پایان فلسفه در عصر تکنوسیانس

رضا داوری اردکانی، فیلسوف، در سایت شخصی خود نوشت: «این نوشته پاسخی به پرسش در باب پایان فلسفه است و چون در آن اشاراتی به علم هم شده است مناسب دانستم که در این نشریه درج شود. در زمان مدرن علم و فلسفه در ظاهر از هم جدا و دورند اما در تاریخ ایران و در قرون وسطی و بخصوص در طی قرون هفدهم و هجدهم و نوزدهم نسبتی نزدیک با هم داشته و مخصوصاً فیلسوفان با تحقیق در اساس و بنای علم و سیاست و حقوق در زمان مدرن به تحکیم اساس آنها اهتمام کرده ­اند. در سال­های اخیر بارها خواسته ­ام چیزی در باب نسبت علم و فلسفه برای این نشریه بنویسم و تاکنون توفیق نداشته­ ام. چیزی هم که اکنون نوشته­ ام یک مطلب ضمنی و بسیار مجمل است.

فلسفه شغل دائم و بخشی از زندگی من است و هفتاد سال با آن زندگی کرده ­ام. مع ­هذا کوشیده ­ام مقتضای مقام را رعایت کنم و هر چه برای فرهنگستان می­نویسم در باب علم یا ناظر به آن باشد. اعضاء فرهنگستان دانشمندان و پژوهندگان ممتاز کشورند اما مأموریت آنان در فرهنگستان ادامه پژوهش­های دانشگاهیشان نیست زیرا در فرهنگستان باید در باب علم و نظام و جایگاه آن در زندگی و شرایط و موانع سامان­ یابی و پیشرفت آن تحقیق و تأمل کرد. من هم در حد توانایی و با بضاعت اندکی که در فلسفه علم و سیاست داشته ­ام در این طریق با همکارانم همراهی کرده­ ام. شاید همه دانشمندان به همراهی و همکاری فیلسوف و دانشمند اعتقاد نداشته باشند اما در زمره اهل فلسفه کسانی هستند که این همکاری را میان اهل فلسفه و دانشمندانی که ذوق و درک فلسفه دارند و به وضع علم می ­اندیشند مهم و مغتنم می­دانند. امر محرز اینست که فلسفه و علم جدید دو شأن جهان جدیدند. علم جلوه­ ای آشکارتر و درخشان­تر و مقبول­تر دارد اما فلسفه هم ساخته و پرداخته بلهوسانه فیلسوفان نیست بلکه بیان چیستی و چرایی وجود چیزها و آغاز و انجام آنها و ربط و نسبتشان با زمان است.

دانشمندان وظیفه دیگری دارند. آنها همّ خود را بیشتر مصروف پژوهش می­کنند و کمتر در باب ماهیت علم و پژوهش تحقیق می­کنند. فیزیکدان به ندرت می­پرسد فیزیک چیست و چه مقامی در میان علم­ها داشته است و دارد و به کجا می­رود بلکه فیزیک را مجموعه آورده­ ها و دانسته­ های فیزیکدانان می­ داند. این وظیفه فلسفه است که در باب علم و چیستی و چگونگی بسط آن تحقیق کند و فی ­المثل در نظر تحقیقی خود فیزیک ریاضی جدید را مثال علم در دوران مدرن بداند. راستی آیا این مهم نیست که بدانیم علم و سیاست و تکنولوژی جدید چه نسبتی با هم دارند و چه تفاوت اساسی میان علم جدید و علم قدیم در نسبتشان با زندگی و کار و بار مردم وجود دارد؟ آیا برای اهل دانش و دانشگاهیان اهمیت ندارد که بدانند علم در چه شرایطی پیشرفت می­ کند و چرا بعضی کشورها راه علمشان هموارتر بوده و منزل­ های بسیار پیموده و بعضی دیگر با دشواری­ ها و موانع روبرو شده و بهره ­ای که باید از پژوهش­های خود نبرده ­اند. برای برخوردار شدن از مزایا و فواید علم باید فرهنگی در کار باشد که همراهی و هماهنگی علم و سیاست و اقتصاد و قانون را در حد امکان تأمین کند. علم دوران مدرن با هر سیاست و هر فرهنگی سازگاری ندارد.

تعارف با علم را با علم­ دوستی و علم ­طلبی نباید اشتباه کرد. مردمان معمولاً در اینکه علم مایه بهبود زندگی است تردید نمی­ کنند و اگر دانشمندان علم را برای فوایدش نمی­ خواهند معنیش این نیست که علم با زندگی کاری ندارد. دانشمند علم را وسیله نمی­ داند. در نظر او علم چیزی برتر از وسیله است. سیاستمداران نیز بهتر است به علم به عنوان قدرت و قائمه جهان و نه وسیله ­ای برای رسیدن به قدرت بنگرند.

اینها اظهار سلیقه اهل فلسفه نیست بلکه گزارش تحقیق درباره ماهیت و جایگاه و مقام علم و نسبتش با دیگر شئون زندگی است. آیا دانستن این معانی اهمیت ندارد و داشتن اطلاعات و معلومات علمی کافی است؟ پیداست که اگر در جایی پژوهش­ها و اطلاعات و معلومات علمی نباشد، سخن گفتن از علم وجهی ندارد. اما وجود پژوهش­ها و اطلاعات و معلومات کافی نیست بلکه پژوهش­ها و معلومات باید از یک سو با جهان و نظام علم و از سوی دیگر با نظام زندگی مرتبط و همسو و هماهنگ باشند. مهم نیست که اشخاص در باب علم و فلسفه و سیاست و تاریخ چه نظری دارند. مهم اینست که اینها چه بخواهیم و بدانیم و چه نخواهیم و ندانیم در وجودشان همه به هم پیوسته ­اند و در تناسب با یکدیگر قرار دارند. این پیوستگی و تناسب ممکن است ظاهر نباشد و همه آن را درنیابند اما وجود دارد و یکی از کارهای فلسفه دریافتن و نشان دادن این امر مهم کم و بیش پنهان است.

فلسفه در عداد هیچ­یک از علوم تحصّلی (پوزیتیو) که نظر ابژکتیو به اشیاء و امور و روابط دارند نیست بلکه خودآگاهی نسبت به وجود و به وضع جهان زندگی و درک وحدت و نظم آن است. نمی­ گویم همه فیلسوفان در خودآگاهیشان نسبت به زندگی جمعی وحدت و نظم را به درستی و یکسان دریافته ­اند اما سعیشان بیهوده نبوده و یافته­ هایشان به روشن ­شدن راه تاریخ و آینده کمک کرده است. هر چه باشد دانشی که به ما می­گوید و می­تواند بگوید که علم چیست، تاریخ چیست، سیاست چیست، زندگی چیست و … فلسفه است. ردّ این دانش، ردّ فهم و درک زمان است زیرا فلسفه خودآگاهی نسبت به زمان و زندگی است.

