تأملی بر مفهوم «تعادل» در فلسفه سیمون وی

سید مصطفی موسوی اعظم (استادیار گروه فلسفه) و زهرا قاسم زاده (کارشناس ارشد فلسفه) در مجله متافیزیک به نفهوم تعادل از دیدگاه سیمون وی پرداختند.

چکیده
تعادل، یکی از ایده‌های محوری در تاریخ فکری سیمون وی است که با بررسی آن می‌توان رخنۀ نگرش خاص او را در تمام ابعاد زندگی‌ به نظاره نشست. سیمون وی، در خلال شرح خویش از مفهوم تعادل تلاش دارد با حفظ ارزش‌های انسانی میان انسان و نیروهایِ حاکم در طبیعت و همچنین، میان انسان و نیروهایِ حاکم در جامعه هماهنگی ایجاد کند. او با کمک‌گرفتن از معنای کار، تعادل را برای رسیدن به عدالت در بستر جامعه بررسی می‌کند. وی از رهگذرِ ایدۀ تعادل مفاهیمی چون قدرت، حیثیت و جامعۀ سرکوب‌شده را تحلیل می‌کند و انقلاب را برای نجات جامعه سرکوب‌شده ناکارآمد می‌داند. سیمون وی نشان می‌دهد که آدمی چگونه می‌تواند با تغییر در نگرش به زندگی و عنصر رضایت، خود را از «سلطه» رهایی بخشد و ازطریق پیوند با امر غیرشخصی میان انسان و تمام نیروهای حاکم، اعم از اجتماعی و طبیعی، و میان خودش و آنها تعادل ایجاد کند. بدین‌نحو، تعادلی که وی مطرح می‌کند، نه‌تنها به هیچ‌گونه حزب و یا سیاستی وابسته نیست، حتی از متکی‌بودن به علم که دستاورد بشری جهت سهولت در زندگی است، به دور است. هدف از نگارش این مقاله آشنایی مختصر با فلسفۀ سیاسی سیمون وی با محوریت آموزۀ «تعادل» است که تاکنون به آن توجه نشده است.

مقدمه

درهم‌تنیدگی زندگی سیمون وی با مجموعه رویدادها و فعالیت‌های سیاسی، او را بدل به نوعی گفتمان در آسمان سیاستِ نوخواستۀ امروزی کرده است؛ گفتمانی عدالت‌خواه که جز پیوند با حقیقت چیزی او را آرام نمی‌کند. رویکرد وی درحقیقت تجدیدنظری بنیادین در مفاهیم متعارف عدالت است که نگرشِ ما را به مسائل مهم زندگیِ اجتماعی و سیاسی دگرگون می‌کند. درواقع، سیمون وی موهبتی است که جامعۀ مدرن بشری به آن نیازمند است. آلبر کامو ضمن اینکه وی را نافذترین اندیشمند در عرصۀ سیاسی‌ـ‌اجتماعی پس از مارکس می‌خواند، در رثایِ این بانو چنین می‌نویسد: «یگانه روحِ بزرگِ عصر ما» (Hellman, 1983: 121).

تعادل[1] ازجمله اصطلاحاتی است که در تمام مراحل و رشد فکری‌ سیمون ویْ، همواره مورد توجه واقع شده است. از عرفان و فلسفه گرفته تا اندیشۀ سیاسی ‌ـ‌ اجتماعی؛ چه زمانی ‌که با رویکرد مادی‌گرایانه به مباحث می‌پرداخت و چه آن زمان‌ که نگاه افلاطونی‌ـ‌مسیحی در نگرش او غالب شد. دیدگاه او دربارۀ نحوۀ درک تعادل میان افراد جامعه و محیط پیرامونشان با گذر زمان تغییراتی داشت که بیشتر باعثِ تکامل مفهوم تعادل بود تا تغییر در اصل نگرش. به‌عبارتی، وی توانست تعریفِ کلی‌تر و کامل‌تری را به‌مرور در طول حیات خود از معنایِ تعادل ارائه دهد. او همواره خواستار نوعی تعادل میان نیروها بود؛ خواه این نیروها از درون انسان نشئت گرفته باشند، خواه ناشی از نیروهای بیرونی باشند. پس با شدت و حِدت از تعقیبِ بی‌پایانِ توهم و تخیل که مُدام انسان را برای رسیدن به تعادل از واقعیت دور می‌کنند، اجتناب می‌کرد؛ چراکه او خواهان رسیدن به تعادل با هدفِ رسیدن به واقعیت بود؛ به‌همین‌دلیل، از ارزش‌گذاری اموری که آدمی را از واقعیت جدا می‌ساختند -هرچند موجب برقراری تعادل باشند- با قدرت تمام دوری می‌جست.

تأثیر فلسفۀ سیاسیِ سیمون ویْ را می‌توان بر شکل‌گیریِ مفاهیم زیست‌ـ‌سیاست در اندیشۀ فوکو، سیاست معطوف به مرگ در آرای روبرتو اسپوزیتو و هوموساکر در تأملات آگامبن آشکارا مشاهده کرد (Rozelle-Stone& Davids. 2020). بررسیِ تعادل از نگاه سیمون وی می‌تواند در تأمل درباب مشکلاتی که انسانِ امروزی به‌سبب نادیده‌گرفتنِ ارزش‌های انسان در جوامع مدرن با آنها مواجه است، رهگشا باشد؛ زیرا از بزرگ‌ترین دغدغه‌هایِ این اندیشمند فرانسوی همانا محترم‌شمردنِ انسان است و این مهم حاصل نمی‌شود مگر اینکه بتوان بشر را به عدالتی رساند که شایستۀ او است.

پرسش‌های پیش رو در این مقاله عبارت‌اند از: ایدۀ تعادل از چه جایگاه و ضرورتی در اندیشۀ سیمون برخوردار است؟ آیا علم و تکنولوژی می‌توانند به ایجاد تعادل میان فرد و طبیعت منجر شوند؟ چگونه یک اجتماع می‌تواند به‌سوی تعادل سوق یابد و نقش ساختارهای سیاسی، بروکراتیک و اجتماعی در نیل به آن چیست؟ در این نوشتار با تکیه بر دو مقالۀ سیمون ‌ویْ با نام‌های تأملاتی درباب دلایل آزادی و سرکوب اجتماعی[i] و ایلیاد یا منظومۀ جبر[2] در کنار سایر آثارش به‌ویژه نیاز به ریشه‌ها و سرکوب و آزادی، ضمنِ بررسیِ مفهومِ تعادل [بیرونی]، نشان داده می‌شود که چگونه انسان به‌منظور رهایی از نیروهایِ حاکم در طبیعت خودش را سرسپرده جامعه می‌کند؛ هرچند انسان در مقابله با طبیعتْ رفتاری خداگونه دارد و بر آن تسلطی نسبی پیدا می‌کند، به‌جایِ طبیعتْ بردۀ جامعه شده است. به‌این‌ترتیب، سعی بر آن بوده که در ادامه، به جامعۀ سرکوب‌شده و چگونگیِ ایجاد عدالت با وجود جبر پرداخته ‌شود.

2- تاریخچه بحث

ازحیث تاریخی، بحث تعادل را می‌توان از دو جهت رصد کرد. نخست باید بازگشتی به سنّت یونان باستان و آرای اخلاقی ارسطو داشت. ارسطو، فضیلت اخلاقی را «حد وسط» بین افراط و تفریط و زیاده و نقصان می‌دانست و بر این باور بود که افراط و تفریط در امور خلاف عقل است و رذیلت شمرده می‌شود (1106a26–b28). بااین‌حال، او با دقت اضافه می‌کند که حد وسط باید به‌گونه‌ای تعیین شود که شرایط خاص فرد در نظر گرفته شود (1106a36–b7). براساس این نظریه، ارسطو سعی دارد فرد را در موقعیت تعادل یا هماهنگی میان دو قطب قرار دهد. بعدها در سنّت اسلامی، فارابی به این ایدۀ ارسطو توجه جدی کرد و در نظریۀ اعتدال در حوزۀ اخلاق و اندیشۀ سیاسی رشد و بسط یافت و تاکنون اندیشمندان اسلامی تحت‌تأثیر آن هستند.

