از تصوف تا تفکر

محمدمنصور هاشمی، پژوهشگر فلسفه و دین در سایت شخصی خود نوشت: «نصرالله پورجوادی از معدود پژوهشگران ایران معاصر در عرصه‌ی علوم انسانی است که کارهایش سازگار با معیارهای جهانی است و تراز بین‌المللی دارد. او از نسلی از فارغ‌التحصیلان دانشگاه تهران است که گرفتن مدرک از ایران برای‌شان به معنای بازی کردن در حیطه‌ی محلی نبود. دانشگاه تهران در دوره‌ی اوج خود دو سه نسل طلایی در این سطح داشته است، از محمد معین و پرویز ناتل خانلری تا عبدالحسین زرین‌کوب و محمدرضا شفیعی کدکنی. زنانی چون سیمین دانشور و شمس‌الملوک مصاحب و قمر آریان هم فارغ‌التحصیلان همانجا و همان دوره‌اند. نسل‌هایی که اگر به طور مثال ادامه‌ی تحصیل‌شان از مراکز دانشگاهی معتبر جهان به ایران منتقل می‌شد خللی به مشارکت‌شان در عرصه‌ی پژوهش وارد نمی‌شد. احمد تفضلی که با پایان یافتن امکان ادامه‌ی تحصیل‌اش در غرب دکتری‌اش را از ایران گرفت و کار خود را در بالاترین سطوح رشته‌اش ادامه داد از آن نسل است، و نیز نصرالله پورجوادی که به خواست خود ادامه‌ی تحصیل در رشته‌ی فلسفه در آمریکا را رها کرد و در پی آنچه می‌جست به ایران بازگشت ولی همواره پژوهش در حوزه‌ی علایق‌اش را مطابق با استانداردهای دانشگاهی معتبر به سامان رسانده است(1).

آثار پورجوادی فراوان است و متنوع. از تألیف و تحقیق در حوزه‌های عرفان و فلسفه و ادبیات فارسی و تصحیح متون کهن فارسی و عربی گرفته تا ترجمه از انگلیسی به فارسی یا از فارسی به انگلیسی(2). او ذاتاَ نویسنده است. نثری استوار و رسا، و اسلوب نگارشی منضبط و متین دارد. این استعداد نویسندگی همانقدر که برای نوشتن پژوهش‌های درازدامن به کارش آمده، برای نوشتن جستارهای نکته‌سنجانه و نقادانه هم به کار گرفته شده و حاصل این همه شده است مجموعه‌های متعددی از مقالات و جستارهای گوناگون حول محورهایی همیشگی. عمده‌ترین این محور‌ها را شاید بتوان کند و کاو در ابعاد مختلف تصوف دانست.

اما آیا پژوهش‌هایی تخصصی در تصوف الزاماً جایگاهی در عرصه‌ی اندیشه‌ورزی برای پدیدآورنده‌شان فراهم می‌کند؟ واقعیت این است که نه. مسأله تصوف یا هر موضوع دیگر نیست، مسأله این است که عرصه‌ی اندیشه به معنای خاص آن با عرصه‌ی پژوهش این‌همان نیست. پژوهشگران – پژوهشگران واقعی یا به عبارت بهتر نمونه‌ی آرمانی پژوهشگر و نه هر حقوق‌بگیر دانشگاه و پژوهشگاه – در پی پاسخ دادن به پرسش‌هایی تخصصی در حوزه‌هایی خاص‌اند. بنابراین اندیشیدن برای آن‌ها به طور معمول در چهارچوب تخصص‌شان است و اگر احیاناً در بیرون عرصه‌ی تخصص‌شان هم نظری ابراز کنند نظری غیرحرفه‌ای و تفننی محسوب می‌شود. اما کسانی هستند که پرسش‌های‌شان فراتر از یک تخصص قرار می‌گیرد و جستجوهای فکری‌شان بر گستره‌ای بیش از یک رشته و یک تخصص اثر می‌گذارد. این کسان معمولاً آگاهانه یا ناخودآگاه به مسائلی می‌پردازند که مسأله‌های روزگارشان نیز بوده است و با روح زمانه و شرایط اینجا و اکنون‌شان پیوند داشته است. آثار چنین کسانی با چنین ویژگی‌هایی جایی در تاریخ اندیشه‌های مطرح شده در هر زمانه می‌یابد. به گمان من آثار نصرالله پورجوادی در ایران معاصر چنین وضعی دارد و در ادامه‌ی این جستار می‌کوشم دلایل این تصورم را بازگو کنم.

بگذارید بحث‌ام را با ذکر خاطره‌ای آغاز کنم. دبیرستانی بودم که ذهنم درگیر “سوالات لعنتی” زمانه شد. از سویی اینکه چرا وضع‌مان در قیاس با کشورهای توسعه‌یافته مطلوب نیست و از سوی دیگر اینکه چه درک و دریافتی از دین ممکن است به بهتر شدن وضع‌مان کمک کند. طبیعی بود که با تربیتی دینی، ذهن‌ام پیش از آنکه با هویت‌اندیشان انس بگیرد با دین‌اندیشان انس گرفت و به سرعت دلبسته‌ی آثار روشنفکران دینی شدم. جالب است که هم در آثار دین‌اندیشان متجدد و هم در آثار هویت‌اندیشان که بعدتر با آن‌ها آشنا شدم و نوع نگاهم را به آن‌ها نزدیک‌تر یافتم، همیشه یکی از پاسخ‌ها، یکی از دستاویزها و دستاوردها، عرفان بود. صورت‌های این توسل به عرفان متفاوت بود ولی جوهره‌ی نگرش عرفانی مشترک بود.

شاید از بداقبالی یا بی‌استعدادی من باشد، ولی هیچ‌گاه عرفان به مثابه طریقی برای شناخت جذبم نکرده است. نه فقط به این سبب که اهل استدلال و سر و کله زدن با مفاهیم‌ام و در عرفان دعوی فراتر رفتن از مفاهیم هست، دعویی که هرگز نتوانسته‌ام بپذیرم (چرا که زبان و تفکر را در‌هم‌تنیده یافته‌ام و سودای فراتر رفتن از زبان در نظرم همان اندازه دست‌نیافتنی است که اندیشیدن بیرون زمان و مکان) بلکه همچنین از این رو که در برگ روی برگ زدن‌های برخی عرفا و متصوفه بیشتر اراده‌ی معطوف به قدرت ناخودآگاهانه و تورّم نفس دیده‌ام تا فروتنی و صفای دانش‌دوستانه؛ اساساً رابطه‌ی مرید و مرادی رابطه‌ای است نابالغانه مناسب اجتماعی که در آن نه شهروند و انسان جستجوگر آزاد که رعیت هست و انسان گریزان از آزادی.