این قبیل مسائل در همه جامعه ­ها و کشورها اهمیت یکسان ندارد. بعضی کشورهای اروپایی و امریکایی تا یکی دو دهه اخیر کمتر نیاز داشته ­اند که ببینند راه علمشان به کجا می­رود زیرا علم در جهانشان رشد ارگانیک هماهنگ با دیگر شئون جامعه داشته است اما برای کشورهایی که علم را از اروپا و امریکا قرار گرفته ­اند مسئله برنامه و سیاست علم اهمیت خاص دارد. فرهنگ و سیاست و اقتصاد و علم جدید را نه شئون تجدد بلکه امور مستقل از یکدیگر انگاشته و گمان کرده ­اند که با کوشش­های فرهنگی و سیاسی و علمی مستقل و جدا از یکدیگر می­توان همه اینها را به مرتبه کمال رساند ولی اینها شئون یک تاریخ و به هم پیوسته­ اند. فی­ المثل پیشبرد علم مستلزم طرح و تدوین برنامه علم و پژوهش است و افزایش کمی مقالات و پژوهش­ها چاره درد علم نیست. هر چند که وجودشان ضروری و نشانه استعداد و آمادگی کشور برای قوام بخشیدن به نظام علم متناسب با زندگی است. جامعه جدید در درون خود تعارض­های بسیار دارد اما یک مجموعه متفرق نیست بلکه نظم واحدی است که هنر و سیاست و علم و تکنولوژی و فلسفه شئون عمده آنند. این شئون کم و بیش به هم بسته­اند و اگر پیوستگی و ارتباط با یکدیگر نداشته باشند اثری که باید بر وجود آنها مترتب نمی­ شود. بنا بر آنچه گفته شد فرهنگستان کشور ما هم نباید با آکادمی­های علوم جهان توسعه ­یافته قیاس شود.

آنها بیشتر مشاور علمی سازمان­ها و حکومت­ها هستند و کمتر با مشکل بزرگ درک شرایط پیشرفت و برداشتن موانع از پیش پای علم مواجهند اما فرهنگستان ما باید به علم و جایگاه علمی که از خارج آمده است بیندیشد و جای آن را در جهان خود معین کند. وظیفه فرهنگستان در کشوری مثل ایران تعیین شأن و مقام دانش و دانشمند در کشور و درک و شناخت راه پیشرفت علم و راهنمایی برای هموار کردن این راه است. کار فرهنگستان علوم آموزش و پژوهش نیست بلکه تحقیق در شرایط امکان آموزش بهتر و مناسب­تر و پژوهش مؤثر در توسعه و پیشرفت کشور در عین نظر داشتن به پژوهش در مرزهای جهانی علم است.

پیداست که اگر کشور سامان اقتصادی- اجتماعی درست نداشته باشد و نداند که نیازهایش چیست در این راه با دشواری­ها مواجه می­ شود و چه بسا که از علم بهره ­ای نمی­ برد یا کمتر بهره­ مند می­ شود. مطلب را به عبارتی دیگر بگویم. فرهنگستان مجمع دانشمندان است اما دانشمندان عضو فرهنگستان علاوه بر دانش­های تخصصی خود باید درباره علم و شرایط و موانع راه آن نیز فکر کنند و اگر می­ بینند که دانش و دانشگاه نشاط ندارد تحقیق کنند که این بی ­نشاطی چرا و از کجاست و از همین جاست که به جهان فلسفه نزدیک می شوند. البته لازم نیست اعضا و رئیس فرهنگستان همه اهل فلسفه باشند. کسانی حتی به خود من گفته­ اند که بودن یک استاد فلسفه در رأس فرهنگستان علوم درست نبوده است.

در سفری هم که به دعوت آکادمی علوم امریکا به آن کشور رفته بودیم رئیس آکادمی علوم امریکا در هنگام معارفه وقتی شنید کار من فلسفه است بی ­اختیار به زبانش آمد استاد فلسفه و رئیس آکادمی علوم! این تعجب و توقع اینکه یک دانشمند رئیس آکادمی علوم باشد کاملاً موجه است و شاید در همه کشورهایی که آکادمی علوم دارند رئیس فرهنگستان یک دانشمند باشد. من هم خود معتقد بوده ­ام و بهتر می­ دانسته ­ام و می­ دانم که رئیس فرهنگستان ما یک دانشمند باشد اما از این هم غافل نباید شد که آنچه در اینجا اتفاق افتاده اولاً خواست دانشمندان بوده است نه اینکه یک امر تحمیلی باشد. ثانیاً ما به فلسفه برای درک و دانستن شرایط امکان بسط و پیشرفت علم و نسبتش با شئون دیگر جامعه و پی بردن به آفات جدایی و دورافتادگیش از صنعت و کشاورزی و مدیریت و شناخت عوارض دردناکی چون مهاجرت دانشمندان نیاز داریم. من در راه این درک کوشیده ­ام و بیش از هزار صفحه درباره علم نوشته­ ام که حداقل اثرش این بوده است که مسئله نظام علم و ارتباط آن با زندگی مردم و پیشرفت کشور تا حدودی مطرح شود و به جای تکرار شعارها و حرف­ه ای مشهور یا مطالب انتزاعی درباره ماهیت علم، نگاهی نیز به علم چنانکه هست بیندازند و به نظام و جایگاهی که در زندگی و جامعه دارد نیز اندکی فکر کنند. دوباره بگویم وظایف آکادمی­های علوم در همه جا یکسان نیست.

فرهنگستان ما هم شرایط خاص خود دارد. پرسش­هایی که از فرهنگستان علوم امریکا می­ شود غالباً و شاید همه پرسش علمی است ولی فرهنگستان ما گرچه می­ تواند و اگر صاحبان مناصب و مدیران کشور پرسش علمی داشته باشند و بپرسند وظیفه دارد که به آنها پاسخ دهد، وظیفه­ اش در وهله اول روشن کردن راه علم و تشخیص شرایط و موانع پیشرفت آن است و به این جهت ناگزیر باید به شرایط زندگی و مسائل مهم کشور توجه کند. مسلماً در ادای این وظیفه دانشمندان همه رشته­ های علمی باید مشارکت داشته باشند و چون پای بحث در شرایط امکان پیشرفت علم و پیوندش با سایر شئون زندگی پیش ­آید حضور و دخالت اهل فلسفه و علوم انسانی و اجتماعی نیز ضروری می­ شود. به این جهت وقتی به کار و بار خود در مدت سی و دو سال عضویت در فرهنگستان فکر می ­کنم، آن را هیچ و پوچ و بی­ حاصل نمی­ دانم. ماندن یک شخص در طی سال­های متمادی در رأس فرهنگستان اتفاقی نادر اما بی­ اهمیت است. شاید بگویند که من می­ بایست کار را رها می­ کردم ولی این شیوه عمل را درست نمی­ دانم و به آن عمل نکردم.