در فلسفه و آیین‌های شرقی نیز بر مسئلۀ تعادل به‌انحای گوناگون اشاره شده است؛ چنان‌که در بودیسیم گونه‌ای از تعادل را بین نفس و بدن، فرد و طبیعت و فرد و اجتماع مشاهده می‌کنیم (Damien, 1996: 75). بودیسم ازاین‌حیث شباهت بسیاری با تائوئیسم دارد. هدف تائوئیسم این است که فرد با یادگیری تعادل بین نیروهای مکمل یین و یانگ که جهان را فراگرفته‌اند، در هماهنگی با طبیعت زندگی کند. حکیم کسی است که می‌داند چگونه یین و یانگ را در تعادل نگه دارد و در هماهنگی با شرایط متغیر روزگار زندگی کند (Ibid: 76). واضح است که سیمون وی تحت‌تأثیر آرای ارسطو و بودیسم هر دو بوده است و بارها در آثار خود به کتاب‌های این دو سنّت فکری ارجاع داده است؛ اما اینکه در این موضوع به‌طور دقیق تحت‌تأثیر کدام‌یک از سنّت‌های فکری بوده، مسجل و قطعی نیست؛ چراکه اتمسفر هر دو جریان را می‌توان در این بحث استشمام کرد و ازسوی دیگر، در عباراتش تصریحی بر این مسئله ندارد که این ایده را به‌طور خاص از چه متفکر یا جریان فکری گرفته است. آنچه بیش از هرچیز در این پژوهش حائز اهمیت است، نگاه متفاوت و نوآورانه‌ای است که سیمون وی به مفهوم «تعادل» داشته است و از رهگذر آن توانسته در فلسفه، عرفان و سیاست قدم‌های بدیعی بردارد.

3- انسان به‌عنوانِ موجودی فعال

به سرگذشت انسان که می‌نگریم، زمانه‌های عسرت و ذلت بسیاری را نظاره‌گر خواهیم بود که عرصه را بر آدمی تنگ کرده‌اند. بشر همواره با خود، جهان و سرنوشت پنجه‌درپنجه بوده است. دگرگونی‌هایِ الگوهایِ نگرشی و ارزشی همراه با زوالِ فرهنگی، گویی وضعِ جوامع را از ایدئال‌هایِ انسانی دور کرده است. در این میان، کدام قدرت قادر است همه‌چیز را میان انسان و سایر نیروهایِ موجود در جهان در موازنه قرار دهد، بی‌آنکه ارزش‌هایِ انسانی نابود شود؟ مقالۀ تأملاتی درباب دلایل آزادی و سرکوب اجتماعی ازجمله آثاری است که وی در آنها به بررسیِ تعادل میان بشر و نیروهای پیرامون طبیعت می‌پردازد. اگرچه او در این مقاله از روش تحلیل مارکس بهره می‌برد، نقدهایی اساسی نیز بر نگرشِ مارکس وارد می‌کند.

سیمون وی در این مقاله با تعریف فرد به‌عنوان یک موجود فعال[3]، بحث را آغاز می‌کند و سپس به این مسئله می‌پردازد که چه چیزی برای انسان تعادل با محیط پیرامون او محسوب خواهد شد؛ زیرا نیروهایِ موجود در طبیعت بر انسان غالب‌اند و دراین‌باب چنین می‌آورد:

«و معمای موقعیت انسانی در آن است که میان انسان و نیروهای طبیعت پیرامونش که هنگام بی‌کنشی او بی‌نهایت بار فراتر از اویند، تعادلی وجود ندارد؛ تعادل فقط در کنش وجود دارد که آدمی با آن و ازطریق کار، زندگی‌اش را بازمی‌آفریند» (Weil, 1970: 18).

تأثیرپذیری سیمون وی از اسپینوزا و مارکس را در جملۀ بالا شاهدیم. در نقل‌قول بالا از سیمون وی با دو عبارتْ به‌طور خاص مواجهیم. یکی عبارتِ «بی‌نهایت ‌بار فراتر از اویند» که خود سیمون وی در کتاب سرکوب و آزادی، بیان می‌کند که این اظهارنظر برگرفته از گفتۀ اسپینوزا است (Weil, 2001: 76) و عبارت «آدمی با آن و ازطریق کار، زندگی‌اش را بازمی‌آفریند» که بازتابی از نگرشِ مارکس است. در نگرش مارکس، «کار» به نوعی انسان‌شناسیِ خاصی مرتبط می‌شود. انسان‌ها توسط کار به ذهن خود عینیت می‌بخشند که درحقیقت کار تجسم ذهن انسان است و به‌این‌ترتیب انسان جهانِ بیرون از خود را بازآفرینی می‌کند. پس آدمی در نگاه مارکس بدین‌سان می‌تواند خودش را ازطریق آنچه آفریده است، بشناسد (اسوندسن، 1993: 62). سیمون وی کار را همان ابزاری می‌داند که آدمی می‌تواند به‌واسطۀ آن با نیروهای حاکم بر طبیعت در موازنه قرار گیرد و با بازآفرینیِ زندگیِ‌ انسان ازطریق کار، آدمی را به‌عنوان موجودی فعال در نظر می‌گیرد؛ زیرا تعادل در کنش است، نه در بی‌کنشی و این کنش توسط کار صورت می‌گیرد.

جهانی که سیمون وی به تصویر می‌کشد، جهانِ ضرورت است که جبرگراییِ اسپینوزا نه‌تنها در تمامِ پدیده‌های طبیعی، بلکه در واقعیاتِ روان‌شناختی نیز مشاهده می‌شود. با چنین رویکردی اگر محیط را مطابق با گفتۀ سیمون وی، مانند شبکه‌ای از ضرورت‌ در نظر بگیریم، چنین می‌نماید که انسان در این شبکه گرفتار شده و دیگر به‌عنوانِ موجودی فعال دیده نمی‌شود؛ بلکه منفعل است؛ زیرا برطرف‌شدن نیازهایش منوط به شرایط محیط پیرامونش است.

در مقالۀ مذکور، وی ابتدا بر توصیف ناهنجاری‌های محیطی اشاره می‌کند؛ به‌نحوی که فرد در کمترین رابطه و وابستگی با اجتماع قرار می‌گیرد؛ به‌گونه‌ای که در آن هر فرد اساساً به تلاش‌های خود برای بقا وابسته است. فرد برای تأمین نیازهایش (برای مثال، گرسنگی، نیاز به خواب و تمایلات جنسی) به ماهی‌گیری، کشاورزی و ازاین‌جمله امور می‌پردازد. در چنین وضعیتی، زندگی انسان وابستگی شدیدی به ریتم طبیعی محیط دارد: روز و شب، فصل‌ها، حرکت حیوانات، و… (Weil, 2001: 59). پس نیازهای انسان، بخشی از جهانی است که به آن وابسته است و گویی راهی برای رهایی از آن وجود ندارد. بهترین پاسخ به مشکلی که در کتاب سرکوب و آزادی مطرح شده، در کتاب نیاز به ریشه‌ها آمده که از آثار متأخر وی است. در این کتاب، سیمون وی از انواع نیازهای انسان سخن می‌گوید؛ نیازهای مادی که جسم را تغذیه می‌کنند و نیازهایی که روح را تغذیه می‌کنند. به‌طور کلی، نیازها همان اموری هستند (چه در بعد مادی و چه در بعد معنوی و روح) که مفهوم گرسنگی در آن نهفته باشد؛ به‌عبارتی، روح و جسم به آ‌نها نیازمندند تا گرسنگی را برطرف کنند.

هنگامی که سیمون وی از نیازهای روح سخن می‌گوید، چنین باوری دارد که شاید این نیازها مانند نیازهایِ مادی، زمینی باشند؛ اما با روح انسان سروکار دارند؛ زیرا با سرنوشت ابدی انسان مرتبط‌اند (Weil, 2005: 6- 7). در این بیانِ سیمون وی دو نکته وجود دارد. نخست اینکه نیازهای روح با بُعد مادی زندگی انسان مرتبط است؛ اما تأثیرپذیری آن بیش از آنکه بر جسم باشد، بر روح واقع می‌شود و دوم سرنوشت ابدی. از مثال‌هایی که او در کتاب نیاز به ریشه به آنها اشاره می‌کند، تمام اَشکال ستمگری است که یک فاتح می‌تواند بر روی یک جمعیت تحت‌سلطه اعمال کند؛ مانند قتل‌عام، قطع‌عضو، قحطی سازمان‌یافته، اسارت یا تبعید در مقیاس بزرگ، که عموماً تنها به‌چشم مجموعه‌ای از آمار و یا امور توصیفی به آنها نگاه می‌شود (Ibid)؛ درحالی‌که در تمام این ارقام نه فقط جسم، بلکه شخصیت انسان آسیب دیده است. این آسیب‌ها فرد را از شکل ویژه‌ای از غذای ضروری برای زندگی روح محروم می‌کنند. این گفته به‌این‌معنا است که اگر فرد از این نیازها راضی نباشد، کم‌کم به وضعیتی سقوط خواهد کرد که کمابیش شبیه به مرگ است و یا با یک زندگی نباتی تفاوتی ندارد (Ibid).

