیان، یعنی خراسان ایران دیده به جهان گشود. او در زمان تصنیف آثاری مثل مثنوی به قونیه و دیار روم مهاجرت کرده است. با آنکه آثار مولوی برای عموم جهانیان است، اما سهم حداکثری ایرانیان و زبان و ادبیات فارسی از مولوی زبانزد خاص و عام و اظهرمن الشمس است. شصت تا هفتاد هزار بیت او فارسی است و خطبه ها و نامه ها و تقریرات و تعالیم او به شاگردانش که آنها آن را ثبت کرده اند اکثراً به فارسی و ایرانی بوده است. تنها حدود هزار بیت عربی و کمتر از پنجاه بیت به زبان های یونانی و ترکی شعر گفته است.
هرکسی از ظن خود شد یار من
از درون من نجست اسرار من
سر من از ناله من دور نیست
لیک چشم و گوش را آن نور نیست
مولوی علاوه بر ایران، البته در افغانستان، تاجیکستان و ترکیه هم زندگی کرده است، و آرامگاه او در قونیه است، اما مهاجرت مولوی و محل دفن او، نمی تواند مجوزی برای تحریف و تغییر موطن اصلی او تلقی گردد. شخصیت مولوی فراملی و بین المللی است. و نفوذ او فراتر از مرزهای ملی و تقسیمات قومی است. بله علاوه بر ایرانی ها، تاجیک ها، ترک ها، یونانی ها، پشتون ها، مسلمانان آسیای مرکزی و آسیای جنوب شرقی نیز در طی هفت قرن گذشته به شدت از میراث معنوی مولوی تأثیر گرفته‌اند. و اشعار او به طور گسترده‌ای به بسیاری از زبان های جهان ترجمه شده است، اما مولوی ایرانی و زبان او فارسی است.
پارسی گو گرچه تازی خوشتر است
عشق را خود صد زبان دیگر است
بوی آن دلبر چو پران می شود
آن زبانها جمله حیران می شود
قرائت ایرانی و اسلامی ما از مولانا، با مولانای ترک ها، لزوماً یکی نیست. امهات این مهم را من در کتاب “وفاق عشق، شرح عرفان و تصوف” و “صورت و سیرت” از نگاه مولانا آورده‌ام. آنچه برخی از مولوی و آثار او مراد می کنند، صرفاً تصوف، و بعضاً صوفی گری های صوری و عرفان های بدلی است. فهم زیادی نمیخواهد که ما بفهمیم مکتب مولوی و دفاتر و حکایت‌های مثنوی سرشار از شناخت شناسی و خدا و قرآن و پیامبر(ص) و علی(ع) است. درس دینداری و اخلاق و عدالت و انسانیت، از جمله اصلی‌ترین دغدغه‌های مولوی بوده است.
مصطفی را وعده کرد الطاف حق
گر بمیری تو نمیرد این سبق
من کتاب و معجزه‌ت را رافعم
بیش و کم کن را ز قرآن مانعم
و،
راز بگشا ای علی مرتضی
ای پس سو القضا حسن القضا
یا تو واگو آنچ عقلت یافتست
یا بگویم آنچ برمن تافتست
حضور مولوی در ادبیات و فرهنگ ترکی، به دلیل این است که به ترکیه مهاجرت کرده، و آرامگاه وی در قونیه است. ترکیه همچنان می کوشد از مولانا و نام و یاد بلند آوازه این شاعر و عارف ایرانی برای خود نما و نمایه بین المللی جستجو نماید. حتی قونیه را به یکی از توریستی ترین شهرهای خود تبدیل کرده، و علاوه بر سماع عارفانه و بزم عاشقانه، محافل دیگری که هیچ ربطی به عرفان و تصوف مولانا ندارد را به نام او ترتیب می دهد. کما اینکه سرمایه گذاران ترکیه‌ای فیلم مولانا و شمس و دست اندرکاران آن، نباید به بهانه تعریف و تمجید از مولوی، او را تحریف و تخریب کنند.