مطالبی که در پی این مقدمه می ­آید بخشی از یک مصاحبه در پاسخ به پرسشی در باب پایان فلسفه است. در بحث از پایان فلسفه قهراً نسبت آن با علم و فرهنگ و سیاست هم در نظر می­­ آید. در این یادداشت کوتاه بیشتر به علم و فلسفه توجه کرده­ ام. فرهنگستان علوم جای بحث و تحقیق درباره علم کشور است. من هم کوشیده ­ام در حد توانایی به وظیفه خود عمل کنم. اینکه تا چه اندازه توفیق داشته ­ام حکمش با دانشمندان و صاحبنظران و بخصوص اعضای عزیز و گرانمایه فرهنگستان است که آشنایی و هم­سخنی با آنان گشایش فصل جدیدی در زندگی من بود.

پایان فلسفه در عصر تکنوسیانس

پرسش از پایان فلسفه، پرسش دشواری است اما شاید یکی از اساسی­ ترین پرسش­های فلسفه در زمان ما باشد. فلسفه را به چند اعتبار یا به چند معنی پایان ­یافته دانسته­ اند. به وضع تفکر و در بحث­های صاحبنظران معاصر هم که نظر می­ کنیم، فلسفه دیگر صورت و ساختار مابعدالطبیعه کلاسیک ندارد. به یک معنا یا اعتبار هم فلسفه بی پایان است. چنانکه هنوز فیلسوفان هستند و آثار فلسفی هم هست و تا هر وقت که آدمی به “اکنون” علم و عمل بیندیشد راه فلسفه گشوده است. وقتی گفته می شود فلسفه به معنای مابعدالطبیعه پایان یافته است مراد اینست که کار فلسفه به عنوان یک منظومه فکری و دانایی کلی و علم به مبادی و غایات و مسائل که گزارش قوام جهان و بیان نظم آن باشد پایان یافته است.

این پایان یافتن بدان معنی نیست که فلسفه­ های گذشته در زمان ما جایی ندارد و به مطالعه آنها نیازی نداریم. اکنون هم که گفته می­ شود مابعدالطبیعه پایان یافته است آثار فیلسوفان را می­ خوانند. این خواندن بیشتر با دو وجهه نظر صورت می­ گیرد. یکی به این صورت و با این مقصود که آثار فیلسوفان را بخوانند و در آنها چون و چرا کنند و بعضی آراء را بپذیرند و بعضی را نادرست و ناقص بدانند. این کار از عهده همه کسانی که از استعداد فراگرفتن دانش­ها برخودارند و به آموختن فلسفه اهتمام می­کنند برمی ­آید. وقتی اینجا و آنجا گفته­ ها و کلمات فیلسوفان به زبان می­ آید و تکرار و تحسین و تقبیح یا تأیید و رد می­ شود و حتی گاهی در درس­های استادان ماهر و دانای فلسفه مطالب و مسائل چنان تلقی می­ شود که گویی فلسفه با درک و اثبات همه حقایق دیگر وظیفه­ ای ندارد و کارش پایان یافته است.

وقتی در فلسفه ­ای حقایق اثبات شده باشد آن فلسفه دیگر آینده ندارد. ممکن است بپرسید مگر ارسطو و ابن­ سینا و توماس آکوئینی و دکارت و هگل سخن درست و حقیقی و متضمن حقایق نگفته‌اند و اگر نگفته­ اند پس اعتبارشان از کجاست و چرا ماندگار شده‌اند و امروز دانشجویان و طالبان فلسفه آثار و آراء آنان را برای چه مطالعه می­ کنند و محققان و فیلسوفان در آثار آنان به جستجوی کدام نکات ره­ آموز می ­پردازند. ارسطو و ملاصدرا و کانت و هگل در عداد متفکرانند و همواره می­ توانند به طالبان فلسفه درس تفکر بیاموزند اما برای کسی که فلسفه کامل را فلسفه ارسطو یا کانت و… می­ داند فلسفه پایان یافته است زیرا آن فلسفه دیگر تفکر نیست بلکه مجموعه‌ای از اطلاعات و معلومات است. حسن این رأی درباره پایان این است که در آن تعلیم و علم فلسفه نفی نمی­ شود و به این جهت امید هست از زمین این تعلیم جوانه ­های تفکر بروید و این رویش معمولاً به مدد روحی صورت می­ گیرد که در آثار همه متفکران اعم از جدید و قدیم پنهان است. دانشجویان فلسفه از استادان و فیلسوفان گذشته دو درس می­ آموزند. یکی درس مسائل و مباحث فلسفه و دیگر درس تفکر و همدرد شدن با متفکران.

درس اول لازم است اما کافی نیست. مهم این است که از تاریخ فلسفه بتوان درس تفکر آموخت. البته درس­های فلسفه بیشتر درس علم فلسفه است. وقتی فلسفه به علم فلسفه تبدیل شود تفکر فلسفی پایان می ­یابد. در میان مشتغلان به فلسفه نیز کسانی که با فلسفه میانه چندان خوبی ندارند از پایان آن گفته ­اند و می­ گویند و چه بسا مرادشان این باشد که فلسفه در عصر ما که عصر علم و اطلاعات است جایی و وجهی ندارد. تحقیق در سابقه این تلقی سطحی می­ تواند بخش مهمی از تاریخ فلسفه معاصر باشد. مخالفت با فلسفه، تاریخ طولانی دارد و با ظهور فلسفه همزمان است. حتی بعضی از این مخالفان عنوان فیلسوف داشته­اند و دارند و شاید نامدارترینشان دیوید هیوم باشد. در قرن نوزدهم اوگوست کنت که صاحب فلسفه پوزی­تیویست بود در طرحی که از تاریخ در نظر آورد زمان را دیگر زمان فلسفه ندانست. او فلسفه را از نظر تاریخی بی ­اعتبار و متعلق به گذشته دانست و شاید اولین فیلسوفی باشد که پایان فلسفه را اعلام کرده است.