همان‌طور ‌که مشاهده می‌شود، نیازها عنصر تشکیل‌دهندۀ ماهیت فرد تلقی می‌شوند یا می‌توان گفت این نیازها دیدگاه فرد دربارۀ جهان را توصیف می‌کنند. همان‌گونه که سیمون وی می‌گوید، آنها از این حقیقت نشئت می‌گیرند که «بشر یک سرنوشت ابدی دارد» و این به‌نوبۀ‌خود ازطریق اساسی‌ترین مسئله برای همین بشر امکان‌پذیر می‌شود که آن «میل به خیر» است. یعنی اشتیاق ما برای چیزهای خاصی ازقبیل غذا، پوشاک و شریک جنسی، دربرگیرندۀ اشتیاق به خیری است که سرنوشت ابدی ما از آن نشئت گرفته است که تمایل به خیر است. از این زاویه، یکی از خصوصیات چنین خواسته‌هایی این است که دیدگاه فرد دربارۀ جهان باید مشخص شود. برعکس، در سرکوب و آزادی، نیازها بخشی از جهانی هستند که فرد باید تنها آنها را به دست آورد؛ درحالی‌که در زنجیرهایِ ضرورت گرفتار آمده ‌است؛ به‌همین‌دلیل، سیمون وی در ارتباط با نیازها چنین می‌گوید: «ما به زمین ذرت احترام می‌گذاریم، نه به‌خاطر خودش، بلکه به‌این‌دلیل که غذای بشر است» (Ibid). در اینجا آنچه اهمیت دارد، نگرش انسان است. تبعیت‌کردن از زنجیرهایِ ضرورت نیز برای رسیدن به خیر است؛ بنابراین، آدمی دانسته و از روی آگاهی و فعالانه از ضرورت تبعیت می‌کند، نه منفعلانه؛ زیرا سرنوشتِ ابدیِ او که گرایش به خیر است، در این مسیر قرار دارد.

آنچه از نوشته‌هایِ وی می‌توان دریافت، این است که طبیعت مجموعه‌ای از قوانین ضرورت است که در مقابله با انسان به‌عنوان یک فرد است. همچنین، سیمون وی شبکۀ ضرورت را که انسان در تلاش است به‌نحوی از سرسپردگی‌اش خارج شود و بر آن تسلط یابد، بی‌تقصیر می‌انگارد. حتی باتوجه‌به آنچه در کتاب نیاز به ریشه‌‌‌ها آمد، پیروی و تبعیت از شبکۀ ضرورت به‌شکل فعالانه را راهی به‌سوی خیر و سرنوشت ابدی می‌داند؛ ولی آشکارا می‌توان مشاهده کرد که انسان علاقه‌ای به چنین سرسپردگی ندارد؛ زیرا در تسلط‌یافتن بر طبیعت مقام خدایی را پیدا می‌کند. پس در تلاش است که بتواند با تسلط‌یافتن بر نیروهایِ حاکم بر طبیعت به نتیجۀ مطلوب خود دست یابد.

4- پارادوکس ضرورت

اینکه انسان به‌عنوان موجودی فعال در نظر گرفته شود، آن هم با رویکردی که پیش‌تر ذکر شد، ابهامات و سؤالاتی را با خود به همراه دارد. نخست اینکه مقصود از کار در راستای ایجاد تعادل چیست و چه نسبتی با فعال‌‌بودن و منفعل‌بودنِ انسان دارد؟ دوم، وقتی آدمی می‌تواند با کمک علم بر طبیعت همچون موجودی فعال تسلط یابد، چرا با تغییر در نگرش آن هم با رضایت و فرمان‌برداری تن به نیروهای موجود در طبیعت بدهد تا به‌عنوان موجودی فعال عمل کند؟ تا اینجا بحث از تقابل میان فرد و محیط پیرامونش بود و هنوز به چیزی به‌نام اجتماع (چه در سطح خانواده و چه در سطح جامعه) اشاره نشده است که در این حوزه انسان را یاری دهد. با ذکر اصطلاح «آفرینش اعجاب‌آور» سیمون وی علاوه‌بر عدم‌تعادل میان فرد با طبیعت از یک عدم‌تعادل دیگری نام می‌برد که میان فرد و جامعه وجود دارد؛ اما ابتدا باید دید آفرینش اعجاب‌آور چیست. وی چنین می‌آورد:

«درست است که طبیعت بسته به شرایط اقلیمی و شاید بسته به روزگار، دربرابر نیازهای انسان ملایم‌تر یا ناملایم‌تر (خشن‌تر) است؛ اما امیدوارانه در جست‌وجوی آفرینش اعجاب‌آوری بودن که طبیعت را در همه‌جا نرم‌خوتر می‌کند، یک بار و برای همیشه، تقریباً ازنظر منطقی برابر‌ با امیدهای موجود در سال ۱۰۰۰ قبل از میلاد است» (Weil, 2001: 80).

نزد او، کنایه‌ی آفرینش اعجاب‌آور همان علم و تکنولوژی است که انسان به‌مددِ آن بر نیروهایِ موجود در طبیعت غلبه می‌کند یا از فشار آنها می‌کاهد.

همان‌طور که مشخص است، یک ایراد بسیار طبیعی این است که محیط پیرامون همۀ انسان‌ها مشابه نیست؛ برای برخی این محیط ناملایم و برای برخی دیگر ملایم است؛ گاهی اوقات منابع کمیاب و گاهی فراوان هستند. علم و تکنولوژی در چنین وضعیتی انسان را یاری‌رسان است؛ چراکه آدمی دیگر مجبور نیست نیروهایِ طبیعی را به‌عنوان حقایقی بی‌رحم بپذیرد. حتی انسان می‌تواند با کمک علم با پیش‌بینی و حفاظت دربرابر شرایط احتمالی، دست به ابداع بزند تا شرایط را جهت بهره‌وری مهیا سازد. برای مثال، با ساخت سد بر سر راه رودخانه‌ها یا احداث پل و… محیط را متناسب با نیازهایش پیکربندی کند (Winch, 1989: 81). برپایۀ نقل‌قولی که از ویْ آورده شد، او بر چنین شرایط اقلیمی صحه می‌گذارد؛ اما نوعِ نگاه انسانِ مدرن به علم و تکنولوژی جهت ایجاد هماهنگ‌سازی را ناامیدکننده قلمداد می‌کند.

این رویکرد سیمون ویْ درحقیقت نقدی بر سوسیالیسمِ علمی[4] مارکس بود. مارکس با رویکردی علم‌باورانه به مسائل می‌پرداخت و هر نوع محصولِ نظری را تا آنجا می‌پذیرفت که علم بر آن مهر تأیید بزند؛ ازاین‌رو، تئوریِ اجتماعی‌اش برمبنایِ مفهومِ مدرن علم بود. درحقیقت، مارکس به‌عنوان یک رئالیست علم را راهگشایی به گوهر چیزها معرفی می‌کرد (احمدی، 1397: ۱۲۵-۱۲۴). در تئوریِ اجتماعیِ مارکس کار به‌عنوان رابطی میان انسان و طبیعت و حتی رابطی میان خود افراد بشر نقشی اساسی دارد؛ اما کاری که از ابزار و فناوری و علم بهره می‌برد. انسان در این مسیر با کمک تکنولوژی از نیروهایی بهره می‌برد که فراتر از تواناییِ جسمش هستند و بدین‌طریق در قانون‌هایِ طبیعت تغییر ایجاد می‌کند که هم‌زمان باعثِ ایجادِ تغییر ماهیت خودِ انسان نیز می‌شود و استعدادها و توانایی‌هایِ پنهانش آشکار می‌گردد (احمدی، 1397: 172). در این حالت: «کار نه گسستی از طبیعت به هدف دگرگون‌کردن آن، بلکه تداوم زندگیِ با طبیعت است» (Ibid). بدین‌سان، مارکس از فناوری بهره می‌برد و آن ‌را منفی نمی‌داند؛ زیرا معتقد است تکنولوژی به انسان کمک می‌کند که دیگر مجبور به انجام کار بیهوده نباشد. در نگاه مارکس انسان دارایِ چنان ارزشی است که تنها باید کار واقعی انجام دهد.

