گزارشی از پنجمین همایش نظام اخلاقی مولانا

آیا متخصص اخلاق ممکن است؟ آیا برای زیست اخلاقی اساسا نیازی به متخصص و فردی خبره در حوزه اخلاق وجود دارد؟ این اصلی‌ترین سوالی بودکه در نشست معرفت‌شناسی اخلاق مطرح شد و سخنرانان آن هر کدام سعی کردند از زاویه نگاه خود به آن پاسخ دهند.

مصطفی ملکیان، فیلسوف اخلاق در پاسخ به این سوال ضمن تاکید بر اهمیت شهودهای اخلاقی اما آنها را برای زیست اخلاقی کافی ندانست که به همین علت برای جبران این کاستی ناگزیر از مراجعه به شخصی هستیم که در اخلاق متخصص و قابل اعتماد باشد.

ابوالقاسم فنایی، استاد فلسفه اخلاق دانشگاه مفید قم نیز چندان شهود صرف را قابل اعتماد برای زیست اخلاقی نمی‌داند و از این جهت معتقد است که شهود بشری باید در مسیری صحیح قرار بگیرد تا صحت و سقم آن روشن و قابل اعتماد شود و لازمه این کار رجوع به متخصص اخلاق را جایز و حتی لازم می‌کند.
اما پاسخ نهایی کاوه لاجوردی، پژوهشگر منطق و فلسفه به این پرسش این بود که گرچه ما در مواردی که برای تشخیص کنش اخلاقی خود مستاصل و ناتوان هستیم رجوع به یک متخصص اخلاق و قابل اعتماد جایز است اما این کار چندان پسندیده نیست. در واقع از مجموع سخنان لاجوردی می‌توان به این استنباط رسید که به باور او فرد باید تلاش کند تا خود در مسائل اخلاقی که با آن مواجه می‌شود صاحب تشخیص شود اما در صورتی که در مواردی از این تشخیص برخوردار نبود به لحاظ اخلاقی مجاز است به فردی که او را متخصص علم اخلاق و قابل اعتماد می‌داند مراجعه کند.

اما سید حسن اسلامی از زاویه‌ای دیگر به بحث معرفت‌شناسی اخلاق پرداخته بود. «خودخواهی عرفانی و دگرخواهی اخلاقی»، موضوع سخنرانی وی در این نشست بود.  استاد فلسفه اخلاق دانشگاه ادیان و مذاهب قم که در مباحث محیط زیستی فردی دغدغه‌مند محسوب می‌شود و شاید بتوان وی را نخستین روحانی گیاه خوار دانست در بحث خود با اشاره به برخی ایرادات قرن بیست و یکمی که به بعضی شخصیت‌های بزرگ دینی و عرفانی گرفته می‌شود گفت: امروزه شاهد منتقدانی از سنخ دیگر هستیم که متاثر از فضای زمانه مدرن و تحت تاثیر مفاهیم تازه حقوق بشری و نگرش برابرانگارانه یا اگالیتاریانیستی، عارفان را به بی‌عملی و بی‌توجهی به مسائل زمانه و خودخواهی متهم می‌کنند. آنان عرفان را توجیه‌گر حاکمان غاصب معرفی می‌کنند و بر کسانی چون مولانا می‌تازند که در زمانه حمله مغول به جای اقدام سیاسی و دعوت مردم «به مشارکت در حکومت» به سماع می‌پرداختند. این نقد و کاویدن ابعاد آن نشان می‌دهد که این دست نقدها به دلیل بی‌توجهی به زمانه مولانا و چیرگی معیارهای مدرن بر آن نادرست است و از انصاف و معرفت به دور. امیر صائمی، عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم بنیادی نیز دیگر سخنران این نشست بود. استدلال‌ورزی در معرفت‌شناسی اخلاق موضوع سخنرانی وی بود. صائمی در بحث خود نسبت بین واقع‌گرایی اخلاقی و معرفت اخلاقی را مورد تحلیل و مداقه قرار داد.
پنجمین همایش نظام اخلاقی مولانا با عنوان «غواص بحار» به همت موسسه سروش مولانا و با همکاری پ‍ژوهشکده فرهنگ، هنر و معماری جهاد دانشگاهی روز جمعه برگزار شد. اختتامیه این همایش همراه بود با تقدیر از سخنرانان که توسط مصطفی ملکیان (سرپرست علمی پروژه نظام اخلاقی مولانا)، محمدمهدی مظاهری (رییس موسسه فرهنگی اکو) و عبدالجبار کاکایی (شاعر) انجام گرفت. اجرای این همایش را امیر الهامی برعهده داشت و در ابتدای آن پیام همایش توسط مریم موسوی، رییس موسسه سروش مولانا قرائت شد.

برگزاری این همایش بیش از ٩ ساعت به طول انجامید که انتشار متن کامل سخنرانی‌ها اگر نگوییم محال اما دست کم بیش از حد بضاعت صفحه «سیاست‌نامه» روزنامه اعتماد بود. بنابراین ما ناگزیر بودیم تا به صورت گزینشی مباحث مطرح شده در این همایش را منتشر کنیم. هرچند در تنظیم این گزارش حداکثر سعی خود را به کار گرفته‌ایم تا حتی الامکان کمترین آسیبی به اصل مباحث مطرح شده توسط سخنرانان وارد نشود.