به نظر اوگوست کنت، تاریخ سه مرحله و دوران داشته است. دوران خدا و خدایان، دوران ما بعدالطبیعه و بالاخره می­ رسیم به عصر جدید که دوران علم است. او برای هر دوره تاریخی صورتی قائل بود و در این تحول هر صورت جدید که می­آمد صورت سابق را از اعتبار می­انداخت. در دوره جدید هم که علم غلبه کرد به دوران مابعدالطبیعه پایان داد. می بینیم که اوگوست کنت گرچه دوران فلسفه را پایان یافته می ­دید بحث­ها و نظرهایش را قصد مخالفت با فلسفه راه نمی­ برد. او کمتر از بطلان فلسفه می­ گفت بلکه دوران آن را پایان ­یافته می ­دید و پیداست که این نظر با باطل دانستن و بیهوده خواندن احکام و قضایای فلسفه در قیاس با احکام علم تفاوت دارد اما در زمان ما لااقل در ژورنالیسم فلسفی غالباً فلسفه را در برابر علم می­ گذارند و حکم فلسفی را با موازین متدولوژی علم می­ سنجند و چون فلسفه در آن میزان نمی­ گنجد آن را باطل می­ خوانند.

احکام فلسفه از حیث ذات قابل قیاس با احکام علومی مثل ریاضیات و فیزیک یا اعتقادات دینی و ایدئولوژیک نیست اما چون درست و یقینی در نظر همگان صفت احکام علمی یا اعتقادی است، این قیاس بی­ درنگ و بدون تأمل صورت می­ گیرد. ورود علم به زندگی هم در این قضیه بی ­اثر نبوده است. علم جدید نسبتی خاص با جامعه و معاش مردم دارد. در گذشته زندگی و معاش چندان ربطی به علم نداشت و مردم هم به علم کاری نداشته ­اند اما امروز که همه باید به مدرسه بروند و حداقلی از معلومات علوم را فرا گیرند و عده­ ای از اشخاص مستعد نیز علم را تا مرحله پژوهش و گاهی مرزهای نهایی ­اش می­ آموزند و پیش می­ برند چگونه می­ توان علم را از جامعه جدا دانست.

علم جدید در نظر غالب دانشمندان و نیز در نظر همگان علم یقینی است و نتیجه این تلقی نیندیشیده این است که درستی هر حکمی را در میزان علم جدید باید سنجید. یعنی هر حکمی که بیرون از علم باشد اگر در موازین پژوهش علمی نگنجد اعتبار ندارد و به آن اعتماد نباید کرد ولی آیا احکام علوم، احکام یقینی ­اند و اگر یقینی­ اند این یقین از کجا آمده و چگونه حاصل شده است. پوزیتیویسم بخصوص در قرن بیستم با این مشکل مواجه شد که از کجا بدانیم احکام علوم یقینی­ اند و یقینی بودن و درستی شان چگونه قابل اثبات است. در اینجا ضرورت ندارد که از معنی­ داری قضایا و مسائل بپرسیم بلکه باید تحقیق کنیم که طرح مسئله یقین علمی تا چه اندازه موجه و درست است و مسئله از کجا و چرا آمده است.

آیا وقتی می ­پرسند علم و احکام علمی اثبات پذیرند یا قابل اثبات نیستند فکر نمی­ کنند که علم با منشائیت اثر و اعتبار و مقبولیتی که در نزد دانشمندان و در نظام جهان کنونی دارد نیاز به اثبات ندارد و مهمتر اینکه اثبات و یقین امری متعلق به منطق و علم کلام و مابعدالطبیعه است و علمی که تحول می­ یابد چگونه اثبات شود. احکام علم اگر قابل اثبات باشند و اثبات شوند، دائمی و همواره معتبر خواهند بود و حال آنکه علم در تحول است و مدام نو می­ شود. احکام علمی در طی تحول علم تغییر می‌کنند و قواعد و قوانین جدید جای احکام و قوانین متغیر تا زمان تحول را می­ گیرند ولی این بدان معنی نیست که احکام سابق نادرست بوده و یافته­ های جدید همه برای همیشه درستند بلکه علم، علم تاریخی است و دورانی دارد و چون دورانش تمام شود کنار می ­رود و دیگر شأن و کارکرد و منشأئیت اثر ندارد ولی نادرستی ­اش ثابت نمی­ شود و مگر می ­توان گفت که فیزیک نیوتون غلط است. نیوتون دانشمند بزرگی است و فیزیک او هم اهمیت بسیار داشته است و هم­ اکنون نیز دارد اما فیزیک زمان ما دیگر در ذیل پارادایم نیوتونی نیست.

عجیب است که مردی مثل کارناپ که دانشمند هم بود و در زمان او تحول بزرگی در فیزیک پدید آمد توجه نکرد که اگر قضایای علمی قابل اثبات بودند و نیاز به اثبات داشتند و اثبات می­ شدند می ­بایست آنها را برای همیشه حفظ کرد و علوم همه زمان­ها هم به اعتبار اینکه اثبات شده ­اند همه در یک ردیف بودند و اعتبارشان یکسان و مساوی بود. در حوزه وین این مشکل با جدیت مورد بحث قرار گرفت که آیا به راستی می ­توان درست بودن احکام علمی را اثبات کرد. این پرسش ناشی از یک کنجکاوی علمی نبود بلکه بازمانده­ای از مشکل یقین برهانی فیلسوفان و مخصوصاً یقین دکارتی و چگونگی امکان قضایای تألیفی ماتقدم کانت یا صریح و بی ­پروا بگویم وجهی از تنزل فلسفه و بحث­های فلسفی تا حد بازی­های منطق صوری بود.

کارناپ و همفکرانش بیش از اوگوست کنت گرفتار و در بند متافیزیک بودند. اینکه آیا علم و احکام علمی اثبات­پذیر و یقینی‌ اند قیاس علم با متافیزیک و پرسش متافیزیکی است اما پاسخی هم که محققی مثل کارل پوپر به کارناپ و شلیک و به حوزه وین داد به همان اندازه مابعدالطبیعی و انتزاعی بود. او هم که دوست می­داشت فلسفه را به منطق صوری تحویل کند طرح ساده و در ظاهر درستی پیش آورد و آن این بود که احکام علمی قابل اثبات نیستند بلکه ابطال­ پذیرند (و عجبا که این حرف عجیب و نیندیشیده در بسیاری جاها و از جمله در کشور ما یا در بعضی محافل روشنفکری آن، آورده بزرگ فلسفه و کمال آن و پایان­ بخش اختلاف­ها و به اصطلاح فصل­ الخطاب تلقی شد. چه کنیم در فلسفه هم مثل بسیاری از جوانب و شئون دیگر تاریخ فقیریم). پوپر گفت صفت احکام علمی ابطال­ پذیری آنهاست نه اثبات ­پذیریشان.