باتوجه‌به نگاه مارکس به علم و تکنولوژی، دو نکته وجود دارد که سیمون وی آنها را نقد و بررسی می‌کند. نخست اینکه مارکس درحالی علم و تکنولوژی را به‌عنوانِ تداومِ زندگی با طبیعت به کار می‌برد که سیمون وی معتقد است نه‌تنها علم و تکنولوژی چنین پیوندی را میان انسان و طبیعت ایجاد نکرده است؛ بلکه انسان با تسلط بر طبیعتْ با دستانِ خویش و با کمک علم و تکنولوژی به‌شکلی ناباورانه نیروی «اجتماع» را جایگزینِ نیروی طبیعت کرده است.

او باور دارد حتی اگر انسان به‌نحوی بر نیروهای طبیعی غلبه کند و از فشار آنها رهایی یابد باز هم فرد نمی‌تواند آن آزادیِ کاملی را که در جست‌وجویِ آن است، بیابد و درنتیجه، به‌دنبال موازنه میان خود و طبیعت باشد ( Weil, 2001: 80). نکته فقط این نیست که از فناوری انتظار داشته باشیم ابداعی ایجاد کند که طبیعت را «همه‌جا ملایم» کند؛ بلکه نکته این است که همۀ دستاوردهای فناوری لزوماً درمقابل بهایی خریداری می‌شوند و به‌این‌ترتیب فراموش می‌شود که ارزش آنها ازسوی سازندگان آنها تعیین شده است، نه از خود فناوری و یا بهایی که بابت آن پرداخت شده است؛ بنابراین، به‌ تصویرکشیدن پیشرفت تکنولوژی به‌عنوان یک رهایی پیش‌رونده از ضروریات طبیعی برای بشریت، جز سردرگمی چیزی ندارد؛ زیرا چیزی به‌عنوان رهایی یا حتی کاهش فشار از ضرورت طبیعی وجود ندارد. آنچه ممکن است گاهی به نظر برسد، این است که حقیقتاً تغییری در شکل آن ضرورت ایجاد می‌شود؛ درحالی‌که ضرورت همچنان پابرجا است (Winch, 1989: 81). سیمون ویْ با یک نگاه الهیاتی به بحث دربارۀ این نوع جایگزینی چنین می‌نویسد:

«به‌طور خلاصه، به نظر می‌رسد بشر باتوجه‌به طبیعت، با عبور از مراحلی از بردگی به سلطه می‌رسد. درعین‌حال، طبیعت خاصیت الوهیت خود را از دست داده، و الوهیت بیش از پیش شکل انسانی به خود می‌گیرد. متأسفانه این رهایی تنها ظاهری تملق‌آمیز است. در واقعیت، در مراحل بالاتر، عمل انسان به‌طور کل، چیزی جز اطاعت محض از محرک بی‌رحم ضرورت نخواهد بود؛ لذا بشر تنها، به‌جای اینکه مورد آزار طبیعت واقع شود، مورد آزار بشر واقع می‌شود. بااین‌حال، هنوز همان فشاری که طبیعت اعمال می‌کند، احساس می‌شود؛ هرچند به‌صورت غیرمستقیم؛ سرکوب به‌واسطۀ جبر اعمال می‌شود و در بلندمدت همۀ نیروها از طبیعت نشئت می‌گیرند» (Weil, 2001: 60).

او به این ایده متوسل می‌شود که خودِ نیازهای انسان متعلق به «طبیعت» هستند و چنین استدلال می‌کند که اگر فشار شرایط خارجی برداشته شود که در اینجا منظور همان نیروهای طبیعی هستند، فرد یا به سرسپردگیِ اجتماع روی می‌آورد یا به‌شکل وسیع‌تری به بردگی نیروهای درونی کشیده می‌شود:

«جسم انسان در هیچ شرایطی نمی‌تواند از وابستگی به جهانِ قدرتمندی که در آن محصور شده، دست بکشد؛ حتی اگر انسان مجبور بود به‌واسطۀ نیازها و خطرات از تابعیت به مادیات و هم‌نوعان خود دست بکشد، تنها به‌طور کامل‌تری، به‌واسطۀ احساساتی که بی‌وقفه عمق روحش را به جوش‌وخروش وا می‌دارند، تسلیم آنها می‌شود و هیچ مشغولیتِ[5] دیگری نمی‌تواند از او درمقابل این احساسات محافظت کند» (Ibid).

آدمی در تلاش است که با نیروهای حاکم و تأثیر‌گذار در طول حیاتش به هماهنگی و تعادل برسد تا بتواند در شرایطی ایدئال به زندگی خود ادامه دهد؛ مثل نیروهایِ حاکم در طبیعت (سیل، زلزله، سرما و گرما) یا نیروهایی که ازسوی اجتماع بر او تحمیل می‌شود (خانواده، حزب، گروه دوستی، جامعه) و از همۀ این نیروها مهم‌تر نیروهایِ درونی مثل احساسات، عواطف و جریانِ فکری. پس انسان همواره به‌دنبال راهی برای ایجاد یک تعادل است؛ خواه درونی باشد خواه بیرونی. در اینجا ازنظر سیمون وی تعادل درونی بسی دشوارتر است؛ اما دربارۀ تعادل بیرونی که تقابل میان انسان و طبیعت یا انسان و اجتماع است، سیمون ویْ تقابل انسان با طبیعت را ترجیح می‌دهد؛ زیرا اجتماع تنها تغییر شکل ضرورت طبیعت است که باعث ایجاد نظام سلطه می‌شود و سرکوب را به همراه دارد.

دوم اینکه در مبحثِ کار از نگاه این دو اندیشمند تقسیم کار بسیار مورد توجه واقع شده است و هردو گونه‌های آن را برای رسیدن به جامعه‌ای آرمانی نقد کرده‌اند. در نگاه مارکسْ علم و تکنولوژی موجب می‌شود که انسان مجبور به انجام کار کاذب نباشد و تنها به اموری بپردازد که در شأنِ انسان است؛ به‌همین‌دلیل، ضمن تأییدنکردنِ تقسیم کار، علم و تکنولوژی را ارج می‌نهد. این در حالی است که ازنظر سیمون وی، آنچه باعث می‌شود تکنولوژی و علم به‌عنوانِ یک کاهنده در رابطۀ میان انسان و محیط طبیعی‌ کارآمد باشد و از فشار ضرورت حاکم بکاهد و درنتیجه چنین چیزی را ممکن سازد، همانا تقسیم کار است. سیمون وی تقسیم کار و تکنولوژی را به ‌هم مربوط می‌داند و در نگاهش تکنولوژی همان چیزی است که به قدرت‌بخشیدنِ تقسیم کار کمک می‌کند.

نزدِ سیمون وی، تقسیم کار و به‌دنبال آن تکنولوژی و علم هیچ کمکی به بالارفتن آگاهی فرد دراین‌زمینه نمی‌کنند. درحقیقت، انسان‌های مدرن امروزی مثل چرخ‌دنده‌های داخل یک دستگاه زندگی می‌کنند و کمتر شباهتی به افراد منحصر‌به‌فرد متفکر دارند و شبیه به ابزارهایی هستند که در میان افکار جمع‌گرایانه خرد شده‌اند. مراد از افکار جمع‌گرایانه ازنظر سیمون وی، مفهومی است که به‌طور متمرکز شامل صنعت، بوروکراسی و دولت است که به‌طور کلی بر آن سازمان بروکراتیک اطلاق می‌شود (Weil, 2001: 109- 114). یعنی اساساً ایجاد دولت به‌معنای ایجاد تشکیلات بروکراتیک به‌تمام‌معنا است و سیمون وی اصولاً ایجاد تشکیلات بروکراتیک را به‌طور جبری به‌معنای آغاز سرکوب‌هایی قانونی و درعین‌حال ظالمانه می‌داند.

این موضوع همچنین دربرگیرنده احزاب سیاسی، کلیساها و اتحادیه‌ها نیز می‌شود. اصول بوروکراتیک ناقض اصالت‌ فرد و اهمیت ذهن انسان هستند؛ به‌همین‌دلیل، سیمون وی، قویاً معتقد به حذف احزاب سیاسی بود. او در کتاب درباب حذف احزاب سیاسی[6] دراین‌باره مفصّل سخن رانده است و باور دارد که احزاب سیاسی از هر جهت تلاش خود را به خرج می‌دهند تا ذهن هیچ فردی قادر به تشخیص خیر، عدالت و امر درست نباشد؛ حتی به‌نحوی این امر را در سطح ملی تضمین می‌کنند (Weil, 1397: 30) و در تأیید ادعای خودش چنین تصریح می‌کند: «اگر سامان‌دهی زندگی اجتماعی را به شیطان سپرده بودند، شیطان هم نمی‌توانست دستگاهی هوشمندتر از این اختراع کند» (Ibid: 31). بدین‌سان او احزاب سیاسی را به‌تمامه شر می‌داند و نحوۀ سرکوب اندیشه را و روح حاکم بر احزاب سیاسی را ازنظر تاریخی منسوب به نهادهای‌ کلیسای کاتولیک در مبارزاتش با ارتداد می‌داند (Ibid).