ضرورت رجوع به متخصصان اخلاقی

مصطفی ملکیان

فیلسوف اخلاق

آیا در اخلاقی زیستن، نیاز به متخصص داریم یا نه؟ به صورت خیلی واضح این نکته را بیان کنم و با یک مثال توضیح بدهم؛ برای دانستن اینکه غذا چقدر پروتیین دارد، چقدر کالری دارد و… باید به متخصص رجوع کرد اما برای تشخیص مزه غذا نیازی به رجوع به متخصص نیست. اینجا هیچ متخصصی، متخصص نیست و بلکه هر کسی متخصص است. من برای اینکه بدانم این غذا خوشمزه است یا نه فقط باید به خودم رجوع کنم. پس همان طور که خودم نیاز به رجوع به متخصص نداشتم، الان هم نمی‌توانم نقش متخصص را برای تو بازی کنم. همین استدلال ساده نشان می‌دهد که من در باب خوشمزگی و بدمزگی غذا، خودم متخصص هستم و فقط برای خودم و تو هم خودت متخصصی و فقط برای خودت و این به این معنا است که نه تو متخصص منی و نه من متخصص تو. فرق این دو چیست؟! من در امر آثار و خواص یک غذا با یک واقعیت objective و با یک واقعیت عینی، با یک واقعیت آفاقی سروکار دارم، اما در باب مزه غذا من با یک واقعیت subjective، درونی و انفسی سروکار دارم. یعنی در امر مواد سازنده غذا من با واقعیتی سروکار دارم که مطلقا به باورهای من بستگی ندارد، به احساسات و عواطف من بستگی ندارد، به خواسته‌های من بستگی ندارد؛ بلکه به واقعیت همگانی بیرونی بستگی دارد. اما در امر مزه غذا  نه، من با یک واقعیت سوبژکتیو و یک واقعیت انفسی و یک واقعیت درونی سروکار دارم؛ یعنی با واقعیتی سروکار دارم که به باورها، احساسات و عواطف، هیجانات و خواسته‌های من بستگی دارد و هیچ کس باورها و احساسات و عواطف و خواسته‌های مرا بهتر از خودم نمی‌داند. اما در باب واقعیت‌های ابژکتیو و آفاقی و بیرونی یا به تعبیری عینی؛ داستان از این قرار نیست. در واقع اگر چیزی وجودش مستقل از سه چیز من و تو بود؛ یعنی از باورها، احساسات و عواطف و خواسته‌های من و تو در مورد آن چیز مستقل بود، در آن صورت، امری objective و آفاقی و عینی است و اگر چیزی وجودش بستگی به این سه داشت، امر سوبژکتیو است یعنی امر درونی و امر انفسی یا امر ذهنی. در امر ذهنی، ما نیاز به متخصص نداریم ولی درست در امر ابژکتیو است که ما نیاز به متخصص داریم. حالا سوال بر سر این است که آیا  برای در حیطه اخلاقی زیستن نیز من باید به متخصص رجوع کنم؟ اگر گفتیم در این امور باید حتما به متخصص رجوع کنید؛ یعنی بعضی از موضوعات و مسائل اخلاقی، امور ابژکتیو هستند و صاحبنظر و متخصص دارند و من باید به متخصص آنها رجوع کنم اما اگر گفتید نه، خود تو باید موضوعات اخلاقی را درک کنی یعنی در اخذ تصمیم اخلاقی یا دآوری اخلاقی یا در هر دو نیاز به متخصص نیست.

گزاره‌های شهودی در اخلاق

پس مساله بر سر این است که ما در اخلاق با امور objective سروکار داریم یا امور subjective؟ البته امور ابژکتیو نیز به تعبیری که در جای دیگری گفته شده، تقسیم می‌شوند به امور بالفعل و بالقوه. ولی برای بحث من آن تقسیم الان مهم نیست. یکی از پیشرفت‌های ده‌گانه‌ای که در قلمروی یک علم صورت می‌گیرد، این است که ابژکتیوهای بالقوه به تدریج به ابژکتیو بالفعل تبدیل می‌شوند؛ یعنی وقتی می‌گویند علمی مانند فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی یا روانشناسی یا اقتصاد پیشرفت کرد، یکی از ده حوزه پیشرفت یک علم این است که در آن حوزه واقعیت‌های عینی بالقوه به امور عینی بالفعل تبدیل بشوند ولی ابژکتیوها چه بالفعل باشند و چه بالقوه، برخلاف امور سوبژکتیو، مستقل از باورها، احساسات و عواطف و خواسته‌های ما تحقق عینی و خارجی دارند. در امور سوبژکتیو اصلا و ابدا این طور نیست. اما چرا سوال شده که درباره اخلاق، متخصص می‌خواهیم یا نه! چرا این سوال درباره اقتصاد و… مطرح نشده! به خاطر اینکه ما در اخلاق یک سلسله شهودهای اخلاقی داریم. ما در اقتصاد هیچ شهودی نداریم بنابراین، در یک امر اقتصادی حتما باید به اقتصاددانان رجوع کنیم اما در اخلاق، هر انسان در درون خود یک سلسله شهودها دارد که سبب می‌شود بیندیشد آیا این شهودها کفایت نمی‌کند و مرا از رجوع به متخصص بی‌نیاز نمی‌کند. اما شهود چیست؟! شهودی که در اینجا می‌گوییم. شهود مصطلحی است که در بسیاری از جاها معانی متعدد دارد ولی در این مبحث، شهود یعنی گزاره‌ای که ذهن از عدم‌تصدیق به آن گزاره عاجز است. اگر گزاره‌ای وجود داشت که هرچه به ذهن خود فشار آوردید نتوانستید آن گزاره را تصدیق نکنید، عجز ذهن از عدم‌تصدیق به یک گزاره، آن گزاره را گزاره شهودی می‌کند. در اخلاق چنین گزاره‌های شهودی‌ای وجود دارد اما در اقتصاد وجود ندارد و به همین دلیل است که در اقتصاد می‌دانیم که باید به متخصص رجوع کنیم. حالا اینکه آیا ما در اخلاق باید به متخصص رجوع کنیم یا نه یعنی گزاره‌های شهودی‌ای که درباره برتری اخلاقی صداقت نسبت به تزویر و ریا، نیکوکاری نسبت به بدکاری، ادای امانت نسبت به خیانت، وفای به عهد نسبت به خلف وعده داریم و برتری این گزاره‌های شهودی که در باب تعدادشان – البته بین کسانی که قایل به گزاره‌های شهودی اخلاقی هستند اختلاف است – می‌توانند همه مسائل و مشکلات من را در زندگی اخلاقی فیصله بدهند؟ اگر فیصله بدهند من دیگر نیاز به متخصص ندارم. به نظر بعضی از متفکران که البته اکثر متفکران هستند، ‌ما در اخلاق نیاز به متخصص داریم یعنی شهودی‌های اخلاقی ما با اینکه شرط لازم برای زیستن اخلاقی ما هستند ولی کافی نیستند. برای جبران این عدم کفایت و عدم تمامیت چاره‌ای جز این نیست که به متخصصان اخلاقی رجوع کنیم.