از این جهت گرچه همیشه از خواندن آثار بزرگ عرفانی به ویژه آثار عرفای خودمان در زبان فارسی به مثابه آثار ادبی و هنری و گاه اخلاقی لذت برده و سرشار شده‌ام از همان نوجوانی تا امروز هیچوقت خودِ عرفان و تصوف را راه امن و واقع‌بینانه‌ای برای سلوک فکری نیافته‌ام. حال در نظر بگیرید که با این روحیه روزی در همان ایام دبیرستان به مقاله‌ای برخوردم از نصرالله پورجوادی. متن مکتوب یک سخنرانی بود که در شماره‌ای از نشریه‌ی “نامه‌ی فرهنگ” منتشر شده بود. اگر درست یادم باشد آخرین شماره‌ای بود که “نامه‌ی فرهنگ” در حال و هوای روشنفکری دینی منتشر شد. قاعدتاً به عنوان فردی بی‌علاقه به عرفان مقاله‌ای از دکتر پورجوادی نباید توجه‌ام را جلب می‌کرد. اما آن مقاله چنان توجه‌ام را جلب کرد که سال‌ها بعد هنگام نوشتن کتاب “دین‌اندیشان متجدد” به آن ارجاع دادم. مطلب درباره‌ی نوع نگاه اهل عرفان به خدا بود و اینکه نزد آن‌ها تصور از خدا تغییر کرده است.

نام مقاله این بود: “انسان، بنده یا عاشق خدا؟”(3). در این مقاله چه بود که مرا چنان جذب کرد؟ آیا پیشتر نمی‌دانستم اهل عرفان و تصوف از عشق دم می‌زنند؟ در همان نوجوانی هم با همان اندک‌آشنایی با ادبیات فارسی طبعاً این را می‌دانستم. پس چه چیزی ناگهان چنین جذبم کرده بود؟ آنچه نگاهم را ربوده بود ایده‌ی تغییر تصورات بود. دگردیسی تلقی‌ها. تصویری از عالم که در آن امور ذهنی ایستا نبود، بلکه در عین پیوستگی پویا بود و در تغییر و تحول. پویایی‌ای که امکان تلاش برای اصلاح و تغییر را نیز به خاطر می‌آورد. نویسنده‌ی آن مقاله در آن گفتار به روال معمول تنها از عشق در عرفان سخن نگفته بود بلکه رابطه‌ی عاشقانه را به جای رابطه‌ی ارباب و بنده نشانده و مطرح کرده بود. تا روزگاری نه چندان پیش برخی آدمیان برده و بنده‌ی برخی دیگر بوده‌اند، در آن روزگار اینکه چه ارباب و چه برده هر دو بنده‌ی خدای‌اند قاعدتاً نه فقط قابل فهم بوده که کارکرد نیز داشته است. ولی برای نسل‌هایی که ذهن‌شان پس از منسوخ شدن برده‌داری شکل گرفته رابطه‌ی ارباب و برده میان خدا و انسان بی‌گمان دل‌انگیز و جذاب نیست (مگر اینکه احیاناً از نوعی مازوخیسم لذت ببرند). کاری که اهل عرفان به روایت پورجوادی انجام داده بودند در نظرم شد “مفهوم‌پردازی”. دیگر به معرفت‌شناسی صوفیانه یا رابطه‌ی ولایی مراد و مرید کاری نداشتم، بلکه مفهوم‌پردازی صوفیان بود که در چشمم مهم جلوه می‌کرد.

مفهوم‌پردازی کار اصلی اهل اندیشه در عرصه‌ی علوم انسانی است. یادم هست در همان ایام در ذهن‌ام شروع کردم به ادامه دادن ایده‌ی مقاله‌ی پیشگفته. آیا تصور از خود عشق نیز تغییر نکرده است؟ آیا عشق مجنون‌وار از دید من ستودنی و دلنشین است؟ آیا اگر بندگی را به عاشقی بدل کرده‌اند نمی‌شود عاشقی را هم دیگرگونه فهمید یا احیاناً به رابطه‌ای دیگر بدل کرد؟ آیا تا به حال چنین تبدیل و تغییری در درک از رابطه‌ی عاشقانه روی نداده است؟ این پرسش‌ها وقت‌ام را خوش می‌کرد. اما آن زمان نمی‌دانستم دقیقاً از چه چیز چنین خوش‌ام آمده است. امروز می‌دانم. نام آنچه در همان نوجوانی دل‌ام را برد “تاریخ اندیشه‌ها” است. آثار پورجوادی را از همین منظر می‌توان خواند و از همین طریق می‌شود به آن‌ها نزدیک شد بی‌اینکه الزاماً علاقه‌ای به تصوف داشته باشیم.

واقعیت ناخوشایندی است که در دوره‌ی جدید در ایران تاریخ‌نگاری شأن و منزلتی را که باید داشته باشد نیافته است. در مدرسه “تاریخ” اطلاعات پراکنده و نامفهوم و گاه ایدئولوژیکی است که تنها باید آنها را حفظ کرد. در حالی که تاریخی که فهم و بررسی در آن مدخلیت نیابد دانش نیست و تنها مشتی داده‌ است که امروز باید برای نمره از بر کرد و فردا به فراموشی سپرد. در فضای روشنفکری‌مان هم تاریخ عمدتاً آتش‌بار این یا آن ایدئولوژی بوده است و نه جست و جویی روشمند و علمی برای شناخت بهتر انسان و جوامع انسانی و تحلیل و ارزیابی محدودیت‌های ناگزیر و امکاناتِ پیش رو. طبیعی است که در چنین فضایی کمتر پیش آمده است مورخانی پرورده شوند که بتوانند بیرون دانشگاه و در عرصه‌ی روشنفکری بُرد و نفوذ بیابند. کافی است به جایگاه مورخان در عرصه‌ی روشنفکری غرب نگاهی بیندازیم تا روشن شود اینجا چیزی غایب بوده است. برای فرهنگ و زبانی که از دیرباز تاریخ‌نگاری پربرگ و بار و گران‌مایه‌ای داشته، این کاستی موجب حسرتی مضاعف است. هنگامی که تاریخ‌نگاری به طور کلی چنین وضعی دارد طبیعی است که شاخه‌های جزئی‌تر و تخصصی‌تر آن در میان‌مان مهجورتر هم مانده باشد. تاریخ اندیشه‌ها از جمله‌ی آن شاخه‌هاست(4).

نصرالله پورجوادی قاعدتاً از سویی به سائقه‌ی ذوق شخصی و از سوی دیگر به واسطه‌ی آشنایی با روش‌های مدرن پژوهش در عرصه‌ی علوم انسانی بیش از هر چیز در وادی تحلیل تاریخی اندیشه‌ها گام زده است. در آثار او البته رد و نشانی از مکاتب فکری و رویکردهای فلسفی‌ای که تاریخ اندیشه‌ها را آگاهانه به خود اندیشیدن بدل کرده‌اند نمی‌توان یافت، چرا که تربیت فکری پورجوادی در حوزه‌ی فلسفه‌ی قاره‌ای نبوده است. جنس تحلیل‌های تاریخی او در عرصه‌ی اندیشه مثلاً از گونه‌ی کارهای میشل فوکو و همگنان او نیست. اما همان اندازه از دید تاریخی که پورجوادی در تحقیق روشمند فراگرفته بوده و با آن انس پیدا کرده بوده است در کنار استعداد فطری‌اش در این زمینه به نظر من باعث شده است آثار او گاه یادآور آثار تاریخ‌اندیشه‌نگاران برآمده از سنت فلسفه‌ی تحلیلی باشد، کسانی همچون آیزیا برلین. به ویژه اینکه پورجوادی نیز روشن می‌نویسد و باحوصله توضیح می‌دهد و نقدهایش هم نه در چهارچوب نظریه‌پردازی‌های کلان که مورد به مورد است. البته چون در کتاب‌ها و مقالات او کمتر اشاره‌ای به تاریخ‌نگاری اندیشه‌ها هست نمی‌توان از روی آثارش دریافت که آیا با همین سنت انگلیسی‌زبانان اهل تاریخ اندیشه‌ها هم مستقیماً سر و کار داشته است یا نه.