نزدِ ویْ، صحبت از تشکیلات خاصی از جامعه به‌مثابۀ صحبت از ضرورت است. مردم در چنین جوامعی، به همان میزان مشمول ضرورت‌هایِ اجتماعی تحمیل‌شده به‌واسطۀ تقسیم کار هستند که پیش‌تر مشمول ضرورت‌هایِ ناشی از محیط طبیعی پیرامون بودند.
5- تقسیم کار

باتوجه‌به نگرشِ افلاطونیِ سیمون ویْ، زمانی ‌که بحث از تقسیم کار می‌شود، شاید لازم باشد به جامعۀ طبقاتیِ افلاطون اشاره کرد که در کتاب جمهوری توسط سقراط شرح داده شده است. البته مقصود از تقسیم کار در جامعۀ افلاطون این است که هر فرد از جامعه باتوجه‌به توانایی‌ها و استعدادی که دارد، به شغلی بپردازد؛ اما مفهومِ تقسیم کار در جامعۀ مدرنِ امروزی معنایی جدید به خود گرفته است و با نگرش افلاطون متفاوت است؛ چراکه در جامعۀ مدرن صحبت از تقسیم وظایف است، نه تقسیم پیشه‌های مختلف بین افراد جامعه (اسوندسن، 1393: 63). تقسیم کار در جامعۀ مدرن و کارخانه‌ایِ امروزی، به‌گونه‌ای دیگر پیش می‌رود. مثلاً یک کارخانۀ سنجاق‌سازی را فرض کنید. در این کارخانه هر کارگر وظیفه‌ای خاص بر عهده دارد. احتمالاً برای ساخت سنجاق حدود هجده مرحله نیاز است، از صاف‌کردن، بریدن و الی آخر. هر کارگر یک یا دو تا از این مراحل را انجام می‌دهد.

شاید چنین نوعِ تقسیم کاری باعث افزایش تولید و انباشت سرمایه شود؛ اما برای کارگر ملال‌آور است (همان). همان‌طور که دیده می‌شود، در چنین روندی نه از خلاقیت خبری است و نه هیچ نوع فعالیتِ ذهنی و اندیشه ازسویِ کارگر. گویی انسان تنها برای زنده‌ماندن و تأمین نیازهای جسمی کار می‌کند. به‌گفتۀ مارکس در چنین وضعیتی، حال و روز چنین انسانی را تنها یک حیوان بارکش می‌فهمد؛ حیوانی که به نیازهایِ جسمانی‌اش تقلیل یافته ‌است (مارکس، 1397: 66). درست است که در جامعۀ طبقاتی افلاطون شاهد فاصله میان اندیشه و عمل فرد به‌شیوه‌ای که گفته شد نیستیم؛ اما درهرصورت، تقسیم کار چه در جامعۀ افلاطون و چه در جامعۀ امروزی در این پیامد مشترک‌اند که می‌تواند باعثِ اختلاف طبقاتی و ایجاد تمایز میانِ مردمِ جامعه شود.

مخالفت سیمون وی با تقسیم کار را باید در معنایی که او از آزادی در نظر دارد، جست‌وجو کرد. او آزادی را رابطه‌ای میان اندیشه و عمل تلقی می‌کند؛ رابطه‌ای که در تقسیم کار از بین می‌رود و منجر به آن می‌شود که انسان به شیء تنزل یابد. البته شیءشدن از نگاه سیمون وی تفاوت‌هایی با شیء‌وارگیِ لوکاچ دارد که به‌نوعی بسط اندیشۀ مارکس در نظریۀ ازخودبیگانگی است؛ اما باید تحلیل‌های سیمون ویْ را افلاطونی‌ـ‌مسیحی ارزیابی کرد و چون شاهد نوعی اختلاف طبقاتی در جامعۀ افلاطون هستیم، باید دید آیا وی نیز چنین نوعِ دسته‌بندی را می‌پذیرد یا خیر. او در کتاب نیاز به ریشه، چهارده نیاز را نام می‌برد که برایِ روح انسان ضروری هستند که نظم[7]، آزادی[8]، فرمان‌برداری[9]، سلسله‌مراتب[10]، مجازات[11] و مساوات[12] ازجملۀ آنها هستند.

شیء‌وارگی بدین‌معنا است که فرد دیگر توانایی اندیشیدن و انجام هیچ عملی را به‌طور ارادی ندارد و جامعه‌ای که مردمان آن نه قدرت اندیشیدن دارند و نه می‌توانند هیچ اقدام آزادانه‌ای به نفع خودشان انجام دهند، جامعۀ بردگان است؛ بااین‌حال، می‌توان در هر جامعه‌ای گروهی را یافت که به‌دلایل مختلف ازجمله داشتن دانش خاص، ثروت، سلاح و جایگاه اجتماعی بر دیگر افراد جامعه برتری یابند؛ به‌گونه‌ای که آنها دستور می‌دهند و دیگران اطاعت می‌کنند (Henry Leroy Finch, 2001: 63- 64). وی این موارد را امتیازهای مادی‌ای در نظر می‌گیرد که می‌توانند موجب نظم و انضباط در جامعه شوند.

سیمون وی تسلیم و تابعیت را آن‌گونه که به سرکوب نسبت می‌دهد، به سلطۀ انضباطی مرتبط نمی‌داند. همان‌گونه که پیش‌تر گفتیم، در نگاه او، آزادی رابطه‌ای میان اندیشه و عمل است و در سلطۀ انضباطی، اندیشه همراه با عمل درگیر است؛ اما باید یک سلطۀ انضباطی خودخواسته[13] باشد؛ این در حالی است که انضباط موجود در تقسیم کار، تا آنجا که به فرد مربوط می‌شود، «دگرآیین»[14] است (Winch, 1989: 83). در تقسیم کار، رابطۀ میان اندیشه و عمل (مشخصۀ آزادی در باور سیمون ویْ) غایب است. آنها که وظیفۀ اجرایی دارند، آنچه را انجام می‌دهند که به‌واسطۀ افکار افراد دیگر به آنها دیکته شده. همچنین، کسانی که یک عمل را آغاز می‌کنند، خودشان انجام‌دهندۀ آن عمل نیستند؛ بنابراین، آزادی از هر طرف از بین می‌رود (Weil, 2001: 81).
6- سرکوب

بررسی سرکوب از نگاه ویْ از این منظر اهمیت ویژه‌ای دارد که در چنین جامعۀ سرکوب‌شده‌ای نمی‌توان تعادل را برقرار ساخت. تعادل، علاوه‌بر اینکه هماهنگیِ میانِ فرد و نیروهایِ موجود در اجتماع و طبیعت را ایجاد می‌کند، مفهوم عدالت اجتماعی را نیز به همراه دارد. او در مقالۀ ایلیاد یا منظومۀ جبر، ضمن تفسیری همه‌جانبه و درحقیقت بدون تبعیض از جبر،[15] به عدالت می‌پردازد که می‌توان گفت ایدۀ اصلیِ این مقاله است (Rozelle-Stone& Davids, 2020).

در این مقاله مفهوم عدالت به‌عنوان تعادل میان بشریت فرض می‌شود و درعین‌حال، با ایدۀ رضایت مرتبط است. جامعه‌ای عادلانه است که در آن هیچ‌کس بدون رضایت دیگران چیزی را به کسی تحمیل نمی‌کند و این ایدۀ رضایت[16] به‌خودی‌خود برای توصیف انسان‌ها ضروری است؛ بدین‌معنا که فرد قدرت امتناع‌کردن داشته باشد و به‌بیان دیگر، تواناییِ رَد یا پذیرش امری که ارائه می‌شود را همراه با رضایت فردی داشته باشد (Winch, 1989: 78). اگر فرد در جامعه چنین قدرتی را نداشته باشد، درنهایت به شیء تبدیل می‌شود و این رخداد در جامعۀ سرکوب‌شده روی می‌دهد. آنچه در مقالۀ ایلیاد در مفهوم عدالت آمده، با آنچه در کتاب سرکوب و آزادی می‌خوانیم، متفاوت است؛ چراکه در سرکوب وآزادی مفهوم عدالت برگرفته از رضایت نیست. استدلال این است که تنها از دیدگاه عدالت می‌توانیم معنای رضایت را درک کنیم؛ تقریباً به‌این‌دلیل که ما باید مفاهیم عدالت را در تعیین این مسئله به ‌کار گیریم که چه چیزهایی به رضایت فرد نیاز دارد یا چه چیزهایی به رضایت فرد نیاز ندارد و همچنین، در تشخیص اینکه آیا حقیقتاً می‌توان گفت که رضایت در یک مورد خاص باید وجود داشته باشد یا خیر (Ibid). یعنی اول باید عدالت باشد و بعد براساس آن دید در چه مواردی نیاز به رضایتِ فردی است و در چه مواردی به چنین رضایتی نیاز نیست.