متخصصان اخلاق چه می‌دانند

اما سوال بعدی پیش می‌آید که مگر متخصصان اخلاق چه می‌دانند که ما نمی‌دانیم! وقتی که ما به متخصصی به نام پزشک برای طب جسمانی‌مان رجوع می‌کنیم، می‌دانیم چرا به او رجوع می‌کنیم، چون می‌دانیم که او چه می‌داند که ما نمی‌دانیم. حال، فیلسوفان اخلاق چه می‌دانند که ما نمی‌دانیم. اگر شهود را می‌گویید، شهود را که خود ما نیز داشتیم. فیلسوفان اخلاق هم مسلما شهودهای اخلاقی خود را دارند اما شهودهای اخلاقی برای ما کفایت نمی‌کرد و طبعا برای آنها نیز کفایت نمی‌کند پس حتما چیز دیگری می‌دانند که متخصص شده‌اند. یعنی متخصص شدن، صاحبنظر و کارشناس شدن نیاز به دانستنی‌هایی دارد که آن دانستنی‌ها در اختیار و در دسترس من ارباب‌رجوع نیست. اینجاست که در واقع مساله این است که عُرف عام فیلسوفان اخلاق چه می‌دانند که ما نمی‌دانیم! فیلسوف اخلاق در دورانی که فلسفه اخلاق می‌خواند، چه چیزی یاد می‌گیرد؟ ممکن است خود فیلسوف اخلاق توجه نداشته باشد که چه یاد می‌گیرد ولی ما که از بالا نگاه می‌کنیم یعنی فیلسوف فلسفه اخلاق می‌شویم، این را می‌دانیم. او یاد می‌گیرد که خوشی‌های زندگی من اگر بخواهد به بی‌نهایت برسد، خوشی‌های زندگی تو به صفر میل می‌کند و اگر خوشی‌های زندگی تو بخواهد به بی‌نهایت برسد خوشی‌های زندگی من به صفر میل می‌کند. فیلسوف اخلاق آپتیمم خوشی زندگی را یاد می‌گیرد. یعنی زندگی‌ای را برای من تصویر کند که با توجه به اینکه خوشی‌ من و تو به هم شاخ می‌زنند، هم برای من بهترین باشد با توجه به دیوار وجود تو و هم برای تو بهترین باشد با توجه به دیوار وجود من. چون من دیوار خوشی‌های تو هستم و تو هم دیوار خوشی‌های من هستی.  در واقع در فلسفه اخلاق، زندگی آپتیمُم را یاد می‌گیرند برای همه انسان‌ها. از این نظر است که می‌بینید در فلسفه اخلاق دایما بحث از این است که کاری بکنیم که ‌کننده‌ به دیگران زیان نزند ولی خب به خودش هم زیان نخورد و اگر یک جایی هم لابد است برای اینکه به خودش زیان نخورد به دیگری زیان بزند و اگر لابد است برای اینکه به دیگری زیان نزند به خودش زیان بخورد، این را یک جوری تنظیم کنیم که به آپتیمم حالت برسد، به ماکزیمم و مینیمم نمی‌توانیم تن بسپاریم چون طرف مقابل‌مان کوتاه نمی‌آید. در واقع اخلاقی زیستن یعنی زندگی آپتیمم خوشی برای همه انسان‌ها. وقتی کسی می‌گوید نظام اخلاقی من این است‌، در واقع به زبان حال می‌گوید اگر به این نظام اخلاقی یا مکتب اخلاقی من یا نظریه اخلاقی من التزام بورزید، البته بی‌نهایت خوشی نخواهید داشت، ولی از آن طرف نیز بی‌نهایت ناخوشی به طرف مقابل‌تان وارد نمی‌کنید. آپتیمم خوشی را خواهید داشت. آپتیمم خوشی، چیزی است که این چیز برای تو که تحت‌تاثیر فعل من قرار می‌گیری بدترین وضع نیست، برای خود من نیز بدترین وضع نیست با اینکه برای تو و من نیز بهترین وضع نیست. به تعبیر دیگری اخلاق می‌خواهد زیاده‌طلبی انسان را که به بی‌نهایت میل می‌کند به وضعی برساند که کمتر از بی‌نهایت است ولی بهترین وضع است.

فیلسوفان اخلاق چه می‌کنند؟

یک فیلسوف اخلاق این کار را چگونه یاد می‌گیرد؟! در فلسفه اخلاق، فیلسوف اخلاق پنج ساحت را در ما می‌شناسد و می‌خواهد تعادل آنها را برقرار کند و این است که مکتب‌های مختلف و در دل هر مکتب، نظام‌های مختلف و در دل هر نظام نیز نظریه‌های مختلفی در اخلاق پدید می‌آیند. در این حد بالانس است که با یکدیگر اختلاف پیدا می‌کنند. آنچه در ادامه می‌گویم پنج ساحت ما است؛ اول، باید بداند که عقاید و معرفت‌های ما چه کنش و واکنشی با بقیه ساحات وجودمان دارد. پس یک فیلسوف اخلاق باید معرفت‌شناسی بداند. از آن طرف باید بداند احساسات و عواطف ما چه کنش و واکنشی با بقیه ساحات ما دارد. از این نظر باید آن چیزی را که به آن فلسفه ذهن و روانشناسی اطلاق می‌شود (که به جنبه تجربی آن روانشناسی و به جنبه فلسفی‌ آن فلسفه ذهن می‌گوییم) را بداند. سوم، باید ساحت خواسته‌ها و نیازهای ما را نیز بشناسد و بفهمد که باز در این ساحت دو چیز با یکدیگر تعادل ندارند؛ خواسته‌ها و نیازهای ما. ما یک خواسته‌هایی داریم که لزوما نیازهای ما نیست و نیازهایی نیز داریم که لزوما خواسته‌های ما نیست، ولی بالاخره خواسته‌ها و نیازها ساحت سوم وجود ما است. ساحت چهارم، باید زبان‌شناسی بداند که بعد خواهم گفت که چگونه زبان‌شناسی در فلسفه اخلاق اثر می‌گذارد چون ساحت چهارم نیز ساحت گفتار ما است، ساحت زبان ما است و ساحت پنجم، ساحت کردار ما است. از این نظر باید فلسفه عمل بداند. بداند که چرا و چگونه عملی از انسان صادر می‌شود! سپس از آموخته‌های این پنج ساحت برای رساندن انسان‌ها به آن حالت آپتیمم استفاده می‌کنیم.