ولی بر پایه‌ی آثارش می‌توان گفت در هر حال سیر تحقیقات او پیوسته درجهت بارزتر شدن تاریخ اندیشه‌ها در آن‌ها بوده است. به عبارت دیگر به نظر می‌رسد پورجوادی نخست به پژوهش در عرفان و تصوف و فلسفه‌های نزدیک به آن‌ها(5) با نیت غور در سلوک صوفیانه و شناخت اندرونی سنت عرفانی‌مان می‌پرداخته است، ولی این رویکرد سنت‌گرایانه و غیرتاریخی کم‌وبیش به شتاب در کارهای او رنگ باخته و جایش را به شناخت و تحلیل تاریخی و حتی گاه به صراحت ارزیابی نقادانه(6) داده است. از این جهت آثار نصرالله پورجوادی به‌رغم صبغه‌ی گاه بسیار عرفانی‌شان در حقیقت بخشی از پژوهش در تاریخ اندیشه‌ها در ایران و زبان فارسی است، تاریخی که هر کس به این فرهنگ و این زبان علاقه داشته باشد ناگزیر از پیش چشم داشتن آن است.

با این همه اگر در پس‌زمینه‌ی تحقیقات پورجوادی دغدغه‌های او نبود و کارهایش صِرف پژوهش آکادمیک تاریخ‌نگرانه درباره‌ی عرفان یا فلسفه یا زبان فارسی می‌بود آثارش مرتبه‌ای فراتر از مرتبه‌ی آثار خاورشناسان زبده نمی‌یافت. اما او دغدغه‌های آشکار و دیدی وحدت‌بخش دارد که سبب می‌شود آثارش در عرصه‌ای گسترده‌تر از مجامع دانشگاهی برای ایرانیان خواندنی و مؤثر باشد و بتوان به آن‌ها به مثابه بخشی از تکاپوی فکر ایرانی در دوره‌ی معاصر نگریست. تا آنجا که من درمی‌یابم در آثار پورجوادی دو دغدغه‌ی بارز هست که بر مبنای دید خاص او با یکدیگر پیوندی استوار می‌یابد. در ادامه می‌کوشم این دو دغدغه را بیان کنم و سپس بگویم که آن دید کلی که این دغدغه‌ها را در هم تنیده در پهنه‌ی اندیشه در ایران معاصر چه جایی می‌تواند داشته باشد.

هرمنوتیک اصطلاحی است که در دهه‌های اخیر به زبان فارسی راه یافته است(7). اما آنچه موضوع هرمنوتیک است از دیرباز در میان اهل دانش و اندیشه مطرح بوده است. از هر متنی می‌توان تفسیرهای گوناگون داشت. و البته متن فقط نوشتار نیست. هر پدیده‌ای در دیده‌ی آدمی متنی است قابل تفسیرها و تأویل‌های متفاوت. دین نیز یکی از آن پدیده‌هاست. از اسلام نیز همچون هر امر دیگر از همان آغاز خوانش‌های مختلف وجود داشته و این خوانش‌ها در طول تاریخ رنگارنگ‌تر و پرشاخ‌وبرگ‌تر شده است. نزد هر کس تنها اندکی با تاریخ آشنایی داشته باشد این درک و دریافت‌های گاه کاملاً متعارض از دین اسلام آشکارتر از آن است که نیازی به تفصیل باشد. کتابهای فرقه‌شناسانه گواه روشنی است بر وجود دائم قرائت‌های گوناگون از اسلام(8).

در این قرائت‌های گوناگون تصویر و تصور خدا و بشر یکسان نیست. از خدای انسان‌واری که اصل بر زورمندی‌اش است تا خدای بی‌چگونه‌ای که یکسره منزه از اوصاف انسانی است، از خدایی که هر چه بکند رواست و ورای خیر و شر اخلاقی است تا خدایی که عین حُسن اخلاقی است و جز به عدل و لطف عمل نمی‌کند در این خوانش‌ها بوده و هست(9). به همین ترتیب از بشر بی‌اختیاری که بازیچه‌ی دست خالق زورمند خود است تا بشر مختاری که زندگی خود را در گزینش میان نیک‌وبدهای اخلاقی رقم می‌زند نیز متناظر با آن دریافت‌ها تلقی و تصور وجود داشته است(10). قرائت‌های صوفیانه و عرفانی از خدا و بشر از جمله خوانش‌های تأمل‌برانگیز از اسلام بوده است. اگر در خوانش ظاهری و قشری از اسلام خدا عالم و آدم را آفریده است چون دلخواهش این بوده است و اگر در خوانش فلسفی و عقل‌گرایانه‌ی از اسلام خلقت جریان فیض و سریان هستی است، در خوانش عرفانی راز خلقت محبت است.

برای نمونه می‌توان به “سوانح‌” احمد غزالی اشاره کرد(11). “سوانح” کتابی است درباره‌ی عشق، اما نه عشق از آن گونه که مثلاً رازی یا ابن‌سینا از آن سخن گفته‌اند و به درستی گرفتاریی عصب‌شناختی یا روانشناختی است که باید برای رفع و حل آن کوشید. آنچه احمد غزالی در نظر دارد انفعال نفسانی و احوال ذهن نیست. او راز آفرینش را عشق می‌بیند و می‌کوشد بگوید که مراتب آن در سلسله مراتب وجود و نیز سلسله مراتب شناخت چگونه است. این کار را هم در قالبی مناسب با رویکردش انجام می‌دهد، در قالب گزین‌گویه‌هایی شاعرانه اما منسجم که جهان‌بینی او را نمایندگی می‌کند. در کتاب او سه لایه‌ی ادراک از عشق در هم تنیده شده و در کنار هم بیان شده است تا درکی دیگرگونه از نسبت آفریننده و آفریدگان و آفرینش رقم بخورد. ساده‌ترین و سطحی‌ترین لایه البته همان لایه‌ی روانشناختی متعارف است؛ روانشناسی عاشق و معشوق. لایه‌ی دیگر لایه‌ی معرفت‌شناختی است. عشق بنیاد شناخت است و شناخت بنیاد عشق است.

این لایه پیوند دارد با لایه‌ی وجودشناختی عشق. بنیاد هستی عشق است. عالم تجلی عشق است و جمله ی کائنات بر مدار آن قوام یافته است. شناخت خلقت و خالق و مخلوق در گرو شناخت کرشمه‌های حُسن و حُب است. طبیعتاً چنین خوانشی از اسلام به کلی مغایر است با مثلاً خوانش سلفی از اسلام. اسلامِ ابن‌تیمیه و ابن‌قیم جوزیه، نه اسلامِ عقل‌گرا و علم‌محورِ ابن‌سینا و خواجه نصیرالدین طوسی است، نه اسلامِ عشق‌اندیش و عرفان‌گرای احمد غزالی و عین‌القضات همدانی. نصرالله پورجوادی در مقام مسلمانی که با تاریخ‌اندیشه‌ها سر و کار داشته به این امر که از اسلام همواره قرائت‌های گونه‌گون وجود داشته واقف بوده و در آثارش کوشیده است آن تفسیر از اسلام و آن روایت از مسلمانی را برکشد که از قشری‌اندیشی دور بوده است و به طور خاص سلیقه و انتخاب او اسلام عاشقانه بوده است. خوانشی از اسلام که در آثار صوفیان و اهل عرفان خوانش غالب بوده است(12).