1-6- قدرت

نخستین عامل برای ایجاد جامعۀ سرکوب‌شده قدرت است و چه چیزی بهتر از قدرت برای اعمال جبر می‌توان یافت. در این مورد، سیمون وی همانند هابز، کشمکش‌های کسب قدرت را به‌عنوان یک ویژگی بی‌رحم جامعۀ بشری در ایجاد سرکوب معرفی می‌کند. قدرت، نوعی از مرگ را شامل می‌شود که بار آن به‌همان‌اندازه بی‌رحمانه بر دوش فرماندهان سنگینی می‌کند که بر دوش فرمان‌بران؛ و ای بسا بیشتر (Rozelle-Stone & Davids, 2020). یعنی قدرت همان کاری را که با زیردستان می‌کند با خودِ فرماندهان نیز می‌کند و هر دو را با هم با مرگ مواجه می‌سازد. همان‌گونه که می‌بینیم، هیچ جنگجویی در ایلیاد وجود ندارد که توانسته باشد تجربۀ ترس و وحشت را مخفی کرده باشد. قهرمانان در ایلیاد مثل هرکس دیگری به لرزه می‌افتند. یک روز هکتور دشمن را به مبارزه دعوت می‌کند؛ اما چندی نمی‌گذرد که خود مغلوب آشیل می‌شود و درنهایت همه طعم مرگ را می‌چشند (Weil, 1986: 192). قدرت چون شمشیری دولبه است که می‌تواند هم فرد فاتح و هم فرد مغلوب را به یک شیء تبدیل کند (Ibid). چنین رویکردی را می‌توان در اندیشۀ مارکس هم مشاهده کرد. در نگرش مارکس، در کارِ بیگانه‌شده و تقسیم کار، کار و کارگر و حتی سرمایه‌دار تبدیل به شیء می‌شود؛ زیرا در چنین وضعیتی سرمایه‌دار به چیزی جز انباشت ثروت و دارایی‌اش نمی‌پردازد. این روش حتی سرمایه‌دار را نیز از خودِ واقعی‌اش دور می‌کند.

سرکوب به‌معنای یک سازمان اجتماعی خاص است که به‌خصوص درنتیجۀ مبارزۀ کشمکش‌های بی‌پایه برای کسب قدرت و اساساً ساختار کار، فرد را محدود می‌کند که از تمام گسترۀ توان خود برای تجربۀ جهان استفاده کند و مانع شکوفایی توانایی‌های نهفته و بالقوۀ فرد می‌شود. توانایی که سیمون وی آن را تفکر روشمند[17] می‌نامد. ازطریق تفکر روشمند می‌توان تعداد کمی از بارقه‌هایِ ضعیف نور را در تاریکی نفوذناپذیر درک کرد و کسانی که در قدرت هستند، آزادی و فرصت‌های ذهن را که می‌توانند همان اندک بارقه‌های ضعیف نور را درک کنند، از افراد جامعه می‌گیرند (Weil, 2001: 114). بدین‌ترتیب سرکوب با دورکردن فهمِ انسان از شیوۀ کاربرد یک روش که در آن اندیشه و خلاقیت وجود دارد (تفکر روشمند) و ازطریق اِعمال زور ارتباط مستقیم بشریت با واقعیت را انکار می‌کند. فرد در چنین جامعه‌ای چیزی جز یک ماشین نخواهد بود، اندیشه‌ای ندارد و ارزش‌هایِ انسانی که در پرتو اندیشه حاصل می‌شوند، از او گرفته ‌شده ‌است.

2-6- حیثیت

باید از قدرت نیز فراتر رفت؛ چراکه قدرت خود یک وسیله است نه هدف. به‌باور سیمون وی، آنچه که عامل به‌وجودآمدن یک جامعۀ سرکوب‌شده است، تنها تلاش برای رسیدن به قدرت نیست؛ بلکه تلاش برای رسیدن به حیثیت[18] است: «الزام به قدرت واضح است؛ زیرا زندگی بدون نظم نمی‌تواند به حیات خود ادامه دهد؛ اما وضعیت قدرت مستبدانه است؛ چراکه همۀ انسان‌ها یکسان‌اند یا تقریباً یکسان‌اند؛ بااین‌حال، قدرت نباید به‌شکل مستبدانه اختصاص یابد؛ چون دراین‌صورت دیگر نمی‌توان آن را به‌مثابۀ قدرت شناخت؛ ازاین‌رو، حیثیت که توهمی بیش نیست، اساس قدرت است» (Weil, 1970: 168). وی معتقد است که بازیگر اصلیِ ایلیاد در خوانش اصلی، آشیل یا هکتور نیست؛ بلکه خود جبر است. مانند تعریف او از قدرت در نوشته‌های پیشین خود، «جبر» فرد را مادی و فاقد ارزش انسانی می‌کند؛ خواه در اختیارش باشد یا بر وی تحمیل شود. به‌علاوه، جبر نه‌تنها دربرگیرندۀ اجبار و تهدید است، بلکه حیثیت را نیز شامل می‌شود (Rozelle-Stone& Davids, 2020).

وی بر این باور است که جبر، دوسوم توانش را از حیثیت دریافت می‌کند. در اینجا دیگر انسان تنها با موضوعات اجتماعی مواجه نیست؛ بلکه موضوعات روان‌شناختی نیز به آن اضافه می‌شود. برهمین‌اساس، حیثیت در بعد فردی و اجتماعی، باعث بالارفتن و ترفیع درجۀ ‌ایگو[19] می‌شود. ایگو همان چیزی است که دنیای فردی و اجتماعی هر فرد را می‌سازد؛ مثل تلاش برای رسیدن به افتخارات، موقعیت، شهرت و به‌رسمیت‌شناخته‌شدن که تمام این موارد از نگاه سیمون وی یک توهم اجتماعی هستند؛ یک گردونۀ توهم‌زا که باعث می‌شود چرخۀ اجتماع بچرخد. حیثیت همانند سایر امور موهومی برآمده از تخیل است و این تخیل به انسان اندیشۀ این قدرت فربینده را می‌دهد که او چیزی بیش از انسان است و می‌تواند بر دیگران فرمانروایی کند و دیگران از او اطاعت کنند. در قلمرو سیاست نه‌تنها ناپلئون و هیتلر، بلکه رهبران دمکرات نیز بر این باورند که باید تصورات عمومی را تسخیر کرد و از مهم‌ترین پیام‌های فلسفۀ سیاسی سیمون وی نیز این است که باید انسان‌ها از چنین خود فریبی رها شوند (Henry Leroy Finch, 2001: 65). پس اگر قدرت، توان و انرژیِ خود را با حیثیت تأمین کند، تأثیراتِ مخربی را به‌ همراه خواهد داشت؛ زیرا به‌جایِ ایجادِ نظم در راستایِ رسیدن به جامعه‌ای انسانی، تنها در اندیشۀ سرکوب است تا بتواند بیش از پیش فرمانروایی کند و حتی اندیشۀ افراد را از آنها بگیرد.

حیثیت، اساس به‌وجودآمدن یک جامعۀ سرکوب‌شده است و شیطان پدر تمام حیثیت‌ها است و حیثیت، ذاتاً اجتماعی است (Weil, 1970: 305). در جایی دیگر سیمون وی چنین می‌آورد که میل به حیثیت اجتماعی، متعلق به شیطان است (1956: 348). او جامعه را به‌مثابۀ غار افلاطون می‌داند که باید از آن خارج شد و راه خروج از آن تنهایی[20] است. به‌علاوه، او حد اعلای حیثیت را جنگ می‌داند و چنین می‌آورد که:

«ما باید تصمیم خود را بگیریم. باید میان دولتی که از مواجهه با جنگ جلوگیری نمی‌کند و دولتی که از جنگ خودداری می‌کند، یکی را برگزینیم. انتخاب دوم به‌طور معمول سودی در مذاکرات بین‌المللی ندارد. اینجا است که فرد باید میان حیثیت و صلح یکی را برگزیند و مدعی باشد که به وطن، دمکراسی یا انقلاب باور دارد؛ باید بداند که سیاستِ حیثیت به‌معنای جنگ است» (Weil, 1987: 258).