آن شهودهای ما مرمت و تعمیر می‌شوند؛ این تعمیر و مرمت را فیلسوف اخلاق باید انجام دهد، به تعبیر دیگر فلسفه اخلاق، پاتولوژی شهودهای اخلاقی ما است. وقتی فیلسوف اخلاق با این دانش‌ها سراغ شهودهای ما می‌آید، می‌بیند که شهودهای ما برای اینکه به آن حالت آپتیمم برسیم هفت نقص دارند و آنها را آسیب‌شناسی می‌کند. اما آن هفت نقص به این شرح هستند؛ اول اینکه ما شهودهایی داریم ولی لازمه‌های آن را پیگیری نمی‌کنیم. دوم، اینکه شهودهای ما گاهی با هم ناسازگارند؛ چه از مقوله تناقض باشد چه تضاد و چه تعارض. فیلسوف اخلاق به من می‌گوید آن جاهایی که شهودها ناسازگارند چگونه می‌توانی بین آنها آشتی برقرار کنی. سوم، این است که گاهی وقت‌ها نیز شهودهای من با شهودهای تو ناسازگارند و بنا بود آپتیمم حالتی باشد که خوشی من کمترین مزاحمت را برای خوشی و خوشی تو هم کمترین مزاحمت (نه مزاحمت صفر) را برای خوشی من فراهم کند؛ بنابراین وقتی بین شهودهای تو با شهودهای من ناسازگاری وجود دارد آن وقت باید بگوید این ناسازگاری را چگونه باید آشتی داد. چهارم، ارایه راه‌های بدیلی است که من از آنها بی‌خبر بودم اما دیگر حق ندارد به من بگوید که از کدام یک از راه‌ها بروم. اینکه از کدام راه بروم حق من است ولی خدمت او این بود که نشان داد راه‌های دیگری نیز وجود دارد من می‌توانم هر کدام از راه‌ها را که می‌خواهم انتخاب کنم. ممکن است به همان راه اول خود برگردم و ممکن است دیگر به راه خود برنگشته و راه‌ دیگری را در پیش بگیرم و البته راه سومی نیز ممکن است، اینکه به راه اول خود برگردم ولی بعضی از نقاط ضعف راه اول خود را با توجه به راه‌های دیگر رفع کنم. هر یک از این سه حالت که پیش بیاید باز هم در اختیار فیلسوف اخلاق نیستم بلکه به اختیار خودم هستم و می‌توانم هر کاری که می‌خواهم انجام دهم. فیلسوف اخلاق فقط می‌گوید راه‌ رفتن از تهران به مشهد فقط یک جاده نیست بلکه سه جاده دیگر نیز وجود دارد. حالا یا رفتن از جاده اول را تصمیم می‌گیری یا یکی از راه‌های دوم، سوم، چهارم را انتخاب می‌کنی یا نه، همان جاده اول را در پیش می‌گیری ولی از بعضی نقاط قوت جاده‌های دیگر برای مرمت این جاده استفاده می‌کنی یا بعضی از نقاط ضعف این جاده را با توجه به نقاط قوت جاده‌های دیگر رفع و جبران می‌کنی.

کار پنجم، گاهی وقت‌ها می‌بینیم در جاده فضیلت‌گرایی، در جاده نتیجه‌گرایی (چون در اخلاق سه تا جاده خیلی مهم وجود دارد) و نیز در جاده وظیفه‌گرایی یک نقاط قوتی وجود دارد و گاهی اوقات، می‌توان هر سه آنها را با هم داشت. کاری که فیلسوف اخلاق می‌کند این است که نشان می‌دهد اینها با یکدیگر تناقضاتی دارند و نمی‌توان به سادگی هر سه را با هم جمع کرد؛ یعنی نشان دادن ناسازگاری‌هایی که این جاده‌های سه‌گانه دارند و اگر بعدها جاده چهارم یا پنجمی کشف شد؛ ناسازگاری‌های‌شان را با یکدیگر نشان می‌دهد که تصور نشود می‌توان همه را با هم داشت و انسان باید تعیین ‌تکلیف کند چون همه این جاده‌ها با یکدیگر قابل‌جمع نیستند و هر یک با دیگری وجوه ناسازگاری دارد. به همین ترتیب کار ششمی که می‌کند این است که می‌گوید؛ در عین اینکه این جاده را می‌روی نقاط قوت جاده‌های دیگر را نیز به تو یاد بدهم. می‌خواهی این راه را بروی برو، ولی حواست باشد که نقاط قوتی هم در راه‌های دیگر وجود دارد و اما کار هفتم، بسیاری از مواقع بار عاطفی الفاظ و مفاهیم ما را به یک حکم اخلاقی درباره آن مفاهیم می‌کشاند، ‌ولی بار معنایی‌ آن را نمی‌دانیم. فیلسوف اخلاق به ما می‌گوید حواست باشد که تو به این سهولت و سرعت حکم صادر کردی، تو تحت‌تاثیر بار عاطفی قرار گرفتی. البته هر لفظ در هر زبان (فرق نمی‌کند) یک بار معنایی و یک بار عاطفی دارد. به‌طور مثال، بار معنایی‌ «دیوار» مشخص است اما یک بار عاطفی نیز دارد که در اکثر موارد برای ما بار عاطفی آن منفی است. مثال دیگری بزنم؛ سرمایه‌دار یک معنای لغوی دارد که در کتاب‌های لغت می‌نویسند اما اگر شما مارکسیست باشید یا سوسیالیست باشید، غیر از آن بار معنایی، کلمه سرمایه‌دار یک بار عاطفی منفی هم برای‌تان دارد. ولی اگر لیبرال باشید سرمایه‌دار هیچ بار عاطفی برای‌تان ندارد. بنابراین، آخرین کار فیلسوف اخلاق این است که نه در محمولات اخلاقی‌ مثل بحث خوب و بد، درست و نادرست، باید و نباید، وظیفه و مسوولیت، فضیلت و رذیلت، بلکه در موضوعات اخلاقی که ما احکام اخلاقی سریعا برای آنها وارد می‌کردیم بگوید یک واشکافی معنایی کن زیرا اغلب اوقات، حکم اخلاقی مثبت ما ناشی از غلبه بار عاطفی آن لفظ و مفهوم است. از این نظر ممکن است ما دستخوش نوعی جهل مرکب به لحاظ دانش اخلاقی‌مان باشیم. حال، اجماع اهل علم؛ یعنی اجماع فیلسوفان اخلاق، این هفت کار را انجام می‌دهد و بنابراین ما باید به این اجماع در معرفت‌شناسی اخلاقی رجوع کنیم.

