فلسفه و حقیقت جهان امروز
پنجشنبه هفته گذشته سمینار «فلسفه و سیاست» با استقبال علاقه‌مندان در محل مؤسسه پرسش برگزار شد. در این سمینار عادل مشایخی با موضوع «منطق اعتدال و گریز از امر واقعی»، صالح نجفی درباره «تکرار شکست، خاطره وارونه رهایی» و مراد فرهادپور درباره «فلسفه و حقیقت جهان امروز» سخنرانی کردند. این جلسه با تأخیری چندهفته‌ای به مناسبت روز جهانی فلسفه برگزار شد.
فلسفه و حقیقت جهان امروز
مراد فرهادپور
فلسفه همواره با امر کلی سروکار داشته است. همه حقیقت‌ها با وجود کلی‌بودن ریشه در یک وضعیت جزئی و خاص دارند و به منزله شکاف یا استثنائی در آن آغاز می‌شوند. فلسفه نیز گرچه جهان‌شمول، اما شروع خاص آن در یونان قرن پنجم قبل از میلاد است. فلسفه در مقام چیزی که نام آن را باید «جست‌وجوی حقایق» گذاشت، نه عشق به معرفت، به یک دوگانگی پیوند می‌خورد که فراتر از رابطه پیچیده دموکراسی و فلسفه همه پدیده‌های آن دوره را در بر می‌گرفته است. خود این دوگانگی چیزی نیست جز یک جامعه بحران‌زده و روبه‌رو با نقد، جامعه‌ای بر سر یک دو‌راهی: ١) بحران و بازگشت به شکلی از حقیقت مطلق بنیادین، نوعی بنیادگرایی اسطور‌ه‌ای آن دوره که ضامن انسجام جامعه و کل جهان بوده، براساس باورهای سنتی و دینی مطلق که چون‌و‌چراپذیر نیستند. یکی از اتهامات سقراط تشویش در اذهان عمومی و زیرسؤالبردن مقدسات بود؛ حتی دموکرات‌هایی که سقراط را هم محاکمه می‌کردند، در ظاهر همین داعیه را داشتند. ٢) نقطه مقابل آن نبرد فلسفه است با سفسطه و نسبی‌گرایی که اصولا نه حقیقت مطلق و دینی را قبول می‌کند و نه اصولا هیچ حقیقت دیگری را بلکه تنها به رتوریک یا خطابه توسل می‌جوید. مشابه آنچه ما امروز تحت عنوان رسانه و زبان و فرهنگ داریم؛ هرچه در دسترس است، برای دست‌کاری افکار عمومی است و جازدن سلایق شخصی با حقیقت کلی. وظیفه سوفسطایی‌ها آموزش افراد است تا با استفاده از ابزار خطابه بتوانند در هر لحظه‌ای منافع خود را پیش ببرند و به این اعتبار هیچ حقیقتی نماند جز منفعت شخصی.
فلسفه یونان در عمل به‌عنوان نوعی کنش سیاسی نتوانست راه سومی باز کند. وقتی واقعیت دو راه جلوی پا می‌گذارد، انتخاب بد و بدتر، تنها راه تغییر واقعیت جهت گشودن راه سوم است. فلسفه نشان داد توانایی گشودن راه سوم را ندارد (هم درباره افلاطون و هم درباره رابطه ارسطو و اسکندر و ایده‌های مثل شاه-فیلسوف) هرچند به لحاظ نظری توانست دست‌كم معیارهایی برای حقایق و نوعی امکان برای فرارفتن از بد و بدتر به وجود بياورد. ظاهرا فلسفه در دوره معاصر بدل به یک مسئله بارز و اصلی شده که از برخی جهات شبیه همان دوره اولیه زایش فلسفه است. همراهی با شکلی از دموکراسی صوری این شباهت را تشدید می‌کند.