دغدغه‌ی دیگر پورجوادی همواره فرهنگ ایرانی و زبان فارسی بوده است. ما امروزه معمولاً از “جهان اسلام” حرف می‌زنیم اما جهان اسلام هرگز یک جهان نبوده است. در جهان اسلام فرهنگ‌های متفاوت بوده و هست متناسب با همان خوانش‌های مختلف از اسلام. خوانش‌های گوناگون مبتنی است بر پیش‌فرض‌ها و چشم‌اندازهای گوناگون و این پیش‌فرض‌ها و چشم‌اندازها مرتبط است با بسترها و زمینه‌های متفاوت. دینِ نابِ خالص وجود ندارد. همانطور که هویتِ ملیِ ناب خالص وجود ندارد. هیچ چیز ناب خالصی در دنیا وجود ندارد. هر چه هست ترکیب‌های گوناگون است. بسیاری از این ترکیب‌های تاریخی به جای خود ارزشمند است و در خور شناخت و پاسداشت. یا به عبارت دقیق‌تر در آن‌ها جنبه‌هایی هست ارجمند و شایسته‌ی توجه. یکی از آن ترکیب‌ها و آمیزه‌های تاریخیِ دوست‌داشتنی و ستودنی چیزی است که به نام فرهنگ ایرانی می‌شناسیم و بیش از هر چیز در زبان فارسی تداوم یافته است. این فرهنگ که از پیش از اسلام نه فقط به واسطه‌ی دیوانسالاری کارآمد یا حتی امپراطوری گسترش‌یافته بر پایه‌ی رواداری، بلکه به سبب درک ویژه‌ای از پیدایش عالم و نگرش اخلاقی همزاد آن اهمیت بارز یافته بوده، پس از اسلام نیز محمل درک و دریافت‌هایی چشمگیر از این دین تازه بوده است. به زبان فارسی امروزی به عنوان آینه‌ی این فرهنگ بنگریم.

آیا ممکن است زبان فارسی با چهارچوب ارجاع همیشگی این زبان باقی باشد و در فرهنگ ایرانی بتوان روایت قشری از اسلام را حاکم کرد؟ زبان فردوسی و ابن‌سینا و خواجه‌نصیر، زبان سعدی و نظامی و حافظ، زبان ابوالحسن خرقانی و ابوسعید ابوالخیر و عطار نیشابوری، زبان احمد غزالی و عین‌القضات همدانی و مولوی به اسلام نوسلفی داعشی یا اسلام دئوبندی طالبانی مجال فراگیر شدن می‌دهد؟ اگر نمی‌دهد -که بی‌تردید نمی‌دهد و این را حتی عقب‌افتادگان طالبان نیز می‌فهمند وگرنه چنین به دشمنی با همزبانان‌مان در افغانستان نمی‌پرداختند- چه نسبت است میان اسلام این زبان با سایر اسلام‌ها، و چه فرهنگی پسِ پشت این زبان بوده است که خوانش زیبایی‌شناسانه و اخلاقی‌ای را شکل داده و پرورده که در طول سده‌ها ادامه یافته است؟ غنای فرهنگی ایران در خور ستایش و پژوهش نیست؟ نصرالله پورجوادی قدر این فرهنگ بالنده و زبان پرمایه‌اش را دانسته است. پاس‌داشت ایران و زبان فارسی نزد او به‌درستی در قالب کوشش برای شناخت عمیق‌تر آن‌ها و گاه حتی تلاش برای ترویج‌شان و دفاع از آن‌ها در برابر ناسزاها و ناروا‌ها بروز و ظهور شایان توجهی داشته است(13).

چنانکه در جاهایی دیگر به تفصیل توضیح داده‌ام نسل پساانقلاب ایران از دوگانه‌ای که نسل پیش به لحاظ فکری در آن می‌زیست فراتر رفته است(14). در اینجا آن توضیحات را تکرار نمی‌کنم. آنچه از حیث بحث این جستار اهمیت دارد این است که زیستن در فضای پس از انقلاب اسلامی در ایران دو تغییر عمده را برای اهل اندیشه در نسل پساانقلاب باعث شده است. زیستن در ذیل حکومتی دینی از سویی اسلام را برای این نسل تبدیل به مسأله‌ای کرده است که باید ابعاد آن را شناخت و به آن پرداخت، خواه باور دینی در کار باشد و خواه نباشد. به عبارت دیگر دین‌اندیشی مسأله‌ی مقدّر نسل پسا‌انقلاب ایران است. از سوی دیگر ایدئولوژی دینی حاکم نه فقط با به چالش کشیدن هویت تاریخی ایرانی آن را تبدیل به پرسمان کرده، بلکه با نحوه‌ی تعامل خود با جهان شیوه‌ی داد و ستدِ ایران و فرهنگ ایرانی را با جهانِ پیرامونِ معاصر به پرسشی ریشه‌دار بدل کرده است.

به عبارت دیگر هویت‌اندیشی نیز مسأله‌ی مقدّر نسل پساانقلاب ایران است. چون فضای پرورش و بالش این نسل “جمهوری اسلامی ایران” بوده است پیوند دین‌اندیشی و هویت‌اندیشی و فراتر رفتن از دوگانه‌هایی مانند روشنفکر دینی و روشنفکر عرفی و فعال مذهبی و فعال ملی سرنوشت نسل پساانقلاب ایران در عرصه‌ی اندیشه بوده است. در تقابل با مطلق‌گرایی فکری و تاریخ‌ستیزی ایدئولوژیک، اینک نسلی برآمده است اهل پرسش و تردید و جستجو و کاوش. این نسل نه تنها از روزن تاریخ‌نگری پژوهشگرانه که حتی از پنجره‌ی تاریخی‌نگری فکری به امور می‌نگرد.

پرسش‌های دین/اسلام و هویت/ایران از این چشم‌انداز خواه ناخواه متفاوت از دین‌گراییِ ایدئولوژی‌زده و هویت‌گراییِ ناب‌گرا به نظر می‌رسد. از چنین منظری آثار نصرالله پورجوادی نه صرفاً تحقیقاتی تاریخی در عرصه‌ی تصوف، که کارهایی راهگشاست برای اندیشیدن بیشتر به خوانش‌های متعدد ممکن از اسلام و نقش فرهنگ ایرانی در آن. به ویژه اینکه پورجوادی در اینجا و اکنون زیسته و در گفتگوی با محیط پیرامونش سلوک اندیشگی زنده‌ای داشته که در سیر آثارش خود را هویدا کرده است(15). موافقت یا مخالفت با این آثار و ابعاد مختلف آن‌ها، به کارگیری روش حاکم بر آن‌ها یا توسل به روش‌هایی دیگر، همراهی با نگرش نویسنده‌ی این آثار و همدلی با جعبه‌ابزار مفهومی او یا برگزیدن نگرش‌هایی متفاوت و به کار گرفتن جعبه‌ابزارهایی نوین(16)، جملگی فرع بر مراجعه‌ی به این آثار است، مراجعه‌ای به قصد گفتگوی فکری و در جهت بازبینی و بازاندیشیِ نسبت‌های متنوع اسلام و ایران به مثابه پرسشی ناگزیر در اینجا و اکنون برای نسل‌های پساانقلابیِ این تاریخ و این سرزمین.