جایگاه شهود در معرفت‌شناسی اخلاقی

ابوالقاسم فنایی

استاد فلسفه اخلاق

استدلال و شهود دو حوزه جدا از هم نیستند و استدلال جایگزین شهود نمی‌شود و تنها با استدلال می‌توانیم صحت شهودهای خود را چک کنیم. وقتی ما درباره جایگاه شهود در معرفت‌شناسی اخلاقی صحبت می‌کنیم منظور از معرفت‌شناسی اخلاق، یک رشته تخصصی است. زیرا شهود هم در این شاخه از فلسفه جایگاه و نقش مهمی دارد و هم در زندگی روزمره. اغلب اوقات در زندگی روزمره، در موقعیت‌هایی قرار می‌گیریم که ناچار به داوری اخلاقی می‌شویم و خیلی از آن داوری‌های اخلاقی، دقیقا همان چیزی است که فیلسوفان اخلاق به آن، داوری شهودی یا شهود اخلاقی می‌گویند. آن داوری‌هایی که بدون تامل و به نحو خودجوش از ما سر می‌زند، داوری شهودی است. از این رو، شهودها صد در صد قابل اعتماد نیستند زیرا آنچه در ذهن ما  است مخلوطی از شهودهای حق و باطل است. بر این اساس، ما به روش‌های فلسفه اخلاق نیاز داریم تا به شهودهای قابل اعتماد دست یابیم. برای بررسی جایگاه شهود در معرفت‌شناسی اخلاقی چند پرسش مقدماتی وجود دارد؛ اول اینکه اساسا معرفت‌شناسی اخلاق چیست. دوم، شهود چه نیست و پرسش سوم این است که شهود چیست. در پاسخ به پرسش اول می‌توان معرفت‌شناسی اخلاق را این گونه تعریف کرد بخشی است از دو شاخه از فلسفه، یکی فلسفه اخلاق و دیگری معرفت‌شناسی، به یک معنا موضوعی بین رشته‌ای است که در این بخش از فرااخلاق یا معرفت‌شناسی، کسانی که می‌خواهند در این منابع تحقیق کنند به پرسش‌هایی می‌پردازند که معرفت‌شناسانه است. اما موضوع این پرسش‌ها یا مفاهیم اخلاقی یا داوری‌های اخلاقی یا نظریه‌های اخلاقی است. می‌توان گفت که در معرفت‌شناسی اخلاق یا معرفت‌شناسی عام، دو محور اصلی وجود دارد؛ یکی پرسش از معرفت است و دیگری پرسش از یک نوع خاص از توجیه که توجیه معرفت‌شناسانه است. وقتی وارد معرفت‌شناسی اخلاق می‌شویم همین پرسش‌ها درباره معرفت اخلاقی و توجیه معرفت‌شناسانه باورهای اخلاقی نیز قابل تعریف است. یک فهرست ناقص و استقرایی این پرسش‌ها به این صورت است؛ نخستین پرسش درباره سرشت معرفت اخلاقی است، اینکه این معرفت چگونه معرفتی است. موضوع دوم، درباره امکان معرفت اخلاقی است که این بحث، همان نکته مورد نزاع واقع‌گرایان و شکاکان اخلاقی است که شکاکان اخلاقی، امکان معرفت اخلاقی را به دلایل مختلف نقض می‌کنند. بحث دیگر، قلمرو دامنه معرفت اخلاقی است. اینجا بین فیلسوفان، حتی بین رئالیست‌هایی که امکان معرفت اخلاقی را نیز قبول دارند، اختلاف نظر وجود دارد.