دوران ما دو پارادایم اقتصادی و سیاسی دارد، به ترتیب نولیبرالیسم و «جنگ علیه ترور» و یک پارادایم فرهنگی با عنوان «زیبایی‌شناسی پست‌مدرن». در چنین دورانی من کوشیدم دوراهه مذکور را تحت عنوان دوگانه بوش-بن‌لادن صورت‌بندی کنم؛ هرچند آن موقع نمی‌دانستم واقعیت می‌تواند این‌قدر قوی باشد که بوش و بن‌لادن را با هم ترکیب کند و در قالب ترامپ یا پوتین بار دیگر به ما عرضه کند. این دوراهه همچنان در قالب انواع بنیادگرایی هویتی، مذهبی، ملی، نژادی و زبانی روبه‌روی ماست. فلسفه در این دوران با این دوراهه چه باید بکند و چه جایگاهی دارد؟ به دو نکته اشاره می‌کنم؛
اول، بررسی منطق سرمایه. توصیف مارکس از سرمایه‌داری پیچیده‌ترین و فشرده‌ترین و به اعتقاد من حقیقی‌ترین بررسی است از این منطق به‌ویژه در قالب طرح نقد اقتصاد سیاسی که به‌عنوان یک برنامه تئوریک به لحاظ تاریخی مهم‌تر است از مواردی مثل نسبیت عام اینشتین یا نظریه جاذبه عمومی نیوتن. در «مانیفست کمونیسم» با ستایشی از سرمایه به‌عنوان نیروی خلاق دوران‌ساز روبه‌روییم که براساس رقابت و انقلاب پی‌در‌پی جلو می‌رود و دارای قدرتي جادویی است برای درهم‌شکستن جهان قدیم و ساختن یک جهان یکدست نو که زمینه کمونیسم است؛ ولی در مقدمه سرمایه با این ایده عجیب روبه‌رو می‌شویم که ما نه فقط از پیشرفت سرمایه صدمه می‌خوریم؛ بلکه عدم پیشرفت سرمایه و سرمایه‌داری هم زخمی است برای بشر. این نکته وقتی روشن می‌شود که روابط سرمایه‌داری و پیشاسرمایه‌داری را بررسی کنیم. دوم، همین‌جاست که منطق‌های دیگر مثل منطق دولت مطرح می‌شود. بین بودن و شدن سرمایه‌داری نسبتی است و به دلیل همین نسبت هیچ‌وقت درون مارکسیسم بحث از چیستی سرمایه‌داری چگونگی فرارَوی از آن نشده است. این گذشته و حال به هم گره خوردند و پاسخ آینده را باید در این گره‌خوردگی جست‌وجو کرد. مفهوم‌پردازی مارکس تحت عنوان تسلط واقعی و صوری اجازه می‌دهد سرمایه را یک نیروی جهانی ببینیم که از همه چیز استفاده می‌کند؛ نه فقط تضادها و درگیری‌ها و فجایع خاص خود را می‌آفریند؛ چندان که تولید ثروتش همراه تولید فقر است؛ بلکه از نهادها و گسست‌ها و شکاف‌های گذشته جهت بازتولید خود استفاده می‌کند. سرمایه‌داری همساز‌کردن سازمان‌ها و نهادهایی است که هیچ ربطی به هم ندارند. سرمایه در گذشته و حال خصلت دایره‌ای می‌یابد و همین امر به آن وجهی جاودانه و طبیعی می‌دهد. وجود سرمایه همان‌قدر می‌تواند مشکل‌ساز باشد که نبودش. مارکس توانست فقط به این نتیجه برسد که این نظام فاجعه می‌زاید؛ اما سرمایه به ما نشان نمی‌دهد چگونه می‌توان از آن گذر کرد. چون مارکس سرمایه را تجسم نیرویی خلاق می‌دید، می‌توان عناصری از حیات‌گرایی را در خود مارکس دید. در نیچه و اسپینوزا و دلوز و نگری و هارت و شتاب‌گرایان بحث این است که