پی‌نوشت‌ها

• با سپاس فراوان از دوستان ارجمند، دکتر پروانه عروج‌نیا، دکتر طیبه کرمی، و دکتر سعید کریمی که بزرگواری کردند و این نوشته را پیش از چاپ از سر لطف خواندند. حضور ذهن و اشراف جناب کریمی به موضوع، به طور خاص در کم شدن کاستی‌های نوشته بسیار مؤثر بود.

1) یکی از شاخص‌های عینی در این زمینه ارجاعاتی است که هر پژوهشگر از دیگر پژوهشگران معتبر در حوزه‌ی تخصص‌اش می‌گیرد و آثار پورجوادی همواره مورد توجه و مراجعه‌ی محققان جدی بوده است (تأکیدم بر “معتبر” و “حوزه‌ی تخصص” از این جهت بود که از دوست عزیزی شنیدم در ادامه‌ی نهضت تولید علم(!) و با مطرح شدن اینکه کمّیت تولیدات اهمیتی ندارد و اثرگذاری آن‌ها ملاک است در یکی از دانشکده‌ها به اعضای هیأت علمی گفته‌اند علاوه بر تولید مقالات علمی-پژوهشی به مقالات یکدیگر ارجاع بدهند تا بیشتر مطابق معیارها باشند!)

2) پژوهش‌های پورجوادی را از حیث موضوع می‌توان در این قالب‌ها دسته‌بندی کرد: تک‌نگاری درباره‌ی اشخاص (برای نمونه: “زندگی و آثار شیخ ابوالحسن بستی“، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی 1364، “عین‌القضات و استادان او“، انتشارات اساطیر 1374، “بابا طاهر، شرح احوال و نگاهی به آثار ابومحمد طاهر جصاص همدانی“، انتشارات فرهنگ معاصر، چاپ دوم با تجدید نظر 1397 ) یا موضوعات (برای نمونه: “شعر و شرع، بحثی درباره فلسفه شعر از نظر عطار“، انتشارات اساطیر 1374، “رؤیت ماه در آسمان، بررسی تاریخی مسئله لقاء الله در کلام و تصوف“، مرکز نشر دانشگاهی 1375، “باده عشق، پژوهشی در معنای باده در شعر عرفانی فارسی“، نشر کارنامه 1387، “دریای معرفت، از بایزید بسطامی تا نجم دایه”، انتشارات هرمس 1394، “عهد الست“، انتشارات فرهنگ معاصر چاپ دوم با اصلاحات 1395، “پروانه و آتش، سیر تحولات یک تمثیل عرفانی در ادبیات ایران از حلاج تا حافظ“، انتشارات فرهنگ جاوید 1396، “قوت دل و نوش جان”، نشر نو 1397) و یا پرداختن به اشخاص و اندیشه‌ها در قالب سلسله مقالات پیوسته (برای نمونه: “دو مجدد، پژوهشهایی درباره محمد غزالی و فخر رازی“، مرکز نشر دانشگاهی 1381، “کرشمه عشق، مقلاتی در عرفان نوحلاجی ایران“، نشر نو 1393). همچنین مقالات متعدد در توضیح و تبیین نکته‌های تاریخی یا عرفانی یا ادبی گوناگون (به عنوان نمونه: مجموعه مقالات ” نسیم انس“، انتشارات اساطیر 1384) و مقالات ناظر به مسائل فرهنگی روز (“ایران مظلوم، برگزیده سرمقاله‌های نشر دانش و سه مصاحبه“، مرکز نشر دانشگاهی 1382).

او همچنین نسخه‌های خطی شایان توجهی را به صورت انتقادی و محققانه تصحیح و منتشر کرده است (برای نمونه، از فارسی: “رحیق التحقیق“، از مبارکشاه مرورودی که پیشتر به خطا به سنایی غزنوی نسبت داده می شد، مرکز نشر دانشگاهی 1381، و از عربی: “علم التصوف” از نویسنده‌ای ناشناخته در قرن چهار و پنج هجری، با همکاری محمد سوری، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران و دانشگاه آزاد برلین 1390). متن‌هایی را نیز به شیوایی به فارسی ترجمه کرده (برای نمونه: “نزاع دیوانگان با خدا“، از هلموت ریتر، در نصرالله پورجوادی، “نگاهی دیگر (مقالات و نقدها)“، روزبهان 1367، ص 45-73) و برخی نوشته هایش را به انگلیسی نیز عرضه کرده است (برای نمونه: Nasrollah Pourjavady, “Stories of Ahmad al-Ghazzali ‘Playing the Witness’ in Tabriz (Shams-i Tabrizi’s interest in shahid-bazi)”, Reason and Inspiration in Islam, ed. Todd Lawson, I. B. Tauris Publishers, 2005, pp. 200-220). علاوه بر این‌ها با مدیریت پورجوادی و زیر نظر او آثار ارزشمند نسبتاً زیادی منتشر شده است، از عکس نسخ خطی مهم ( برای نمونه: “مجموعه فلسفی مراغه“، زیر نظر و با مقدمه‌های نصرالله پورجوادی، مرکز نشر دانشگاهی 1380، “مثنوی معنوی، چاپ عکسی از روی نسخه قونیه“، زیر نظر نصرالله پورجوادی، مرکز نشر دانشگاهی 1371؛ “سفینه تبریز“، گردآوری و به خط ابوالمجد محمد بن مسعود تبریزی، زیر نظر نصرالله پورجوادی، مرکز نشر دانشگاهی 1381) تا مجموعه مقالات پژوهشی درباره‌ی اشخاص یا موضوعات گوناگون (“برای نمونه: “دانشمند طوس، مجموعه مقالات علم و فلسفه در آثار خواجه نصیرالدین طوسی” به کوشش نصرالله پورجوادی و ژیوا وسل، مرکز نشر دانشگاهی 1379؛ “تاریخ علم و صنعت و ابزار علمی در ایران، از قرن چهارم تا سیزدهم ه. ق.“، گردآوری نصرالله پورجوادی و ژیوا وسل، مرکز نشر دانشگاهی و انجمن ایرانشناسی فرانسه 1382). همچنین به اهتمام او “مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی” نیز منتشر شده است (مجلدات اول و دوم، گردآوری نصرالله پورجوادی، مرکز نشر دانشگاهی 1369 و 1372؛ مجلد سوم، گردآوری نصرالله پورجوادی و محمد سوری، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران و دانشگاه آزاد برلین 1388). افزون بر اینها باید اشاره کرد به کتاب نفیس زیر که در سه مجلد به چاپ رسیده است:

The Splendour of Iran, Ancient Times, Islamic Period, Period Continuum, eds. Nasrollah Pourjavady, A. Sh. Shahbazi, C. Parham, Booth-Clibborn Editions, 2010.