البته احکام علمی با احکام شعری و فلسفی و اخلاقی تفاوت دارند. حتی احکام علم جدید را با احکام علم قدیم نباید یکی دانست. احکام علم قدیم و تجربی­ترین آنها بی­ارتباط با اعتقاد به طبایع اشیاء نبود. در دوران جدید ماده علم یا طبیعت، امر مرده است و دیگر طبع ندارد و قابل تصرف و صورت پذیرفتن است. مطلب مهم این بود که حکم علمی چیست و چه تفاوتی با احکام دیگر دارد. پیداست که این حکم، حکم خبری است و صفت حکم خبری این است که می­توان آن را بررسی و تصدیق یا تکذیب کرد ولی احکام خبری علمی وقتی در دایره علوم وارد شدند دیگر تکذیب آنها وجهی ندارد و ابطال هم نمی­شوند. حکم علمی وقتی علمی می­ شود که دانشمند بررسی­ها و محاسبه­ ها و آزمایش­های لازم برای اطمینان یافتن از اعتبار یافت علمی خود کرده است. فرض او هم از اول این بوده که یافت علمی­اش درست است اما دقت علمی ایجاب می‌کرده که تاب­آوری آن را در بوته تدقیق و آزمایش بسنجد. اگر حکم علمی در این بوته تاب آورد علم است و معمولاً هم کار پژوهش به این صورت پیش می­رود. اما اگر یافت یا فرض دانشمند در موردی تأیید نشود آنچه رد و ابطال شده فرض علمی بوده است نه علم. پس نه کار دانشمند با ابطال آغاز می‌شود و نه او با ابطال به نتیجه علمی می­رسد.

وانگهی با نفی که نمی­ توان ماهیت چیزی را معین کرد. آیا هرچه ابطال ­پذیر باشد علم است؟ صفت ابطال­ پذیر بودن چندان عام است که حرف­های معمولی کوچه و بازار هم در دایره اطلاق آن قرار می­ گیرد اما حکم علمی حکم کوچه نیست بلکه طرحی است که دانشمند در شرایط خاص آن را می ­­یابد و پیش می­ آورد و برای اینکه علمی بودن آن را محرز کند به پژوهش نیاز دارد. علم طرحی است که دانشمندان با اطلاعات و نظر دقیقی که دارند درمی‌اندازند و راه و روشی دارد که از طریق آن به قواعد و احکام علم می­ توان رسید. سخن پوپر به عنوان جزئی از روشی که در آن دانشمند شرایط امکان رد و ابطال فرض علمی را در نظر می­ آورد و مخصوصاً از آن جهت که سودای اثبات احکام علمی را بی­ وجه اعلام می­ کند مهم است اما کمکی به درک ماهیت علم و احکام علمی نمی ­کند زیرا با نفی و سلب نمی­ توان چیزها را شناخت و علم را نیز با بیان وجه سلبی آن نمی­ توان تعریف کرد.

وانگهی این حکم که احکام علمی قابل اثبات نیستند، با گفتن این که آنها قابل ابطالند از دایره بحث خارج نمی­ شود زیرا از اول بنا بر این بوده است که فرض علمی قابل ردّ است و کاش لفظ ابطال و ابطال ­پذیری اصلاً مطرح نشده بود. این لفظ بیشتر به قلمرو جدل و جدال تعلق دارد. مشکل حوزه وین نیز با این سخن حل نشد و کارناپ و دیگران پاسخ پرسش خود را در آن ندیدند و آن را نپذیرفتند هر چند که از سودای خود نیز منصرف شدند و به اعتبار رسمی علم رضایت دادند. طرح ابطال­ پذیری به جای اینکه مسئله اثبات ­پذیری را منتفی کند سخن متافیزیکی تازه ­ای را پیش آورد که شاید بتوان آن را صورت شکاکیت قرن بیستمی دانست. اینکه علم ممکن است ابطال شود سخن فلسفی نیست زیرا بیان یک امکان خاص و در زمره همه امور ممکن است و فیلسوف کمتر در قلمرو امکان خاص اقامت می­ کند. نکته مهم که هر دو فریق از آن غافل ماندند تاریخی­ بودن علم است. احکام علم در سیری که دارند ابطال نمی­ شوند بلکه اعتبارشان را از دست می­ دهند. مگر فیزیک نیوتون و حتی هندسه اقلیدسی ابطال شده است؟ اکنون علم قدیم چندان اعتبار ندارد نه اینکه باطل و ابطال شده باشد. علمی که ابطال شود علم نیست و هرگز علم نبوده است.

فیزیک نیوتون ابطال نشده است اما دیگر اعتباری که تا پایان قرن نوزدهم داشت ندارد. عیب ابطال­ پذیر دانستن احکام علمی این است که توضیح نمی‌دهد چگونه هندسه تحلیلی دکارت و فیزیک گالیله و نیوتون اعتبار پیدا کرد و از کی و چرا و چگونه نظریه ­های دیگری پیدا شد و اعتبار علمی­ بودن احکام در ذیل و سایه آنها قرار گرفت و به فرض اینکه چنین باشد پیش­تر البته در مورد تئوری­ های علم گفته بودند که آنها را نه می ­توان اثبات کرد و نه قابل رد و ابطالند. اطلاق این وصف به احکام علمی از آن جهت به مشکل برمی­ خورد که احکام علمی حتی اگر در ابتدا با مقاومت مواجه شود وقتی از آزمایش ­ها سربلند بیرون آمد در جامعه دانشمندان و سپس در همه جا مقبول و متبع می ­شود نه اینکه مدام مورد شک و بررسی باشد تا بالاخره روزی ابطال شود. علم اگر علم است ابطال نمی­ شود و تا روزی که تحولی پیش نیاید و طرح تازه­ ای در علم درانداخته نشود احکامش معتبر است. وقتی هم که از اعتبار می‌افتد باطل نشده است که اگر می­ شد علم نبود و از اول جهل و اشتباه و نادرست بود.

پس ابطال ­پذیری احکام علمی تعبیری نامناسب و شاید بی­ معنی و نادرست است. چنانکه اشاره شد سیر پژوهش علمی چنان نیست که چیزی به نام علم یا حکم علمی عنوان شود و مدام در معرض آزمون باشد و جامعه علمی و دانشمندان منتظر بمانند که اگر در ابدیت ابطال نشد آن را به عنوان علم و حکم «نزدیک به واقع» بپذیرند (این علم مطابق با واقع و نزدیک به واقع هم در اینجا و در این مورد خاص حرف عجیبی است). آزمون علم و احکام علمی در جامعه اهل علم با ملاحظه مسائل جدید و مشکلی که در حل آنها پیش می­ آید و به خصوص در نسبت با پیشرفت تکنولوژی صورت می­ گیرد.