این نیروی حیاتی بر موانع خود غلبه می‌کند و به شکل درون‌ماندگار پیش می‌رود و در نتیجه، چنان‌که مثلا نگری و هارت معتقدند، با یک تعویض زاویه صوری سرمایه‌داری جهانی بدل به همان کمونیسمی می‌شود که انتظار می‌رفت، ولی مارکس هگلی‌تر از این حرف‌هاست. او می‌کوشد از طریق دیالکتیک تاریخ مبارزه طبقاتی به راه‌حلی برای این مسئله برسد و همین‌جا مشکل اساسی سر برمی‌آورد. براساس دید مارکس نهایتا باید از یک بورژوازی جهانی صحبت کنیم که در متن یک بازار جهانی رویاروی یک پرولتاریای جهانی ایستاده، ولی واقعیت این است که در هیچ دوره‌ای سرمایه‌داری خود را این‌چنین جهانی نساخت. سرمایه‌داری چارچوب اخلاقی، قضائی، حسابداری، نظامی و بازار ملی دارد، اما هیچ‌کدام را در سطح جهانی ندارد. منطق مدرنیته در سطح جهانی ناشی از تعامل با یک منطق دیگر است که مثل خود سرمایه دین، فرهنگ، زندگی روزمره، رسانه‌ها را در یک کلیت ملی ناسیونالیستی (نه یک کلیت جهان‌شمول) کنار هم می‌آورد. شاید امروز با استفاده از حرف مارکس بتوان گفت هنر در دوران ما چیزی نیست جز افیون توده‌ها. تلاش سرمایه برای جهانی‌کردن خود از طریق افیون هنر جلو می‌رود.
اما منطق دولت و سرمایه در ایران چگونه کار می‌کند: در دهه ١٣٨٠ موج انباشت اولیه سرمایه اتفاق افتاد که اتفاقا نه اولیه است و نه یکباره، بلکه همواره تکرار می‌شود و محتوای آن عبارت است از غارت و سلب مالکیت عمومی به مدد نیروهای ماورای اقتصادی و عمدتا دولت که نقد و هر شکلی از مقاومت را ناممکن می‌کند. ما شاهد بروز گسترده‌ترین موج انباشت اولیه و غارت همگانی در دهه ١٣٨٠ بودیم و دیدیم که چگونه منحصر به اقتصاد نبود و فرهنگ و همه ابعاد زندگی اجتماعی دچار گندیدگی شد.
امروز هنوز سیاستی که با هر دو عامل سرمایه و دولت روبه‌رو شود، نداریم ولی هنوز چیزی از تز یازدهم باقی مانده است: «فلاسفه تاکنون جهان را تفسیر می‌کرده‌اند، مسئله بر سر تغییر آن است». من نمی‌دانم این تغییر چگونه امکان‌پذیر است و به نظرم از مرز فاجعه هم عبور کرده‌ایم. مقصود از فاجعه نه به معنای هالیوودی آن که یک روز به ناگهان اتفاق بیفتد، بلکه به قول والتر بنیامین فاجعه همین وضعیت موجود است، فاجعه‌ای که از ٤٠ سال پیش شروع شده و شاید تا پایان قرن هم طول بکشد. در دل این فاجعه با همه یکسان برخورد نمی‌شود؛ دیوارهای علم و تکنولوژی به اقلیتی ثروتمند اجازه می‌دهد همچنان به زندگی خود ادامه دهد. با این‌همه، در جهان امروز باقی‌ماندن گفتاری که بر حقایق به‌عنوان امور کلی پافشاری می‌کند نه تنها مفید و ارزشمند که ضروری است. ازاین‌رو فلسفه گرچه امروز تبدیل شده به یک استثنای بی‌معنا که حتی جایی در دانشکده‌های علوم انسانی هم ندارد، اما در عرصه واقعیت اجتماعی به‌عنوان نوعی جست‌وجوی حقایق کلی حضور دارد و حضورش ضروری است.