در این مرحله، نگاه هستی‌شناختی سیمون وی اقتباسی از تفکر کانت است که بر فرد به‌عنوان یک هدف تأکید دارد. همچنین، در تفسیر مسئلۀ کار بیشتر با نگاه مارکس و هگل مطابقت دارد و با تفکر لاک در تضاد است. او در این مرحله، آزادی و ایجاد تعادل را در وحدت میان اندیشه و عمل جست‌وجو می‌کند و اطاعت همراه با رضایت از امور بیرونی را جایگزین مطیع‌بودن بدون اختیار و اندیشه می‌کند. به‌علاوه، با اهمیت‌دادن به فرد نگرش جمع‌گرایانه را نفی می‌کند تا جایی که جامعه همانند غار افلاطون است که باید از آن خارج شد و جمع‌گرایی را به‌مثابۀ یک جانور درنده‌خویِ بزرگ[21] در نظر می‌آورد[ii].

برای پاسخ به این سؤال که آیا سیمون وی حقیقتاً نگرشی فردگرایانه داشته است و اینکه منظور او از تنهایی چیست، باید اندیشۀ متأخر او را درزمینۀ تعادل و عدالت اجتماعی بررسی کرد. شاید بهترین اثر او دراین‌زمینه، مقالۀ شخصیت انسانی باشد. وی در لندن (1943-1942) طی فعالیت در راستای تحقق فرانسۀ آزاد[iii]، فلسفۀ سیاسی‌ـ‌اجتماعی خود را به‌گونه‌ای بیان کرد که تعریف او از «کار» و «عدالت» با سوق‌یافتن بیشتر به‌سوی مسیحیت و اجتماع عمیق‌تر می‌شود؛ این در حالی است که تأکید اولیۀ او بر فرد در دیدگاه‌های نخستینش بیشتر است. در همین زمان بود که هم یادداشتی در راستایِ حذف احزاب سیاسی نوشت و هم کتاب نیاز به ریشه، یعنی دومین اثر مهمش را به رشتۀ تحریر درآورد (Rozelle-Stone & Davids, 2020).

سیمون ویْ در کتاب نیاز به ریشه و مقالۀ شخصیت انسانی، حقوق متکی بر جبر را نقد و آن ‌را درقالب اصطلاحات متقابل تعهد و عدالت مطرح می‌کند. او میان دو مفهوم عدالت تمایز قائل می‌شود: طبیعی (ازاین‌رو اجتماعی و مشروط) و فراطبیعی (ازاین‌رو غیر‌شخصی و ابدی). همچنین، نیاز روح را به‌عنوان وزنۀ تعادل دیگری به حقوق می‌افزاید (Weil, 2005: 10- 11). به‌طور کلی، ویْ نه یک اخلاق مبتنی بر قانون یا حقوق، بلکه اخلاقی مبتنی بر رحم و شفقت را عرضه می‌دارد؛ اخلاقی که شامل تعهداتی درقبال دیگران است که ازطریق توجه قابل‌تشخیص بوده و بر محوریت نوعی عدالت فراطبیعی است و به‌سمت آن تکامل می‌یابد. عدالتی که زمینی نیست، اما می‌تواند وجود داشته باشد. بدین‌ترتیب، با فاصله‌گرفتن از کانت و ازطریق افلاطون فلسفۀ سیاسی‌ـ‌اجتماعی خود را بازبینی و کامل می‌کند. تفاوت نگاه او به جامعه و سیاست در نوشته‌های متأخرش به‌گونه‌ای است که اگر رگه‌هایی از خوانش‌هایِ دکارتی، مارکسی و یا حتی کانتی در آنها دیده می‌شود، باید آنها را با نگاهی افلاطونی‌ـ‌مسیحی تفسیر کرد. او توصیه می‌کند که انسان باید زندگی معنوی خود را در پرتو محیط اجتماعی‌اش به تصویر بکشد؛ بدین‌معنا که در معنویت، فرد درمقابل پروردگار است و در بستر جامعه، فرد درمقابل اجتماع؛ ازاین‌رو، در اینجا می‌توان بازگشت او به جمع‌گرایی را مشاهده کرد که پیش‌تر نقدش می‌کرد.

7- قدرت کلمات

سیمون ویْ در آثار متأخرش به‌جای سرکوب از محنت استفاده می‌کند[iv] و با تعریف درستِ کلمات، فلسفۀ سیاسی خود را در مقالۀ شخصیت انسانی اظهار می‌کند. او میان واژه‌ها تمایز قائل می‌شود و معتقد است که جامعه چه در نوشتار و چه در بیان تلاش دارد تا از واژگانی استفاده کند که نه‌تنها کمکی به فرد محنت‌زده (کلمه‌ای که جای خود را به سرکوب‌شده داده ‌است) نمی‌کند، بلکه آزادی را رفته‌رفته از تمام جهات از او سلب می‌کند. در دنیای امروز کسی که نتواند از زبان بهره ببرد، محکوم به خاموشی است؛ خاموشی از جنس شیء. یک شیء چه قدرتی دارد؟ وی معتقد است اگر فرد پی به معنای واقعی شخصیت ببرد (همان وجه اجتماعی خود) متوجه می‌شود که حقیقت انسانی امری متعالی است نه این شخصیت و آنجا است که شخصیت در نگاه چنین فردی بی‌اثر است. پس کافی است فرد بداند حقیقت چیزی غیر از همین ظاهر کلمات است. آنگاه می‌داند که این لغات تهی هستند. برای مثال، اگر فرد بداند حقیقت کلمۀ دمکراسی چیست، آنگاه می‌داند که تنها توسط سیاستمداران به کار بسته می‌شود؛ آن هم برای حکمرانی بیشتر. اینجا است که دیگر تن به هر خواسته‌ای نمی‌دهد.

سیمون ویْ می‌گوید برای به‌دست‌آوردن خیر برای جامعه باید از زبانی متفاوت بهره برد. او مثالی می‌آورد که همان‌طور که گِرَم در مقیاس و اندازه از کیلو‌گرم کمتر است، بر همین مبنا پیروی و تبعیت فرد از جامعه هم امری طبیعی است. بااین‌حال می‌توان با کمک قانونِ تعادل، میان این عدم تساوی یک موازنه برقرار کرد. همان‌طور که قانونِ تعادل می‌تواند میان گرم و کیلو ‌یک موازنه به وجود آورد، می‌تواند میان شخص و جامعه چنین کند. او بر این باور است که: «… در دمکراسی هیچ تضمینی و همچنین هیچ حفاظی برای شخص دربرابر اجتماع وجود ندارد؛ مگر اینکه وضعیت زندگی اجتماعی به خیر والاتری متصل شود که همان امر غیرشخصی[22] است و به هیچ شکل سیاسی‌ای وابسته نیست» (Ibid). درحقیقت، سیمون ویْ برای حفظ تعادل میان فرد و اجتماع در آثار متقدمش از ذهن بهره می‌برد و اندیشه را آن‌قدر وزنۀ سنگینی می‌داند که می‌تواند موجب برقراری تعادل میان فرد و جامعه شود؛ اما در آثار متأخرش از امر غیر‌شخصی سخن می‌گوید و آن ‌را عامل ایجاد تعادل میان فرد و جامعه قلمداد می‌کند. به‌عبارتی، باید جامعه و همچنین فرد بدون هیچ وابستگی سیاسی به امر والاتری مرتبط شوند که همان امر غیرشخصی است (Ibid: 98). تعادل به‌وسیلۀ امر غیر‌شخصی نیز میسر نمی‌شود؛ مگر با توجه[v].