ای بسا هندو و ترک همزبان
ای بسا دو ترک چون بیگانگان
پس زبان محرمی خود دیگرست
همدلی از همزبانی بهترست
پیدا و پنهان شخصیت و سخن مولانا رازآلود، و او مخزن الاسرار اهل فن است. مولوی هیچگاه در باره دیدار خود با شمس صحبت نکرده است. و اشاره خود را در قالب استعاره و رمز بیان می کند. وقتی حسام الدین از وی می‌خواهد تا شمه‌ای از آن حال روحانی را بازگو نماید، مولانا می‌گوید: “سخن اهل محو را اهل صحو نتوانند شنود”. آثاری مانند “پله پله تا ملاقات خدا”، اثر زرین کوب، بعنوان اثری از آثار مرجع می تواند مورد بهرده برداری علاقمندان مولوی قرار بگیرد.
دلا نزد کسی بنشین که او از دل خبر دارد
به زیر آن درختی رو که او گل های تر دارد
در این بازار عطاران مرو هر سو چو بی کاران
به دکان کسی بنشین که در دکان شکر دارد
از آنجا که حرمت ساخت فیلم سینمایی مولانا و شمس از سوی دو تن از مراجع قم باعث طرح برخی مطالب ناصواب، و احیاناً سوء استفاده اغیار می شود، حق آن است که همه بکوشیم که از ذخایر و مفاخر ملی خود نهایت بهره برداری را بنمائیم. و در شرایط حساس کنونی جهان اسلام، با تنگ نظری و بد سلیقگی
برگ برنده خود را تسلیم دیگران نکنیم. عرفان و تصوف از جمله مشخصه های مکتب اسلامی و جزئی از اجزای فرهنک ایرانی است. و مولانا و شمس از مفاخر اسلام و ایران بوده و خواهند بود.
جان شرع و جان تقوی عارف است
معرفت محصول زهد سالف است
زهد اندر کاشتن کوشیدن است
معرفت آن کشت را روییدن است
مسئله، مسئله عصمت مولوی و خطا ناپذیری صوفیان و عارفان نیست، آنها هم مثل همه انسان ها جایزالخطا هستند. مگر عالمان و فقیهان اشتباه نمی کنند؟ وقتی قبلاً و پیش از این مشاهیری چون شیخ بهایی، ملاصدرا، فیض کاشانی و ملاهادی سبزواری، از مولوی به نیکی یاد کرده، و از آثار او استفاده کرده اند، چرا و چگونه است که از یک سو برخی به بهانه فیلم شمس و مولوی با اغیار می نشینند و گویی مولوی را از آن آنان می دانند، و از سوی دیکر، برخی دست رد بر سینه مولوی می کوبند!؟ ما باید عارف به زمان خویش باشیم. محاسن افراد را به حساب خودشان، و معایبشان را به حساب روزگارشان بکذاریم.
تا کی از تزویر باشم خودنمای
تا کی از پندار باشم خودپرست
پرده‌ی پندار می باید درید
توبه ی تزویر می باید شکست
نگاهی به فاشیسم، ناسیونالیسم، پاتریوتیسم و شوونیسم / « چپ هم اگر هستیم میهن دوست باشیم»
«عده‌ای وطن‌دوستی و حب میهن را ناسیونالیسم کور ترجمه می‌کنند»
انتهای پیام
هیجان انگیز و شورانگیز
ایران شهری نوعی ایده همگرایی فارغ از قومیت زبان یا مذهب بیشتر بر اشتراکات فرهنگی تاریخی و کهن تاکید دارد ،اما سیاست پانترکیسم ترک سازی بر پایه اسیمولاسیون کردن با کشتار اخراج و نسل کشی و در ترکیه و باکو از ابتدا در مهدکودک‌ها تا کالج‌ها و ….به صورت سیستماتیک آموزش داده میشود و بیشتر ترویج نوعی نفرت ذاتی و برتر بینی بر سایر اقوام و گروهها و سابقه جنایات سیاهی در تاریخ ترکیه و باکو است ( کشتار ارامنه ،کردها ،علویها ،اشوریها و…..) ودر تحریف و جعل تاریخ ماهر و عجیبتر در مجالس ترکیه و باکو صاحب کرسی و نماینده هستند میشه آنرا با تروریسم دولتی یهودیان اسراییل علیه فلسطین برابر دانست( با وجود قومیت یکسان عربها و یهودیان ) با وجود تفاوت در مذهب ،در زیر همین خبر نمونه ای خواهید دید
یاوه گویی ایرانشهری برای نابودی فرهنگ ملل غیر فارس
یکی از روزنامه های اسرایئل نوشته بود اردوغان چه درسی به ما در لیبرالیسم میدهد (یک همچین چیزی)