منطق اعتدال و گریز از امر واقعی
عادل مشایخی
در برخی فضاهای دانشگاهی رابطه فلسفه و سیاست یک نگرانی به همراه دارد: ایدئولوژیک‌شدن فلسفه. روشن نیست ایدئولوژی را به چه معنا به کار می‌برند چون این واژه امروز تبدیل به ناسزا شده و هرچه را که درک نمی‌کنیم، ایدئولوژیک می‌خوانیم. اما برخلاف نیت آن اساتید و صرف‌نظر از این آشفتگی می‌توان با یکی از معانی ایدئولوژی موافق بود. وقتی فلسفه در مقام یک دستگاه مفهومی و پارادایم اندیشه هرگونه ارتباط خود را با جهان خارج از دست می‌دهد بدل به اصل موضوعه می‌شود: کسی که امروز متعلق به سنتی فلسفی است، همان‌گونه حرف می‌زند که سی سال پیش. انگار که هیچ اتفاقی در دنیا نیفتاده و هیچ بحرانی در میان نبوده است. به عنوان مثال در تحلیل وضعیت باعنوان کلی زمانه عسرت و نیهیلیسم به نوعی نسخه‌پیچی در قالب چیزی به اسم اندیشه قدسی می‌رسند. این یکی از نمونه‌های ایدئولوژی است و برخلاف تصور اساتید عدم رابطه با سیاست است که فلسفه را ایدئولوژیک می‌کند نه ارتباط فلسفه با سیاست.
میشل فوکو در یکی از درسگفتارهایش در اوایل دهه ١٩٨٠ میلادی پرسشی را مطرح می‌کند که با جلسه امروز ارتباط دارد: امر واقعی فلسفه چیست؟ آزمون حقیقت فلسفه چگونه ممکن می‌شود؟ بلافاصله تأکید می‌کند منظور از امر واقعی واقعیت نیست. تکوین تاریخ فلسفه از بحرانی‌شدن سنت شروع می‌شود و تحول فلسفه از طریق همین بحرانی‌شدن رخ می‌دهد. برای روشن‌شدن امر واقع روی تمایز آن با واقعیت مکث می‌کنم. به تعبیر ساده، اگر واقعیت را لایه‌های در‌هم‌تنیده‌ای از نهادها، ابزارها و ارزش‌ها به شمار آوریم یعنی لایه‌های در‌هم‌تنیده گفتاری و غیرگفتاری، امر واقعی نه یک لایه از لایه‌های واقعیت بلکه یک‌جور پیچش و ازریخت‌افتادگی واقعیت است. اگر واقعیت یک نظام شامل سنتزهای جاافتاده و کلیشه‌ای باشد که الگوی کنش‌های گفتاری و غیرگفتاری هستند، امر واقعی سنتز عجیبی است که با منطق حاکم بر ترکیب‌های آشنا ناسازگار است. امر واقعی صورت‌های مختلفی دارد که نزد لکان و دلوز و فیلسوفان فرانسوی بعد از دهه ١٩٦٠ به مفهوم کانونی بدل می‌شود: زن به‌منزله موجودی که برای حفظ کرامتش باید بی‌حرمتش کرد. مثال دیگر: کارگر به‌منزله موجودی که در یک مبادله آزاد به بند کشیده شده است. گاهی یک انسان زیر یک کیسه زباله که دو برابر حجم خودش است از کنار ما در کوچه رد می‌شود. برخی از نیهیلیسم حرف می‌زنند و نیهیلیسم را فقدان معنا و بحران معنا تعریف می‌کنند و وظیفه فلسفه را آفریدن معنا می‌دانند و می‌گویند فیلسوف باید مترصد حوالت هستی باشد و معنایی را که در این حوالت رخ می‌دهد به بیان در‌آورد. اما فلسفه واقعی به قول پاسکال به ریش فلسفه