در این پی‌نوشت آثاری را به عنوان نمونه ذکر کردم که در پی‌نوشتهای بعدی به مناسبت به آن‌ها اشاره نشده است. ضمن اینکه غرض از این جستار به دست دادن فهرستی از همه‌ی آثار دکتر پورجوادی نیست و برای دیدن مشخصات همه‌ی آثار باید مراجعه کرد به کتابشناسی کامل ایشان.

3) بنگرید به نصرالله پورجوادی، “انسان، بنده یا عاشق خدا؟”، نامه فرهنگ، ش 8، تابستان 1371. نیز نک. محمدمنصور هاشمی، دین‌اندیشان متجدد، روشنفکری دینی از شریعتی تا ملکیان، انتشارات کویر 1385، ص 292.

4) سبک‌ها و شیوه‌های پرداختن به تاریخ‌نگاری در حوزه‌ی اندیشه متنوع است ولی در یک تقسیم‌بندی کلی می‌توان از دو دسته آثار سخن گفت: آثاری که در آن‌ها اندیشه‌ها در پیوند با بسترهای اجتماعی‌شان طرح و بررسی می‌شود و آثاری که در آن‌ها اندیشه‌ها در پیوند با همدیگر و فراتر از وقایع اجتماعی تحلیل می‌شود. در زبان‌های اروپایی معمولاً گونه‌ی نخست را “تاریخ فکر” (به فرانسه histoire de la pensée و به انگلیسی intellectual history) و گونه‌ی دوم را “تاریخ ایده‌ها/اندیشه‌ها” (به فرانسه histoire des idées و به انگلیسی history of ideas) می‌نامند (نک. محمدمنصور هاشمی، اندیشه‌هایی برای اکنون، نشر علم، 1394، ص 868). آثار دکتر پورجوادی از گونه‌ی دوم است و “تاریخ اندیشه‌ها”.

5) پژوهش‌های فلسفی پورجوادی عمدتاً در حوزه‌ی فلسفه‌ی نوافلاطونی است. نخستین کتاب او در این حوزه “درآمدی بر فلسفه افلوطین” (انجمن فلسفه ایران 1358) تألیفی است خوش‌خوان و کارآمد برای آشنایی با مهمترین سرچشمه‌ی این فلسفه‌ها. این کتاب در ویرایش‌های بعدی پراطلاع‌تر و غنی‌تر شده است (مرکز نشر دانشگاهی 1378). در حوزه‌ی فلسفه‌ی اسلامی او بیش از همه به فلسفه‌ی اشراقی توجه کرده است که محل پیوند فلسفه‌ی نوافلاطونی با نگرش‌های باطنی ایرانی است. از جمله کارهای او در حوزه‌ی فلسفه: “عرفان و اشراق، مقاله‌ها و نقدها“، مرکز نشر دانشگاهی 1380؛ “حکیم‌نامه یا اجتماع علامه“، اوحدالدین رازی، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران 1384؛ “لغت موران، به پیوست چند اثر پراکنده“، سهروردی، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران 1386.

‌

6) به نظر می‌رسد پورجوادی در ابتدای کار علاوه بر دلبستگی معمولش به عرفان، قاعدتاً تحت تأثیر استادش سیدحسین نصر به سنت‌گرایان تعلق خاطر داشته است و ترجمه‌ی کتاب مارتین لینگز (“عارفی از الجزایر“، ترجمه‌ی نصرالله پوجوادی، مرکز ایرانی مطالعه فرهنگها 1360) را چه‌بسا بتوان یادگار آن تعلق خاطر دانست، همچنانکه برخی مقالات قدیمی اش را (مثلاً “انسان اینجایی“، نگین، شماره 137، مهر 1355، تجدید چاپ در “نگاهی دیگر“، ص 193-197). اما در عمده‌ی آثار پورجوادی نه فقط نشانی از آن نگاه سنت‌گرایانه یافت نمی‌شود بلکه نگرش تاریخی و دید مدرن او را گاه حتی در تقابل با امثال هانری کربن می‌توان دانست که سنت‌گرا نبود اما در پی سنن غنوصی و فلسفه‌های نوافلاطونی بود (درباره‌ی هانری کربن نک. محمدمنصور هاشمی، “کربنِ فیلسوف، تاریخمندی، و ایران معاصر“، “آینه پژوهش“، سال بیست و نهم، شماره اول، فروردین و اردیبهشت 1398؛ و درباره‌ی سنت‌گرایی نک. محمدمنصور هاشمی، “اندیشه‌هایی برای اکنون“، ص 387-394). نه فقط لحن پورجوادی از زمان جوانی تا امروز تغییر کرده و آکادمیک‌تر شده (مثلاً می‌توان لحن شورمندانه‌ی “سلطان طریقت” -تک‌نگاری مفید او درباره‌ی احمد غزالی- را که سال‌ها پیش نوشته شده مقایسه کرد با لحن عینی‌تر و با طمأنینه‌ی آثار بعدی‌اش)، بلکه اکنون او هر جا لازم ببیند به صراحت به نقد آثار عرفانی می‌پردازد.

به دو نمونه‌ی شایان توجه و بسیار خواندنی از این نقدها اشاره می‌کنم: اولی نقد عالمانه‌ و تیزبینانه‌ی او از برخی تأویل‌های عرفانی ابن‌عربی در نتیجه‌ی بدخوانی متون که لوازم معرفت‌شناسانه‌ی بسیار جالبی نیز در عرفان‌شناسی می‌تواند داشته باشد و دومی نقد اخلاقیِ رفتاری که مولانا آن را ستوده است در حالی که همانگونه که پورجوادی به‌درستی متذکر شده واقعاً جای ستایش ندارد (نک. نصرالله پورجوادی، “پژوهشهای عرفانی، جستجو در منابع کهن“، نشر نی، 1385، ص 158-212، مقاله‌ی “سیر اصطلاحات صوفیان از نهج‌الخاص ابومنصور اصفهانی تا فتوحات ابن‌عربی“؛ نصرالله پورجوادی، “ آسمان جان، شرح و تحلیل دو داستان مثنوی“، انتشارات فرهنگ معاصر 1393، ص 55-56). اصولاً پورجوادی چنانکه نوشته است از نگرش انتقادی به میراث ابایی ندارد و پروای سنت، به معنای تعطیلِ نقادی، مطلوبش نیست: “سالها پیش وقتی من درباره شمس تبریزی و رفتار او نسبت به زنان مقاله‌ای نوشتم و در آن سعی کردم نشان دهم که شمس، به خلاف نظر کسانی همچون شمس‌الدین افلاکی، خودش اهل شاهدبازی بوده است، برخی از دوستانم مصلحت در چاپ و نشر آن مقاله ندیدند، ولی من آن مقاله را به هر حال چاپ کردم و گمان نمی‌کنم با نشر آن شمس تبریزی طرفداران خود را از دست داده باشد. ما ضرر نمی‌کنیم از اینکه ببینیم برخی از شخصیتهای بزرگ دینی و معنوی ما رفتار صحیحی با زنان نداشته‌اند. من معتقدم که ما باید پیشینیان خود را آنچنان که بودند بشناسیم یا بهتر بشناسیم و اگر رفتاری داشته‌اند که ما امروزه آن را نمی پسندیم بفهمیم که آنها چرا چنین رفتاری داشته‌اند. در مورد مولانا و عقاید او نیز همین حکم را صادق می‌دانم. ما ضرر نمی‌کنیم از اینکه مولانا را آن طور که بوده است بشناسیم. بدانیم که او حقیقتاً چه عقیده کلامی و مذهبی داشته، و چرا؟”، “آسمان جان“، ص 6.