در این راه نیز حکم و نظر علمی ابطال نمی­ شود بلکه وقتی مسائل پیش ­آمده را نتوان با آن حل کرد چه بسا نظر دیگری جایش را می­ گیرد. مختصر اینکه با بحث­هایی از قبیل اثبات­ پذیری و ابطال­ پذیری احکام علمی، نه صفت ذاتی و ماهیت علم روشن می­ شود و نه مددی مستقیم به فلسفه علم می­ رسد. وقتی راسل گفت دایره وسیعی از اطلاعات و احکام هست که بعضی از آنها در قلمرو علم وارد می­ شوند سخنش موجه بود (به شرط اینکه گمان نشود دانشمندان همه حرف­ها را به محک ابطال می ­زنند). این مشکل وقتی بزرگتر می­ شود که پوپر تمیز میان احکام انشائی و دستوری و احکام علمی توصیفی و رعایت اصل “از هست باید بیرون نمی­ آید” را شرط فهم ابطال­ پذیری قرار می ­دهد گویی برای فهم ابطال­ پذیری باید همه حرف­های صاحب آن را که خود به ربط میان چیزها قائل نیست، پذیرفت تا بتوان آن را به درستی دریافت. راستی چه ارتباطی میان این حرف­ها و ابطال­ پذیری وجود دارد و چرا این اصل مهم ابطال­ پذیری در محافل اهل فلسفه علم، عمر طولانی نداشته و اندک مدتی پس از اینکه کارل پوپر با کشف و اظهار آن نئوپوزی­تیویسم را کشته، کشف او نیز از دار فانی رحلت کرده است. فیلسوفان اروپایی و به اصطلاح قاره­ای که اصلاً به آن توجه نداشتند.

بعضی از صاحبنظران فلسفه تحلیلی مانند ایمره لاکاتوش و فیرابند هم که به آن اعتنایی کردند خیلی زود از آن رو گرداندند و مخصوصاً فیرابند و توماس کوهن (که از ابتدا به ابطال­ پذیری اعتنا نکرده و به این جهت متهم شده بود که «اصل همه جا مورد احترام جدایی خبر و انشا و هست و باید را بازیچه خوانده» و به آن تجاوز کرده است) (کوهن؛ ساختار انقلاب­های علمی، ترجمه فارسی، ص ۲۰۲) فاتحه آن را خواندند. این همه که گفته شد به معنی انکار مقام فضل و دانش و نویسندگی کارل پوپر نیست. او نویسنده سیاسی و علمی قابل و توانایی است و مخصوصاً هنر بزرگی در نزدیک کردن بعضی قواعد منطق و فلسفه و سیاست به فهم همگانی و مردم­ پسند و مطلق کردن آنها و به کار بردنشان برای اثبات آراء خود دارد. عیب کارهای او این است که مسبوق به قصد رد فلسفه و دشمنی کردن با آن و جانشین کردن حرف­های خود به جای فلسفه است.

در اینجا شاید لازم باشد اشاره­ دیگری به بحث نسبت هست و باید بشود. این مطلب وجهی از طرح دوباره جدایی نظر و عمل است. می­دانیم که از زمان یونانیان کسانی دو قلمرو علم و عمل را از هم جدا دانستند و شاید اولین بار این جدایی در آراء و اقوال سوفسطاییان صراحت و تعین پیدا کرد. سوفسطاییان به وجود ربط و نسبت میان چیزها قائل نبودند. آنها وجود را منکر بودند و آدمی را میزان بود و نبود و درستی و نادرستی و خوبی و بدی می ­دانستند. سقراط و افلاطون و ارسطو گرچه نظر و عمل را دو چیز می­ دانستند نسبت و ارتباط میان آنها را انکار نمی ­کردند. افلاطون علم را راهنمای عمل می­دانست و ارسطو به دو عقل نظری و عملی قائل شد. به نظر او عقل عملی مستمد از عقل نظری است.

البته این نسبت و مدد و استمداد امر وجودی بود و در منطق که عالم مفاهیم است نمی‌گنجید. در قضیه نسبت میان هست و باید عجیب است که مهمترین مسئله زمان یعنی نسبت علم و عمل را به نسبت منطقی میان مفاهیم تحویل کرده و نتیجه گرفته ­اند که حکم انشائی از حکم خبری برنمی‌آید. مگر تا این زمان کسی «است و باید» را مفاهیم منطقی می­ دانسته و قائل به استنتاج حکم انشائی از حکم خبری بوده که لازم باشد آن را انکار و رد کنند. قضیه نسبت میان نظر و عمل در تاریخ جدید امر تازه­ ای است که نمی‌توان آن را بدون رجوع به اصول تجدد و تحولی که در تفکر و علم و عمل به وجود آمده است درک کرد. در این عالم نسبت میان علم و عمل صورت و طرح تازه‌ای پیدا کرد و مخصوصاً مشکل زمانی بزرگ و پیچیده شد که در ظاهر نیز اراده به قدرت و علم تکنولوژیک که در وجود با هم بودند، همسو و یگانه شدند و بنا بر این گذاشته شد که هیچ حکمی بیرون از مبادی و قواعد نظام جهان جدید دخالت در امور نداشته باشد. پس اراده پنهان در علم و فرهنگ جدید راهبری امور را به عهده گرفت و دین و اخلاق در زمره امور وجدانی و شخصی درآمد.

این هم کم و بیش ظاهر و اعلام شد که علم جدید به دین و اخلاق کاری ندارد. برای تأیید و اثبات اینها هم نیاز به استدلال نبود زیرا اصول موضوعه اعم از اصول موضوعه علم یا تاریخ نیاز به استدلال ندارند و قابل استدلال هم نیستند. صورت موجه بحث این است که احکام علمی احکام خبری است و در استدلال از مقدمات مرکب از احکام خبری، حکم انشائی (باید و نباید و شاید و نشاید و خوب است و بد است و زشت است و زیباست و حق است و باطل است و …) نمی­ توان استنتاج کرد. تعبیر اختصاری­ اش هم این است که از “است” “باید” نتیجه نمی­ شود (و گاهی در میان ما به این صورت تعبیر می­ شود که از “هست” “باید” بیرون نمی­ آید). پیداست که از مقدمات خبری نتیجه انشائی نمی ­توان گرفت اما کسی از احکام خبری نتیجه انشائی و اخلاقی نگرفته و نمی­ دانم چرا این قضیه عادی و امر مسلّم منطقی نزد کسانی کشف بزرگ تلقی شده است. در این مورد خاص به چند نکته باید توجه شود:

استدلال «باید از هست استنتاج نمی­ شود» را به دیوید هیوم فیلسوف تجربی مذهب و شکاک اسکاتلندی نسبت داده ­اند. البته در آثار فیلسوف چنین استدلالی دیده نمی­ شود و او چنانکه کاپلستون مورخ انگلیسی فلسفه گفته است «صاحب عقل سلیم واقع­ بینانه و ستایش ­انگیزی بوده» و بی­ پروایی­های بیهوده نمی ­کرده است. وانگهی اهل بازی با مفاهیم و ترتیب قیاس­های منطقی نبوده و در این باب نظر به جدایی عقل و اخلاق از هم داشته و اخلاق عقلی را بی­ وجه می­ دانسته است. هرچند که شاید در فلسفه او وجهی از عقل عملی هم بتوان یافت. اینکه اگر چیزی در مقدمه قیاس نباشد در نتیجه هم نمی­ تواند بیاید و چون در قضایای علم «باید» وجود ندارد از آنها نتیجه اخلاقی استنتاج نمی­ توان کرد حرف روشن و بی­ چون و چرایی است. این سخن را هر ابجدخوان فلسفه می­داند و هیچ­کس هرگز نکوشیده است با ترتیب قیاس مرکب از قضایای خبری نتایج اخلاقی بگیرد.

یعنی در بحث از نسبت میان علم و عمل هرگز نظر به استنتاج منطقی نبوده است. زیرا علم و عمل دو امر وجودی اند و نسبتشان نسبت وجودی است نه مفهومی و منطقی. از ابتدا که مسئله نظر و عمل مطرح شد ارسطو عقل نظری را از خرد عملی (فرونزیس) متمایز دانست اما در جهان ارسطو همه چیز به هم پیوسته بود. او منطق را هم صورتی از موجود و مظهر آن می­دانست ولی هرگز قیاسی ترتیب نداد تا عمل را از نظر و اخلاق و سیاست را از مابعدالطبیعه استنباط کند. عمل و نظر از سنخ مفاهیم کلی انتزاعی نیستند. نسبتشان هم نسبت اندراج نیست که یکی بتواند از دیگری نتیجه شود. عمل و نظر نسبتی واقعی و بسیار نزدیک و حتی نزدیکتر از نسبت مفاهیم با یکدیگر دارند. وقتی بنا را بر این بگذارند که جهان اتم­های جدا از هم است پیداست که میان نظر و عمل هم ربطی نمی­ بینند ولی جهان انسانی جهان ربطها و ارتباطهاست نه جهان بیگانگی و دوری از یکدیگر. در این جهان مردمان در نسبتی که با هم دارند فهم و خرد خاص پیدا می­ کنند و جهان خاصی را قوام می­ دهند و اگر از هم جدا باشند زندگیشان پریشان و آشفته می­ شود در جهان بشری همه چیز به همه چیز مربوط است. پدر و مادر و خواهر و برادر از هم استنتاج نمی­ شوند اما نسبت نزدیک و مهرآمیز با هم دارند. میوه درخت از شاخه و تنه و ریشه استنتاج نمی­ شود اما اگر ریشه و تنه و شاخه نباشد میوه هم نیست.

این چه استدلال بدی است که بگویند چون باید از است نتیجه نمی­ شود و علم از سنخ توصیف است و عمل با قصد و انشاء ملازمه دارد عمل و علم از هم جدا هستند و کار به جایی برسد که حتی علم و تکنولوژی را هم از هم جدا بدانند و مگر خبر و انشاء دو امر متباینند و به هم ربطی ندارند. اگر در حقیقت خبر تحقیق کنیم درمی­ یابیم که خبر بدون قصد انشاء وجود ندارد یا اگر باشد فهمیده نمی­ شود. علم نه فقط با تعلق خاطر پدید می ­آید بلکه درک و دریافتی مناسب با مقتضای زمان و تاریخ و نیازهای تاریخی است. خرد و علم و اخلاق و مهر و کین و … در جعبه­ ها و بسته­ های جدا از هم در وجود آدمی قرار ندارند بلکه همه با هم و در نسبت با هم پدید می ­آیند. حرف­هایی از این قبیل که باید از است نتیجه نمی­ شود سخن سوفسطایی است و اگر این حرف­ها در جایی مقبول واقع شود و مخصوصاً اگر آنها را فلسفه بدانند فلسفه را با سخنان عامیانه درآمیخته­ اند. به عبارت دیگر فلسفه باید بسیار مهجور و غریب شده باشد که چنین اقوالی سخن فلسفه تلقی شود. اگر از پایان فلسفه می­ پرسند، من از فقر و فقدان آن گفتم. اکنون نظر خود را درباره پایان فلسفه خلاصه می­ کنم.

وقتی در جایی و زمانی فلسفه وجود داشته است و دیگر نیست می­ توان گفت که فلسفه در آنجا و در آن زمان پایان یافته است. ما هم در طی مدت هزار سال فلسفه داشته ­ایم و اکنون اگر به احیاء و تجدید آن نپردازیم باید در انتظار پایان یافتن فلسفه دوره اسلامی باشیم. کسانی هم که با فلسفه میانه­ ای ندارند و با آن مخالفند، معمولاً مخالفت خود را دلیل بر پایان یافتن کار فلسفه می ­دانند. در کار کارناپ و پوپر دیدیم که آنها با سفر به عالم انتزاعیات و دور شدن از زمین و آنچه در آن می­ گذرد و مخصوصاً خلط مراتب و جایگاه­ ها و قرار دادن علم و فلسفه در برابر یکدیگر علی­رغم قصدی که برای دفاع از علم داشتند از عهده این مهم برنیامدند و نتوانستند از آن تعریفی به دست دهند که علم جدید را مطلق کند و به کار فلسفه نیز پایان بخشد اما پایان­ یافتن فلسفه به معنایی که در یکصد و پنجاه سال اخیر در تفکر اروپا مطرح شده است مطلب دیگری است. متفکران اروپایی با نظر در تاریخ تفکر دریافتند که فلسفه به معنی مابعدالطبیعه که در یونان و در تعلیمات و آثار سقراط و افلاطون و ارسطو ظهور کرده و سیر تاریخی دوهزار ساله داشته در دوران جدید و در فلسفه­ های هگل و مارکس و نیچه به پایان رسیده است.