می‌خندد و به جای شرکت در بازی بزک‌کردن واقعیت و ماله‌کشی بر کجی‌های آن به صورت‌های امر واقعی می‌چسبد. این چسبیدن به صورت‌های امر واقعی را نباید با اتفاقی اشتباه گرفت که در سینمای شبه‌اجتماعی امروز شاهدیم که در آن با برجسته‌کردن تجاری فقر، فلاکت و فساد مناسباتی تحلیل می‌شود که امر واقعی را تولید می‌کنند. اگر با این اوصاف مارکس، فروید و نیچه ایدئولوگ باشند و در برابر آنها فلان استاد ایرانی که می‌خواهد به آوای هستی گوش دهد، فیلسوف به حساب می‌آید، باید فاتحه فلسفه را خواند؛ اما خوشبختانه اندیشیدن در انحصار فلسفه نیست و این موضوع در ایران بیشتر از جاهای دیگر صادق است. منظور این نیست كه تا امروز کسی نیندیشیده و ما بناست گره اندیشیدن را باز کنیم. دو سه دهه‌ای مد شده که هر‌از‌گاهی کسی از راه می‌رسد و می‌گوید پیش از من هیچ کسی نفهمیده است. ما حتی کانت، هگل و افلاطون را هم نفهمیده‌ایم. کارنامه‌شان را که می‌بینید، متوجه می‌شوید همه کانت و هگل را فهمیده‌اند؛ جز ایشان. در حقیقت گرایش غالب اهل فلسفه پیگیری موقعیت نمادین در این یا آن نهاد آموزشی و پژوهشی است. آنها اندیشیدن را به دیگران سپرده‌اند؛ به‌طوری‌که از مشروطه تا امروز روشنفکران غیردانشگاهی جدی‌تر و صادقانه‌تر از اهل فلسفه با آن برچسب نمادین اندیشیده‌اند. در دانشگاه‌ها نیز در عرصه‌هایی مثل اقتصاد، جامعه‌شناسی، علوم سیاسی، تاریخ و حقوق جدی‌تر از اهل فلسفه اندیشیده‌اند. اهل فلسفه در بهترین حالت کارشان محدود شده به پرواز دایره‌المعارفی بر فراز متون.
درباره وضعیت فکری خودمان یک میدان نبرد فکری در دوره جدید شکل گرفته است. اگر نخواهیم به سبک آقای آرامش دوستدار با ژستی شبه‌کانتی از دین‌خویی به‌عنوان شرایط امتناع اندیشه بگوییم، میدان نبرد حول رابطه سازمان‌دهی و سوبژکتیویته است، به منزله دو امری که از هم جدا نیستند؛ هرچند ممکن است در چارچوبی مفهومی این هم‌بسته‌بودن نادیده گرفته شود. شرط سوبژکتیویته را باید در خود سازمان‌دهی یافت. این مسئله در تاریخ ما نیز سابقه دارد. تاریخ اسلام را در نظر بگیرید. در جامعه‌ای که با ظهور اسلام در مدینه شکل گرفت، برای اولین‌بار سازمان‌دهی در شرق تجربه می‌شود که نه‌تنها سوبژکتیویته را سرکوب نمی‌کند که ممکن می‌کند و یک استلزام دو‌طرفه بین این دو به وجود می‌آورد. محمد عابد‌الجابری سازمان‌دهی سیاسی مدینه به‌عنوان یک قبیله جدید را تحلیل می‌کند: اگر قبیله پیش از اسلام را مثلث عقیده، غنیمت و نسب در نظر بگیریم، قبل از اسلام نسب در رأس بود و بعد از اسلام عقیده. سوبژکتیویته یک جوهر خاص نیست؛ بلکه وقفه‌ای است که بین فرمان و اطاعت ایجاد می‌شود که هسته غیر‌جوهری سوبژکتیویته است.