7) نک. محمدمنصور هاشمی،” دین‌اندیشان متجدد”، ص 317-332.

8) در طول تاریخ در تمدن اسلامی کتابهای فراوانی در معرفی رویکردها و مکتب‌های مختلف نوشته شده است. وجود این کتابها هم شاهد محکمی است بر اینکه همواره از اسلام قرائت‌های گوناگون وجود داشته است و هم به ویژه مؤید این است که تنوع خوانش‌ها هم در سطح اجتماعی و هم در سطح اندیشگی تا حدی پذیرفته شده بوده است، زیرا هرچند مؤلفان این آثار به طور معمول یک فرقه را ناجیه می‌دانند ولی در هر حال فرقه‌های بسیاری را نیز از دایره‌ی اسلام بیرون نمی‌رانند و کافر نمی‌شمرند ولو اینکه برداشت و دریافت آن‌ها را از دین درست ندانند؛ ضمن اینکه حتی فرقه‌های مردود از نظر مؤلفان این آثار نیز در هر صورت در جامعه بوده‌اند و می‌زیسته‌اند و فعالیت می‌کرده‌اند. قاعدتاً برای کسانی که با تاریخ اندیشه‌های اسلامی آشنا باشند نیازی به ذکر منبع نیست ولی برای علاقه‌مندان غیرمتخصص تنها به چند نمونه‌ی مشهور اشاره کنم: “مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین” ابوالحسن اشعری، “التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع” ابوالحسین ملطی، “الفَرق بین الفِرق” عبدالقاهر بغدادی، “التبصیر فی الدین و تمییز الفرقه الناجیه عن الفِرق الهالکین” اسفراینی، “الملل و النحل” عبدالکریم شهرستانی، “الفصل فی الملل و الاهواء و النحل” ابن حزم اندلسی.

طبعاً در دل هر مذهب اسلامی هم قرائت‌های متفاوت وجود داشته است و پیروان هر مذهب نیز به گروه‌های مختلف تقسیم می‌شده‌اند. این دو کتاب گزارش فرقه‌های تشیع است: “فرق الشیعه” نوبختی، “المقالات و الفرق” سعد بن عبدالله اشعری قمی. فرقه‌نگاری در زبان فارسی نیز انجام می‌شده است. هم به صورت ترجمه‌ی کتاب‌های عربی (مثلاً “توضیح الملل” که ترجمه‌ی “ملل و نحل” ارجمند شهرستانی است) و هم به صورت تألیف مستقل به فارسی. به عنوان نمونه: “تبصره العوام فی معرفه مقالات الانام” سیدمرتضی داعی حسنی رازی(؟)، “بیان الادیان” ابوالمعالی حسینی علوی، “هفتاد و سه ملت (اعتقادات مذاهب)”، از مؤلفی ناشناخته در قرن هشتم.

در تحلیل آثار فرقه‌نگارانه کارهای فراوانی انجام گرفته است. یکی از آثار ارزشمند متأخر این کتاب مفصل یوزف فان‌اس است:

Josef van Ess, Der Eine und das Andere, Beobachtungen an islamischen häresiographischen Texten, De Gruyter, 2011.

9) نک. محدمنصور هاشمی، “خدا و بشر، چند مبحث کلامی در تاریخ اندیشه اسلامی”، انتشارات کویر، 1389، ص 13-36، 59-74، 111-122.

10) نک، همان، ص 97-110.

نیز بنگرید به:

Fateme Minaei, “Divine omniscience and the impossible obligation: Two approaches in Islamic theology”, in Collected Papers Dedicated to the Late Professor Touba Kermani, ed. Maryam Kiyanifarid, University of Tehran Press, 2021, pp. 39-53.

11) این اثر را مثال زدم چون استاد نصرالله پورجوادی با توجهی ویژه به اهمیتش آن و مؤلفش را عملاً در قلب تحقیقاتش جای داده است. او درباره‌ی احمد غزالی هم پژوهشی مستقل دارد (“سلطان طریقت، سوانح زندگی و شرح آثار خواجه احمد غزالی“، انتشارات آگاه 1358) و هم برخی آثار او را تصحیح انتقادی کرده است (“داستان مرغان، متن فارسی رساله الطیر خواجه احمد غزالی“، انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران 1355، “بحر الحقیقه“، انجمن فلسفه ایران 1356، ” دُر توحید، ترجمه التجرید فی کلمه التوحید احمد غزالی”، دایره 1392) و هم درباره‌ی روابط فکری او با دیگران پژوهش کرده است (“مکاتبات خواجه احمد غزالی با عین‌القضات همدانی“، خانقاه نعمت‌اللهی 1356) و البته به طور خاص در قالب‌های گوناگون مفصلاً به “سوانح” پرداخته است: از تصحیح متن (“سوانح“، بنیاد فرهنگ ایران 1359)، و ترجمه‌ی آن به انگلیسی گرفته:

Ahmad Ghazzali, “Sawanih: inspirations from the World of Pure Spirits (The Oldest Persian Sufi Treatise on Love)”, Translated from the Persian with a Commentary and Notes by Nasrollah Pourjavady, K P I, 1986.

تا خواندن گزیده‌ای از این کتاب و انتشار آن در قالب صوتی (“ایوان جان“، گزیده آثار پارسی احمد غزالی، گنج حکمت، انتشارات معین 1392). او از ابتدای کارش تا امروز یکسره با احمد غزالی و “سوانح” او محشور بوده است و به عنوان نمونه اخیراً ترجمه‌ی تازه‌ای به فرانسه از این کتاب با پیشگفتار پورجوادی منتشر شده است:

Ahmad Ghazâlî, Sawâneh – De l’amour, Edition bilingue français-persan, trad. Patricia Pic-Sernaglia avec la collaboration de Reza Rokoee, Préface de Nasrollah Pourjavady, L’Harmattan, 2021.

چه‌بسا بتوان گفت تنها یک پژوهشگر دیگر با این گستره و پیگیری به احمد غزالی پرداخته است: احمد مجاهد که هم چاپ انتقادی”مجموعه آثار فارسی احمد غزالی” را به همراه مقدمه‌ای مفصل فراهم آورده (انتشارات دانشگاه تهران، چاپ نخست 1358، چاپ سوم 1376) و هم متن عربی تقریرات او –”مجالس“- را به همراه ترجمه‌ی فارسی منتشر کرده (دانشگاه تهران، 1376) و هم نوشته‌های ناظر به “سوانح” عزالدین محمود کاشانی و حسین ناگوری و مؤلفی ناشناخته از قرن نهم و محمد چشتی (گیسودراز) و نظام الدین تهانسیری را گرد آورده و تحت عنوان “شروح سوانح العشاق” به چاپ سپرده است (ویراست نخست شامل سه متنِ اول، انتشارات سروش، 1372، و ویراست دوم شامل هر پنج متن، دانشگاه تهران 1388). اما پژوهش درباره‌ی احمد غزالی و “سوانح” او نزد پورجوادی جنبه‌ی اندیشگی خاصی دارد که آن را از صِرفِ پژوهش در ادبیات یا عرفان فراتر می‌برد.