با اینکه ویْ سرکوب، حیثیت و جمع‌گرایی را نقد می‌کند، در یک بحث جدال‌آمیز، «انقلاب» را هم مفید فایده نمی‌داند؛ زیرا انقلاب چیزی جز معکوس‌کردن قوا و پیروزی ضعیفان بر قدرتمندان نیست (Weil, 2001: 74). انقلاب در معنای محاوره‌ای و معیّن خود به یک آرامبخش تبدیل شده است؛ کلمه‌ای که قشر کارگر برای آن جان می‌دهند، اما همیشه بدون دستاورد است. دقیق‌تر آنکه انقلاب حقیقی برای وی سازمان‌دهی مجدد کار به‌گونه‌ای است که کارگران را نه به زیردست‌ـ‌مدیریت (مانند آنچه در بروکراسی رخ می‌دهد) و نه به فرمان‌بردار‌ـ‌شرایط سرکوب (مانند آنچه در کار کارخانه رخ می‌دهد) تبدیل کند. آن‌گونه که او می‌بیند، اگر انقلاب معنایی داشته باشد، آن معنا تنها می‌تواند به‌عنوان یک تنظیم‌کننده باشد، نه یک امر آرمانی و امر مثبت (Ibid: 53). بدین‌ترتیب، او با اجتناب از انقلاب و درعوض در راستای اصلاحات، یعنی برابری بیشتر در کارخانه ازطریق تغییر ساختار از حالت تبعیت (فرمانبرداری) به حالت همکاری‌محور بر رویکرد خود تأکید می‌ورزد و برخلاف مارکس که معتقد بود دین افیون توده‌ها است، انقلاب را افیون توده‌ها معرفی می‌کند (Weil, 2003: 181). شاید یک انقلاب به خودکامگیِ فردی یا رژیمی ستمگری یا چپاولگر پایان دهد؛ اما انقلاب، هرگز نمی‌تواند در شیوه‌هایِ اندیشه، اصلاح واقعی به وجود آورد.

8- نتیجه‌گیری

بشر همواره با خود، طبیعت و اجتماع در چالش و تقابل است. سیمون وی در اندیشۀ فلسفی و عرفانی خود پیوسته به‌دنبال ارائۀ راهکاری برای تحقق تعادل در شئون مختلف زندگی آدمی است تا ازطریق پاسخ به این مسئله بتواند در حفظ ارزش‌های انسانی قدم بردارد. تنها ازطریق تعادل و توازن می‌توان در راستای ارزش‌های اخلاقی و انسانی قدم برداشت و به‌باور سیمون وی، پیروی و تبعیت از شبکۀ ضرورت (طبیعت) به‌شکل فعالانه راهی به‌سوی خیر و سرنوشت ابدی است. انسان علاقه‌ای به سرسپردگی به طبیعت ندارد و در تلاش است که با کمک علم و تکنولوژی بر نیروهایِ موجود در طبیعت غلبه کند یا از فشارهای آن بکاهد. سیمون وی این نوع نگاه انسان مدرن به علم و تکنولوژی را ناامیدکننده می‌داند و ازاین‌جهت، سوسیالیسمِ علمی مارکس را مورد نقد قرار می‌دهد.

به‌ باور سیمون وی، انسان با تسلط بر طبیعتْ با کمک علم و تکنولوژی به‌شکلی ناباورانه نیروی «اجتماع» را جایگزینِ نیروی طبیعت کرده است و حتی اگر انسان به‌نحوی بر نیروهای طبیعی غلبه کند، باز هم نمی‌تواند آن آزادیِ کاملی را که در جست‌وجویِ آن است، به دست آورد؛ چراکه اجتماع همان تغییر شکل نیروهای طبیعت و عالم ضرورت است که ازاین‌طریق باعث ایجاد نظام سلطه و سرکوب می‌شود. به‌همین‌دلیل، سیمون ویْ تقابل با اجتماع را دشوارتر از تقابل با طبیعت می‌داند و از این منظر است که ایدۀ تعادل با فلسفۀ سیاسی سیمون وی گره می‌خورد. تعادل، علاوه‌بر اینکه هماهنگیِ میانِ فرد و نیروهایِ موجود در اجتماع و طبیعت را ایجاد می‌کند، مفهوم عدالت اجتماعی را نیز به همراه دارد و ازاین‌حیث این ایده نقش محوری در اندیشۀ سیاسی سیمون وی پیدا می‌کند.

سیمون ‌وی برای تحقق تعادل در اجتماع از موانع آن سخن می‌گوید که اولین عامل عدم‌تحقق آن، تقسیم کار و حرکت به‌سوی جامعۀ بردگان است. سیمون وی آزادی را «رابطه»‌ای میان اندیشه و عمل تلقی می‌کند؛ رابطه‌ای که در تقسیم کار از بین می‌رود و انسان به شیء تنزل می‌یابد. شیءشدگی، قدرت اندیشیدن و انجام عمل ارادی را از فرد می‌گیرد و چنین جامعه‌ای، جامعۀ بردگان است. عامل دیگر در عدم‌تحقق تعادل در جامعۀ مدرنْ ساختار و سازمان‌های بروکراتیکی‌اند که انسان‌ها را از هر سو احاطه کرده‌اند و آنها را به چرخ‌دنده‌های یک دستگاه مبدل ساخته‌اند. سیمون وی ایجاد تشکیلات بروکراتیک را به‌معنای آغاز سرکوب‌هایی قانونی و درعین‌حال ظالمانه می‌داند که دربرگیرندۀ احزاب سیاسی، کلیساها و اتحادیه‌ها نیز می‌شود. اصول بوروکراتیک ناقض اصالت‌ فرد، ذهن و اندیشه انسان هستند؛ به‌همین‌دلیل، سیمون وی قویاً معتقد به حذف احزاب سیاسی بود و از همین رهگذر حکمرانی مبتنی بر دمکراسی و احزاب سیاسی را نیز برای تحقق تعادل ناکارآمد می‌داند.

از دیگر موانع عدم‌تحقق تعادل، حکومت‌های سرکوبگر و تمامیت‌خواه است. به‌باور سیمون وی، عامل به‌وجودآمدن یک حکومت سرکوبگرْ قدرت و حیثیت است. اگر قدرت، توان و انرژیِ خود را ازطریق حیثیت ارتزاق کند، به‌جایِ ایجادِ نظم در راستایِ رسیدن به جامعه‌ای انسانی، تنها به‌دنبال حفظ و بقای فرمانروایی است. او نوعی دیالکتیک میان عدم‌تعادل و جامعۀ سرکوبگر برقرار می‌کند. ازسویی، مهم‌ترین مانع تحقق تعادل را جامعۀ سرکوبگر می‌داند و ازسوی دیگر، تعادل را تنها امری می‌داند که می‌تواند یک جامعه را از نظام سلطه و سرکوب خارج کند و درنهایت موجب خنثی‌شدنِ قدرت شود.

سیمون وی معتقد است به‌منظور رفع چالش‌های مذکور که دنیای مدرن با آن مواجه است و تحقق تعادل، باید در راستای مدل حکمرانی غیرمتمرکز قدم برداشت که می‌باید در یک پژوهش مجزّا به چندوچون آن، مبانی و لوازم آن و امکان تحقق آن پرداخت. در پایان، سیمون وی این ایده را مطرح می‌کند که اگر فردی می‌توانست تماسی هرچند کوچک با امر غیرشخصی برقرار کند، نه‌تنها در ایجاد تعادل درونی، بلکه در رسیدن به تعادل در سطح اجتماعی نیز موفق می‌شد. آنگاه به‌جای تبعیت‌هایِ کورکورانه از اجتماع، این اجتماع بود که در راستای ارزش‌های فردی پیش می‌رفت.

[1] equilibrium

[2] The Iliad or the Poem of Force

[3] active being

[4] Scientific Socialism

[5] occupation

[6] On the Abolition of All Political Parties

[7] order

[8] liberty

[9] obedience

[10] hierarchism

[11] punishment

[12] equality

[13] self-imposed

[14] heteronomous

[15] force

[16] consent

[17] methodical thinking

[18] prestige

[19] ego

[20] solitude

[21] great beast

[22] impersonality

[i]) Reflections concerning the Causes of Liberty and Social Oppressio این مقاله در کتاب سرکوب و آزادی آمده است.

[ii]) برای اطلاعات بیشتر می‌توان به فصل «جانور بزرگ» در کتابت جاذبه و لطف رجوع کرد. سیمون وی این استعاره را از افلاطون اقتباس کرده است.

[iii]) نام دولت حاکم بر فرانسه به‌فرمانداری دوگل در جنگ جهانی دوم است که از نیروهای مقاومت پشتیبانی می‌کرد.

[iv]) به‌منظور مطالعۀ بیشتر درباب مسئلۀ محنت در نگاه سیمون وی، خوانندگان می‌توانند به مقالۀ محنت در اندیشۀ سیمون وی چاپ‌شده در مجلۀ فلسفۀ دین مراجعه فرمایند (موسوی اعظم و همکاران، 1400).

[v]) برای دانستن بیشتر از ایدۀ امر غیرشخصی در اندیشۀ سیمون وی می‌توان به مقالۀ فرایند دریافت لطف الهی در عرفان سیمون وی چاپ‌شده در مجلۀ مطالعات عرفانی مراجعه کرد (موسوی اعظم و همکاران، 1398: ۲۸۰-۲۵۳).

انتهای پیام