ویژگی‌های شهود اخلاقی

شبیه پرسش‌های بالا را درباره توجیه معرفت‌شناسی اخلاق نیز داریم. نخستین پرسش، امکان توجیه معرفت‌شناسانه باورهای اخلاقی است که در اینجا نیز درباره اصل امکان بین واقع‌گرایان و شکاکان اختلاف نظر وجود دارد و بعد کسانی هم که امکان توجیه معرفت‌شناسانه باورهای اخلاقی را می‌پذیرند درباره شیوه و روش این توجیه یا سرشت آن با یکدیگر اختلاف نظر دارند. نکته دیگر اینکه همان پرسش از دامنه معرفت اخلاقی درباره توجیه اخلاقی نیز قابل تکرار است. در معرفت‌شناسی اخلاق، دو مقوله مهم وجود دارد؛ یکی، تصورات اخلاقی است مثل مفهوم خوبی و درستی و… و سوال این است که ما این مفاهیم را چگونه شناخته‌ایم. دیگری، تصدیقات اخلاقی را داریم، مثل باور به اینکه راستگویی خوب است و… که این تصدیقات می‌توانند موضوع مورد مطالعه معرفت‌شناسی اخلاق قرار بگیرند. شاید بتوان تصدیقات اخلاقی را در ذیل سه مقوله کلی گنجاند؛ من نام یکی از آنها را «فروع اخلاقی» گذاشته‌ام، یعنی همان داوری‌های جزیی اخلاقی که ممکن است ما در یک مورد خاص داشته باشیم. نوع دوم «اصول اخلاقی» است مثل اینکه وفای به وعده واجب است و… و نوع سوم نیز «نظریه اخلاقی» است. خود نظریه اخلاقی- مثل فضیلت گروی- را ما می‌توانیم به عنوان یک داوری اخلاقی کلی که عمومیت آن بیش از آن اصول اخلاقی است در نظر بگیریم. البته در اینجا نیز اختلاف نظرات زیادی وجود دارد. حال به سراغ پرسش مقدماتی دوم یعنی شهود چه نیست می‌رویم. به خاطر اینکه این تعبیر شهود در فرهنگ ما سابقه‌ای طولانی دارد و این سابقه ممکن است موجب سوءتفاهم شود من ناگزیر هستم که برای تعیین معنای دقیق شهود در معرفت‌شناسی اخلاق، بگویم که شهود چه نیست. شهود در وهله اول، علم حضوری نیست. ما در فرهنگ فلسفی خود دو نوع علم را از یکدیگر جدا می‌کنیم؛ علم حضوری و علم حصولی. علم حضوری یعنی علم بی‌واسطه و از طریق اتحاد عالم و معلوم کسب می‌شود. علم حصولی، علم به واسطه مفهوم است و در آن، یک مفهوم و صورت ذهنی بین عالم و معلوم واسطه است و شخص نسبت به آن مفهوم، علم حضوری دارد و مقدمه‌ای است برای علم حصولی نسبت به آن معلوم. حال، علم شهودی که در فلسفه اخلاق گفته می‌شود در واقع، از سنخ علم حصولی است. ضمن اینکه این شهود چه در فلسفه اخلاق و چه در سایر بخش‌های فلسفه تحلیلی، غیر از آن شهودی است که عرفای ما از آن تحت عنوان کشف و شهود یاد می‌کنند و همچنین غیر از آن شهود افلاطونی است.
نکته مهم دیگر این است که شهود غیر از شهودگرایی است، شهودگرایی یک نظریه خاص در فرااخلاق و اخلاق هنجاری است که ابعاد مختلفی دارد و برای خود نظریه‌ای در عرض نظریه‌های دیگری است که ما در این قلمرو داریم. اما شهودی که ما در اینجا درباره آن صحبت می‌کنیم اعم است. یعنی ممکن است شما در فلسفه اخلاق شهودگرا نباشید اما قایل به اعتبار معرفت‌شناسانه شهودهای اخلاقی باشید. اما شهود چیست؟ گاه منظور از شهود، یکی از قوای ادراکی و معرفتی ما است که این دیدگاه طرفداران زیادی ندارد. اما خود شهودگرایان، شهود را یا به عنوان یکی از کارکردهای قوه عاقله یا به عنوان یک نوع ادراک حسی در نظر می‌گیرند. مورد دیگر استعمال شهود، به عنوان یکی از منابع معرفت است. گاه نیز منظور از شهود، یکی از منابع توجیه معرفت‌شناسانه است اما آن مورد استعمالی که در ادبیات فلسفه اخلاق بیشتر کاربرد دارد این است که شهود را به عنوان یک نوع داوری اخلاقی به کار می‌برند که دو ویژگی دارد؛ یکی اینکه خاص است و دیگر اینکه خودجوش است.

انواع شهود اخلاقی

در اینجا می‌توان دو نوع شهود را از یکدیگر تفکیک کرد؛ یکی شهود اخلاقی و دیگری شهود فرااخلاقی. شهود اخلاقی دو نوع است؛ یکی شهود خاص است و دیگری شهود عام. شهود فرااخلاقی نیز چهار نوع است؛ شهود زبان‌شناسانه، شهود وجودشناسانه، شهود معرفت‌شناسانه و شهود تبارشناسانه. توضیح اینکه معمولا در بحث‌های فلسفه اخلاق در ذیل سه شاخه کلی گنجانده می‌شود؛ شاخه اول که فرااخلاق است به مبانی اخلاق می‌پردازد و این مبانی نیز متنوع هستند. شاخه دوم که اخلاق هنجاری است به سراغ خود اخلاق می‌رود و شاخه سوم که به آن اخلاق کاربردی گفته می‌شود، دراین‌باره بحث می‌کند که این نظریه‌ها یا اصول کلی که در اخلاق هنجاری به آنها رسیدیم در قلمروهای خاص زندگی انسان چه اقتضائاتی دارد. بنابراین، وقتی که ما از شهودهای فرااخلاقی صحبت می‌کنیم منظور این شهودهاست و بحث بعدی که مطرح می‌شود نیز به منزلت این شهودهای اخلاقی و فرااخلاقی بازمی‌گردد.