فلسفه از آغاز و از زمان سقراط و افلاطون در صدد درانداختن طرح­ هایی برای نظم بخشیدن به جهان بوده و فلسفه هرگز از زندگی و سامان آن جدا نشده و صرفاً یک علم نظری محض نبوده است. یونانیان طرحی داشتند که با انقراض مدینه­ هایشان به کار نیامد و حتی شاید زمینه را نیز برای این انقراض فراهم کرد پس از آن هم تا دوره جدید فلسفه نظر محض نبود بلکه راهش را در نسبتی که در روم با سیاست و در اروپای مسیحی و ایران با دین پیدا کرد، پیمود. در دوره جدید، فلسفه حول سوژه دکارتی که مظهر علم و اراده خاص دنیای جدید بود، قوام یافت و از طریق طراحی قدرت به زندگی جدید وارد شد. این طراحی و صورت­ بخشی در هگل به پایان رسید و بحران آن در آراء بسیاری از نویسندگان قرن نوزدهم و بخصوص در آثار مارکس و نیچه آشکار شد.

از پایان قرن نوزدهم تاکنون دیگر فلسفه دخالتی در ساخت جهان و جهان­ سازی ندارد. در نیمه اول قرن بیستم هم فیلسوفان احساس کردند که پای نظم جهان جدید در جایی می‌لنگد و فیلسوفی مثل هوسرل اظهار نگرانی کرد که با پایان­ یافتن فلسفه شاید اروپا نابود شود و اکنون در حدود یکصد سال است که فلسفه بیشتر در کار نقد وضع دانش و سیاست و فرهنگ جهانی است که تکلیف آن را تکنیک معین می­ کند نه تدبیر و تأمل. فلسفه به معنی مابعدالطبیعه و نظمی که جهان و انسان باید از آن پیروی کنند پایان یافته است اما فلسفه به معنای تفکر پایان ندارد.

تفکر پیش از آنکه فلسفه به معنی علم مابعدالطبیعه پدید آید وجود داشته است و هم­ اکنون هم کم و بیش اینجا و آنجا وجود دارد. نمی­ گویم جهان کنونی را تفکر راه می­ برد. اتفاقاً جهان کنونی با دور شدن از خرد تاریخی رو به بیراهه دارد و این بیراهه شاید به پرتگاه­ های خطرناک برسد. این جهان دیگر از پشتوانه خرد سامان ­بخش فلسفه برخوردار نیست و به راهی می­ رود که شاید راه خرد نباشد ولی مراتب خرد و بی­ خردی در همه جا یکسان نیست. کشورهایی در جهان هستند که به کلی از خرد بی­ بهره نشده‌اند اما در مناطقی از جهان توسعه­ نیافته کشورهایی هستند که شاید در هیچ یک از شئون علمی- فرهنگی و اجتماعی و سیاسی­ شان نشانی از خرد نتوان یافت. حتی بعضی کشورها که از ما هم دور نیستند با بستن گوش و چشم خود اصرار در طی راه بی­ خردی دارند. آنجا جهان قحط خرد و بازار وفور و رونق و حکومت حماقت است و آثار آن نیز در گفتارها و کردارها پیداست. به بحث فلسفه بازگردیم. در اروپا و امریکا نقد فلسفه ­ها به عنوان تحقیق و تأمل در آثار فیلسوفان هنوز هست. وضع موجود جهان و کار و بار آن نیز نقد می­ شود چنانکه تفکر پست­ مدرن را نقد فلسفه جدید و جهان متجدد و اعلام پایان آن می­ توان دانست. فلسفه سرّی هم دارد که همیشه و همه جا معلوم و پیدا نیست و شاید تا آدمی هست با او باقی بماند و در هنگام به نهایت رسیدن درماندگی دستگیری­ اش کند.

این سرّ امکان آغازی دیگر و پیدایش چشم و گوش دیگر و دیدن و شنیدن چیزها و سخنان نو و بدیع است. این گشایش آغاز دیگر که هیچ­کس از آن خبر ندارد بیشتر در زمان‌­هایی صورت می­ گیرد که تنگی و درماندگی به نهایت رسیده است. در چنین شرایطی است که وجود به زبان می ­آید و در گوش آدمیان و متفکران چیزی می­ گوید که با آن بنای عالم و آدمی دیگر گذاشته می­ شود. البته مراد این نیست که ابتدا مردمان هستند و سپس تفکر و علم به آنان اعطا می­ شود. آدمیان با تفکر آدمی شده ­اند و می­ شوند. به عبارت دیگر تفکر به حیوانیت افزوده نمی ­شود تا آدمی به وجود آید. آدمیان از تفکر دور می­ شوند و به پریشانی می ­افتند و دوباره به آن فراخوانده می­ شوند و رو می­ کنند. پس وقتی آدمی و تفکر از هم جدا نمی­ شوند چگونه بگوییم فلسفه پایان یافته است یا پایان می یابد؟ ادوار تاریخی و صورت­ های تفکر پایان می­ یابند اما تفکر پایان نمی­ یابد.

مطلب دیگر اینست که با توجه به اثر و شأن و نفوذی که فلسفه در دوران تجدد داشته است آدمی بدون نظر به همه صورت­های آن و بخصوص صورت جدید فلسفه نمی­ تواند تفکر کند. به این جهت تفکر آینده، حتی اگر بگوییم مابعدالطبیعه نیست دور از فلسفه و بیگانه با آن نخواهد بود. پیداست که همه مردمان به یک اندازه مستعد و آماده تفکر نیستند. آنها که از خرد دور افتاده‌اند اگر خطر این دوری را درنیابند از عهده گشایش هیچ راهی برنمی­آیند اما به هر حال امکان تفکر همیشه در همه جا هست. یعنی این امکان وجود دارد که مردم گرفتار انحطاط نیز خطر را حس کنند معمولاً انحطاط و پریشانی با بی­ خردی و جهل و ناتوانی قرین است.

یعنی قوم منحط و بی­بهره از خرد از بی­ خردی خود خبر ندارد و چه بسا که خود را صاحب خرد تمام و عین خردمندی می ­پندارد و این غفلت و جهل احتمال سقوط و تباهی را بیشتر می­ کند اما گاهی هم ممکن است که مبتلایان به درد انحطاط به درد خویش پی ببرند و به ضعف و فقر خود آگاه شوند یا لااقل این آگاهی که معمولاً پنهانی و تدریجی پدید می‌آید بارقه­ هایی داشته باشد. این بارقه­ ها، بارقه­ های تفکر است. آدمی از تفکر جدا نیست اما در بازی تفکر همه همواره به یک اندازه سهم ندارند. بعضی به آن نزدیکترند و بعضی دورتر و البته این وضع ثابت نمی­ ماند. ممکن است آنکه دور است نزدیک شود و نزدیکان از قافله بمانند و دور شوند. اما تفکر از تاریخ آدمی حذف نمی­ شود. زیرا پایان تفکر پایان انسان است.»

سرمقاله نشریه شماره ۸۰-۷۹ فرهنگستان علوم

انتهای پیام