12) طبیعتاً خوانش مقبول و مطبوع پورجوادی از اسلام کم و بیش در جملگی آثارش گسترده است، ولی برای بیانی مختصر و صریح، نک. “ایران مظلوم“، ص 8-21.

13) اسلام‌شناسی و ایران‌شناسی در کارهای پورجوادی در هم تنیده است، بر پایه‌ی این باور درست او که: “حتی بخش اسلامی فرهنگ ما نیز وجه ایرانی دارد” (“ایران مظلوم“، ص 264). اما به هر روی می‌توان برخی از آثار او را به طور مشخص‌تری ناشی از دلبستگی او به زبان فارسی و فرهنگ ایرانی دانست. برای نمونه بنگرید به مقاله‌ی چشمگیر “حکمت دینی و تقدس زبان فارسی“، در نصرالله پورجوادی، “بوی جان، مقاله‌هایی درباره شعر عرفانی فارسی“، مرکز نشر دانشگاهی 1372، ص 1-37. همچنین برخی پژوهش های او صرف نظر از راهگشا بودن در زمینه‌ی متون عرفانی مستقیماً مشارکت در جهت روشنگری در تاریخ زبان فارسی است. برای نمونه مقاله‌ی “جان و جهان” که خواننده به لطف آن درمی‌یابد در مواردِ زیادی “جان و جهان” به اشتباه “جانِ جهان” خوانده شده است، در حالی که “جان و جهان” یک واحد است و تعبیری است به معنای امر عزیز (نک. نصرالله پورجوادی، “پارسی‌گویی در تصوف“، نشر سوفیا 1396 ، ص 121-144)، یا این که نویسنده‌ی مشهور کتاب “التعرّف لمذهب التصوف” نه کَلاباذی که کُلاباذی و در واقع “گُل‌آبادی” است و بهتر است ما فارسی‌زبانان همان تلفظ اصلی این نامِ ایرانی را بنویسم (نک. همان، ص 145-150).

همچنین لازم است اشاره کنم به سلسله مقالات اخیر دکتر پورجوادی در مجله “بخارا” که در آنها به سراغ متون باقی مانده به زبان پهلوی و بررسی و ارزیابی آن‌ها از منظر دغدغه‌های خود رفته است.

14) به برخی تفاوت‌های نسل‌های پیش و پس از انقلاب در این مقاله اشاره شده است: محمدمنصور هاشمی، “چهل سالگان، زیر سایه پدران“، فصلنامه حرفه: هنرمند، شماره 71، بهار 1398، ص 28-38. به نسل پساانقلاب و فراتر رفتن از دوگانه‌ی هویت‌اندیشی/دین‌اندیشی در بخش پایانی مقاله‌ی زیر نیز اشاره کرده‌ام:

M. Mansur Hashemi, “Iranians’ intellectual confrontation with the modern West and modernity”, The Routledge International Handbook of Contemporary Muslim Socio-Political Thought, ed. Lutfi Sunar, Routledge, 2022, pp.45-58.

در اواخر این گفتار هم با تفصیل بیشتر به این ماجرا اشاره کرده‌ام: “وضعیت تفکر در ایران معاصر“، قابل دسترسی در وبسایت “کافه سرو” و نیز کانال آپارات “کافه سرو”.

شرح و بسط بحث نیز در این مقاله‌ی در دست انتشار آمده است: “هویت، دین، و روشنفکران پساانقلاب ایران“.

15) به طور خلاصه می‌توان گفت آثار پورجوادی سیری داشته است از نقد بنیادین غرب مدرن و ستایش سنت، به سوی توجه به خوانش نقادانه‌ی فرهنگ خویش متناسب با نیازها و اقتضائات زمانه. این تغییر مرکز ثقل بیش و کم همسو است با تغییر و تحولات فکری دیگر اندیشمندان معاصر ایران. نک. محمدمنصور هاشمی، “هویت اندیشان و میراث فکری احمد فردید“، انتشارات کویر 1383، همو، “دین اندیشان متجدد، روشنفکری دینی از شریعتی تا ملکیان”، انتشارات کویر 1385، همو، “اندیشه هایی برای اکنون“، نشر علم 1394، ص 117-194.

16) در این که آثار پورجوادی بیشتر کارهای پژوهشی تخصصی تلقی شود تا برنامه‌ای فکری قاعدتاً عوامل چندی دخیل بوده است، از جمله: مسئولیت‌های حکومتی او در دو سه دهه‌ی نخست پس از انقلاب که سبب فاصله‌‌اش با فضای روشنفکری می‌شده است (گرچه انصاف باید داد که در ایام مدیریتش در مرکز نشر دانشگاهی منشأ برکات بسیار بوده است) و لحن غیرهمدلانه و گاه تندش در بیان نقد و نظرهایش (به عنوان نمونه اختلاف نظرش با محمدعلی اسلامی ندوشن درباره‌ی نظامی یا نقدش به ترجمه‌ی محمدحسن لطفی از نوشته‌ی کارل یاسپرس درباره‌ی افلوطین). اما به گمانم فراوانی و تنوع آثار پورجوادی بیش از هر عامل دیگری در دیده نشدن برنامه‌ی فکری و اندیشه‌های شخصی‌اش مؤثر بوده است. پورجوادی با حوصله‌ای گاه عجیب دنباله‌ی موضوعات مختلف را می‌گیرد و تا هر جا بشود در پی آن‌ها می‌رود. فرقی نمی‌کند که توضیح یک تعبیر باشد (برای نمونه بنگرید به “فقع گشودن فردوسی و سپس عطار” در ” بوی جان“، ص 72-122؛ “پیر گلرنگ“، در “اشراق و عرفان“، ص 142-177) یا توجه به گونه‌ای ادبی (مثلاً زبانِ‌حال‌نویسی که نه فقط به پژوهشی گسترده در قالب کتاب “زبان حال در عرفان و ادبیات فارسی” انتشارات هرمس 1385 در بیش از هزار صفحه انجامیده، بلکه سبب شده است او نسخه‌های خطی برخی آثار مرتبط را تصحیح و چاپ کند، برای نمونه: “ریاض الافکار در توصیف خزان و بهار“، یارعلی تبریزی، مرکز نشر دانشگاهی 1382؛ “مثنوی روز و شب“، سعدالدین نزاری قهستانی، نشر نی 1385).

وجود این‌ها البته بسیار مغتنم است و پژوهشگران علاقه‌مند طبعاً از مراجعه به این آثار بهره‌مند می‌شوند، ولی به هر حال این امر سبب شده است اندیشه‌های اصلی‌ای که به گمان من کم و بیش به‌روشنی در پسِ پژوهش‌های نویسنده‌ی این آثار وجود دارد کمتر دیده شود. از این جهت شاید بی‌وجه نباشد اگر استاد ارجمندم آقای دکتر پورجوادی بر پایه‌ی پژوهش‌هایشان درباره‌ی ایران و اسلام جوهره‌ی نگرش و بینش‌شان را در این زمینه در قالب کتابی جستارمانند (essay/essai) تألیف کنند تا مورد استفاده‌ی مخاطبان بیشتری از نسل‌های بعدی قرار بگیرد.»

نوشته محمدمنصور هاشمی، منتشر شده در مجله سیاست نامه، شماره ۲۴، آبان ۱۴۰۱

انتهای پیام