منطق اعتدال اسکلتی است که معنای اعتدال را شکل می‌دهد و اگر بخواهیم آن را تحلیل کنیم، باید قطعه‌به‌قطعه پیش رفت. باید ماشین دولت، سرمایه و دیگر ماشین‌هایی که معنای اعتدال را تولید می‌کنند، بررسی كرد. منظور دولت آقای روحانی نیست؛ بلکه نهادی است که مطابق این منطق در فرایند شکل‌گیری است؛ مثلا کردارهای حکومتی در حوزه اقتصاد چه ویژگی‌اي دارند؟ استراتژی نه‌چندان جدید جناح اصلاح‌طلب یعنی حضور‌داشتن در حاکمیت به هر شکلی. برای اینکه با جوامع شکننده در نیفتیم، ذیل منطق امنیتی باید ترتیبی اتخاذ شود تا توافق تقسیم رانت ادامه پیدا کند و به زبان ساده ما هم باشیم.
تکرار شکست، خاطره وارونه رهایی
صالح نجفی
سیاست شرط خارق اجماعِ فلسفه است: اگر بپذیریم فلسفه به مفهوم اخص آن در خاک یونان ریشه دوانید و بالید و بعد بذرهایش را بادهای غربی به سایر خاک‌ها رساندند، باید گفت دموکراسی آتن شرط ظهور آن شکل از فعالیت فکری بود که همچنان فلسفه نامیده می‌شود؛ هرچند آدمیان پس از خلق فرم-ژانر بی‌نظیر مکالمات سقراط به دست افلاطون، متوجه این مشروط‌بودن شوند؛ ولی فلسفه افلاطون نسبت متناقض‌نمایی با دموکراسی آتنی دارد: دموکراسی آتنی به معنای آزادی بیان عقاید برای «شهروندان» (و نه همگان) شرط پاگرفتن فلسفه بود و این به‌طور ضمنی دلالت داشت بر هم‌سنگی یا هم‌ارزی همه عقاید، اما نقطه شروع فلسفه زیرسؤالبردن هم‌سنگی عقاید و تفکیک حقیقت از «دکسا» (ایدئولوژی) بود: فلسفه بدین‌سان کار خود را با نفی شرط سیاسی ظهور خود آغاز کرد: نفی جامعه «باز»، اگر تعبیر محبوب لیبرال‌ها را به کار بریم. این سرآغاز تئاتر پرتنشی است که مضمون اصلی‌اش نسبت سیاست و فلسفه است. برای بازکردن این تنش به دو نقطه بحرانی تاریخ فلسفه اشاره می‌کنم:
پرده اول این تئاتر با خود افلاطون شروع می‌شود: فرایند خاص فیلسوف‌شدن او و تلاش برای برقراری رابطه با سیاست به مفهوم سیاست قدرت و ناکامی‌های او در این راه. افلاطون در جوانی قصد داشته شاعر شود. در حدود ٢٠سالگی با سقراط آشنا می‌شود، به حلقه جوانان دور و بر او می‌پیوندد و تا زمان اعدام سقراط همراه اوست. فکر خلق ژانر مکالمات سقراطی پس از اعدام سقراط در ذهن افلاطون شکل می‌گیرد. پس‌از‌آن در زندگی افلاطون سفرهای گوناگونی هست که درباره آن اطلاعات چندانی نداریم؛ ولی یک سفر در زندگی او مدام تکرار می‌شود: تکرار یک شکست. قطعی‌ترین اخباری که از سفرهای افلاطون داریم، مربوط است به سفرهای او به سیسیل و ایتالیای جنوبی. انگیزه او از این سفرها چیست؟ مورخان فلسفه حدس‌های گوناگونی زده‌اند که قطعی‌ترین آن برقراری رابطه سیاسی با دیونوسیوس اول، پادشاه سیراکوس، است. ایده نزدیکی به کانون قدرت سیاسی برای تأسیس یا اصلاح یک جامعه آرمانی با مخاطره افلاطون آغاز می‌شود. افلاطون سفر به سیراکوس را سه بار به فواصل مختلف تکرار می‌کند؛ اما هر بار شکست می‌خورد: بار اول تبعید می‌شود، بار دوم به بردگی به فروش می‌رسد (اما بعدها مردی از اهالی کورون او را می‌خرد و آزاد می‌کند) و بار سوم به او اجازه می‌دهند به آتن برگردد.