جایگاه گواهی در معرفت‌شناسی اخلاقی

کاوه لاجوردی
پژوهشگر فلسفه و منطق

من می‌کوشم به این پرسش پاسخ دهم که آیا مراجعه به متخصص در مسائل اخلاقی در ما معرفت اخلاقی ایجاد می‌کند و آیا اساسا احاله مساله اخلاقی به دیگری مجاز است و در پاسخ به این پرسش، بر مقالاتی از سارا مک‌گرث، فیلسوف پرینستون در سال ٢٠١١ تمرکز می‌کنم. می‌توان گفت در حیطه‌های مختلف همچون پزشکی، معرفت فرد متخصص به دیگرانی که به دنبال آن هستند منتقل می‌شود و اگر هم نشود، عمل کردن بر اساس باوری که از طریق پرسش کسب شده موجه است اما به نظر می‌رسد که در حوزه اخلاق برای ما ملاحظاتی وجود دارد. پس سوال اول این است که آیا گواهی دیگران، برای من معرفت اخلاقی ایجاد می‌کند یا خیر و اگر نمی‌کند آیا عمل کردن بر پایه آن مجاز است یا خیر و سوال دوم این است که چرا ما احساس می‌کنیم که غریب بودنی در این وضعیت مشاهده می‌شود. اصطلاح گواهی، شاید بیشتر از آنچه لازم است متنتن باشد، لفظی که من آن را به احاله برگردانده‌ام و به معنای موکول کردن مساله به کسی است. من قصد دارم بدانم وضعیت احاله متخصص درمورد خالص اخلاق، به چه صورت است و فرض می‌کنم که تفاوت‌هایی بین ویژگی‌های اخلاقی و ویژگی‌های بیرون اخلاق وجود دارد. درمورد عجیب بودن احاله، مثالی می‌زنم؛ فرض کنید من در جامعه‌ای دموکراتیک زندگی می‌کنم، جامعه درگیر جنگی شده و حالا انتخاباتی قرار است برگزار شود و نتیجه این انتخابات در سرنوشت جنگ موثر است. یعنی اگر حزب جنگ‌طلب روی کار بیاید جنگ ادامه می‌یابد و اگر حزب سازشگر و صلح‌جو به قدرت برسد جنگ متوقف می‌شود و برای من مساله است که تصمیم بگیرم آیا ما در این جنگ خاص، در جناح عدل قرار داریم یا خیر. حالا من دوستی دارم که هرگاه جنگی درگرفته و احساسات میهنی من شعله‌ور شده و فکر کرده‌ام باید بجنگیم و کسانی را بکشیم، او گفته است که این جنگ غیراخلاقی است و کمی بعد، من نیز به این داوری دوست خود رسیده‌ام. حال یا خود به تدریج به این داوری رسیده‌ام یا به مرور در خلال بحث با دوست خود به این نتیجه رسیده‌ام که او درست می‌گوید. حالا دوباره جنگی درگرفته و احساسات میهنی من شعله‌ور شده و پس‌فردا نیز انتخابات است. من قراینی دارم که داوری اخلاقی دوست من معمولا به ثواب نزدیک‌تر است، آیا اکنون عاقلانه است که وقتی می‌گوید این جنگ نیز ناعادلانه است، نظر او را بپذیرم چون صرفا دوست من گفته است و از آنجا که فرصت استدلال نیست، صرفا به عنوان متخصص به او نگاه کنم و بر پایه حرف او عمل کنم. برخی از ما اینها را غریب می‌دانیم.

مسائل اخلاقی، معرکه آرا  هستند

من فکر می‌کنم بهتر است در تبیین دو سوال فوق، ایده‌آل‌سازی‌هایی را انجام دهیم؛ مقرر کنیم که برخی مسائل، مساله ما نیست و نگران آن نباشیم: مساله اول، مناسبات قدرت است. بسیاری از ما احساس می‌کنیم متخصص اخلاق، به رسمیت شناختن مفهوم تخصص در اخلاق و رواج یافتن احاله در اخلاق، نوعی از مناسبات قدرت را ایجاد می‌کند که خطرناک است. فرض کنیم چنین اتفاقاتی نمی‌افتد و با ساده‌سازی و ایده‌آل‌سازی، مشکل احتمالی مناسبات قدرت را کنار بگذاریم. ایده‌آل‌سازی دیگری که من به بحث خود وارد می‌کنم درباره یافتن متخصص مورد اعتماد است. برخی از ما احتمالا این نگرانی را داریم که اصلا از کجا باید یک متخصص اخلاقی را پیدا کرد. بخشی از پیچیده بودن پیدا کردن چنین متخصصی یا باور ما به اینکه پیدا کردن متخصص اخلاق کار دشواری است، در نهایت، به موضع ما در فلسفه اخلاق و واقع‌گرایی در مقابل غیرواقع‌گرایی بازمی‌گردد. اما مساله دیگری که ممکن است ما را آزار دهد این است که اختلاف نظر در مسائل اخلاقی بسیار زیاد است و مسائل اخلاقی، نوعا معرکه آرا هستند. شاید دیدن اختلاف نظر شدید شایع، ما را در پذیرفتن اینکه کسی می‌تواند متخصص باشد دچار اکراه کند یا فکر کنیم که پیدا کردن متخصص اخلاق بسیار سخت خواهد بود. اما جدی گرفتن این بحث اختلاف نظر، برای بحث ما می‌تواند خطرناک باشد زیرا هرچقدر این موضوع را جدی‌تر بگیرید طبیعی است که تردید بیشتری داشته باشید در اینکه اصلا هیچ کس متخصص نیست و نمی‌تواند وجود داشته باشد. در این صورت، بعید نیست که به این نتیجه برسیم که خود ما نیز صاحب نظر نیستیم و بنابراین، مراجعه کردن به متخصص نیز خیلی برتر از این نیست که خود ما تصمیم بگیریم. به شکل دیگری نیز می‌توان با پیدا کردن متخصص مشکل داشت، اینکه پیدا کردن متخصص در اخلاق کار سختی است، نه به این جهت که متخصص کم است بلکه به این دلیل که اخلاق حیطه‌ای نیست که بتوان در آن متخصص داشت زیرا ممکن است فکر کنید که اخلاق، اصلا حیطه صدق و کذب یا صدق و کذب عینی اثبات‌پذیر نیست. یک راه شدید انکار اینکه صدق و کذب عینی اثبات‌پذیر در اخلاق وجود دارد این است که اصلا انکار کنیم که صدق و کذبی در اخلاق وجود دارد یا فکر کنیم کسی که داوری اخلاقی را بر عهده دارد در تحلیل نهایی، سلیقه شخصی خود را گزارش می‌کند. یعنی اخلاق در نهایت، به چیزی شبیه زیبایی‌شناسی تبدیل می‌شود و در زیبایی‌شناسی، غریب نیست که فکر کنیم احاله به متخصص عجیب است.