پرده دوم به قرن بیستم و عضویت مارتین هایدگر در حزب نازی بر‌می‌گردد. هایدگر در ١٩٣٣ به ریاست دانشگاه فرایبورگ منصوب می‌شود و یک سال بعد استعفا می‌دهد؛ اما کماکان عضو حزب می‌ماند. افتادن هایدگر در دام فاشیسم را چگونه باید تعبیر کرد؟ در اینجا با یک دو‌راهی مواجهیم: یا تفکر متفکر خلاقی مانند هایدگر هیچ ربطی به اشتباه سیاسی او ندارد، یا اشتباه سیاسی او پرده از عیبی بنیادی در ساختمان تفکر او بر می‌دارد. اسلاوی ژیژک در کتاب «در دفاع از اعمال محکوم به شکست» معتقد است کار هایدگر مصداق «قدم درست در مسیر غلط» است. همان‌طور که ترور انقلابی روبسپیر و مائو و بلشویک‌ها پیکارهایی بودند که به هراس و شکست تاریخی منجر شدند، اما در حمام خون آنها هسته ارزشمندی از آرمانخواهی گم شده است. ژیژک در سال ٢٠٠٨ می‌گوید برخلاف سیاست مبتنی بر اجماع لیبرال-دموکراتیکی، در مواجهه با بحران اکولوژیک قریب‌الوقوع باید از آرمان‌های گذشته به رغم همه مخاطره‌هایش دفاع و آنها را تکرار کرد. کار هایدگر از مقوله تراژدی بود: او تقریبا برحق بود. هایدگر ساختار عمل انقلابی را وارد میدان کرد، سپس آن را قلب کرد و از شکل انداخت چون که پیچشی فاشیستی به آن داد: تحریف فاشیستی ساختار عمل انقلابی. هایدگر دقیقا در جایی که دچار بزرگ‌ترین لغزش شد از همیشه به حقیقت نزدیک‌تر بود: در چیزهایی که از اواخر دهه ١٩٢٠ تا اواسط دهه ١٩٣٠ نوشت. وظیفه ما تکرارکردن هایدگر و بازیابی این جنبه گمشده تفکر اوست.
این تلقی از تکرار از کجا آمده است؟ از متفکری که ظاهرا هیچ نسبت مستقیمی با سیاست ندارد: سورن کیرکگور. او می‌گوید تکرار عبارت است از «خاطره وارونه»، یعنی به‌یادآوردنِ معکوس، حرکتی رو‌به‌جلو، تولید چیزی نو و نه بازتولید چیزی قدیمی. از این لحاظ، تکرار فقط یکی از وجوه تولید یا ظهور امر نو نیست: امر نو فقط و فقط از طریق تکرار پدیدار می‌شود. تکرار، گیراترین میراث کیرکگور، ما را در تلاقی‌گاه نامنتظره دلوز و لکان می‌گذارد. به نظر لکان «تکرار مقدم بر واپس‌زنی است» و دلوز در کتاب «تفاوت و تکرار» می‌نویسد «ما چیزی را به این علت که واپس می‌زنیم، تکرار نمی‌کنیم، ما واپس می‌زنیم؛ چون که تکرار می‌کنیم». ما ابتدا محتوایی ترومایی را واپس می‌زنیم؛ سپس چون نمی‌توانیم به یادش آوریم، چون نمی‌توانیم رابطه‌مان را با آن روشن سازیم، این محتوا ما را رها نمی‌کند، راحت‌مان نمی‌گذارد و در فرم‌های مبدل خود را تکرار می‌کند. راه واقعی برای رهایی‌یافتن از ترومای گذشته نه به‌یادآوردن آن بلکه تکرار کامل آن است، به معنایی که کیرکگور از تکرار می‌فهمید.
انتهای پیام