برخورد فیلسوف واقع‌گرا با مساله احاله

فرض دیگری که به بحث وارد می‌کنم این مساله است که فیلسوف واقع‌گرا در اخلاق، چگونه باید با مساله احاله یا متخصص برخورد کند. واقع‌گرایی یعنی گزاره‌های اخلاقی صدق و کذب بردار هستند و صدق و کذب آنها عینی است یعنی مستقل از باور، آرزو و خواسته‌های افراد است. در مقاله سارا مک‌گرث، اصولا مساله تخصص در اخلاق را چونان تعدی و چونان مساله‌ای مبارزطلب برای واقع‌گرایی اخلاقی مطرح می‌شود. به ویژه که واقع‌گرایی در اخلاق، دقیقا باید آن حیطه‌ای باشد که به مراجعه به متخصص تن بدهد. اگر شما معتقد هستید که امر واقع عینی در اخلاق وجود دارد، عجیب نیست که گاهی احساس کنید مساله سخت است و باید به متخصص رجوع کنید، همان‌گونه که درباره فیزیک و شیمی این کار را انجام می‌دهید. حتی اگر در اخلاق واقع‌گرا هم باشیم، خود به خود نمی‌توان نتیجه گرفت که رجوع به متخصص، امری عادی و پیش‌پا افتاده است، زیرا ممکن است معتقد باشید که صدق و کذب گزاره‌های اخلاقی در دسترس همه ما وجود دارد و اگر بررسی صدق و کذب چیزی در دسترس همگان باشد، رجوع به متخصص کار عجیبی به نظر می‌رسد. نکته دیگر اینکه قرار نیست خود موضوع گواهی به این معنا باشد که من مساله اخلاقی خود را چونان مساله برای متخصص مطرح کرده باشم، ممکن است من به رفتار متخصص یا پیر یا مراد خود نگاه کرده باشم و به این نتیجه رسیده باشم که او چنین باوری دارد و آن را به عنوان باور خود پذیرفته باشم. بنابراین، لازم نیست که حتما به شکل گواهی باشد. حال به این سوال می‌پردازیم که آیا مراجعه به متخصص اخلاق مجاز است یا خیر و آیا عمل کردن بر پایه این رجوع، پذیرفتنی است یا خیر و می‌توانیم امیدوار باشیم پاسخ به این سوال، برای تبیین غریب بودن احاله در اخلاق به ما کمک کند. دیوید ایناک معتقد است در بعضی از حیطه‌ها مراجعه به متخصص نه تنها مجاز بلکه گاهی واجب است و گاه تنها کار اخلاق مجاز این است که شما به متخصص مراجعه کرده و بر پایه آن عمل کنید. اصل بنیادی ایناک در استدلال او این است که ما اخلاقا مجاز نیستیم دیگران را در معرض ظلمی غیرلازم قرار دهیم. متخصص از نظر من، کسی است که فرد متحیر ما یا کسی که در مساله اخلاقی دچار عدم قطعیت شده است، باور دارد که او داوری درستی دارد یا محتمل‌تر است که آن فرد درست بگوید تا اینکه خود شخص تصمیم بگیرد. فرض دیگر اینکه چیزی که برای من متحیر پرسنده مطرح است، این نیست که فی‌الواقع باید چه کنم زیرا به آن فی‌الواقع دسترسی چندانی ندارم، سوال من این است که تا جایی که اکنون به مساله من مربوط می‌شود، اقتضای اخلاق چیست. دو نکته جالب درباره رویکرد ایناک به این مساله وجود دارد؛ نکته اول این است که استدلالی که ایناک به نفع احاله در اخلاق مطرح می‌کند فقط در حیطه اخلاق کار می‌کند یعنی این استدلال در حیطه‌های تجویزی دیگری مثل عقلانیت یا زیبایی‌شناسی، منتج نیست. نکته دیگر اینکه استدلال ایناک، هیچ نظریه مشخصی را در فرااخلاق در نظر نمی‌گیرد. گفتم که سارا مک‌گرث، اصلا مساله را چونان مساله‌ای برای فرد واقع‌گرا مطرح می‌کند اما ایناک، برای ما توضیح می‌دهد که تمام این حرف‌ها را بدون فرض واقع‌گرایی نیز می‌توان گفت. یعنی فرض کنید آنچه به عقلانیت نزدیک‌تر است، آنچه اکثریت افراد عاقل جامعه بر آن اجماع خواهند داشت، آنچه می‌تواند بخشی از نظام تجویزی باشد که من منتظر هستم به آن برسم و همه آنچه خواهیم گفت را می‌توان با تغییرات بسیار کمی با نظریه‌های فرااخلاقی دیگری نیز در پیش زمینه مطرح کرد. مادامی که شما فرض کنید در هر یک از حیطه‌ها کسی هست که داوری او می‌تواند مناسب‌تر باشد، همه مسائل را می‌توان در آنجا نیز مطرح کرد. من ترجیح می‌دهم که با همین ادبیات واقع‌گرا صحبت کنم. ایناک برای ما توضیح می‌دهد که بخشی از احساس ناآرامی ما درباره بحث احاله در اخلاق، ناشی از این است که شواهد ما شواهد تیره است. شاهد تیره یعنی شاهدی که این احتمال را بالا می‌برد که گزاره‌ای صادق باشد ولی به من نمی‌گوید که این گزاره به چه واسطه‌ای صادق است و صادق‌ساز آن گزاره چه چیزی خواهد بود. به نظر می‌رسد که ما در مواجهه با شواهد تیره یا عمل بر پایه آنها احساس ناآرامی می‌کنیم.

مراجعه به متخصص اخلاقی واجب است

فرض کنیم که من پذیرفته‌ام کسی هست که از من داوری مناسب‌تری دارد، در این صورت اگر به متخصص مراجعه نکنم چه اتفاقی می‌افتد؟ اگر من بپذیرم که وظیفه اخلاقی من این است که دیگران را در معرض ظلم غیرلازم قرار ندهم، به نظر می‌رسد که اقتضای آن نیز این است که به حرف متخصص عمل کنم. شاید بعضی از ما فکر کنیم که ایناک، یک خلط ظریف مرتکب شده است. شاید فکر کنیم که آنچه در اینجا موضوعیت دارد این نیست که ظلم غیرلازمی انجام شده باشد بلکه این باشد که آسیب غیرلازمی به کسی وارد شده باشد و اگر من به متخصص مراجعه نکنم خطر آسیب دیدن غیرلازم دیگران را زیاد کرده‌ام و نتیجه بگیریم که این اصلا ربطی به اخلاق ندارد و یک استدلال فایده‌گرایانه بسیار دم‌دستی است که من کاری کنم که افراد کمتری آسیب ببینند. جواب ایناک این خواهد بود که فرض کنید که آسیب‌های احتمالی به طرفین یکسان خواهد بود، فقط به یکی از طرفین خلاف عدالت آسیب می‌رسد اما آسیب به دیگری به ناحق نخواهد بود. حال این استدلال را تکرار کنیم، می‌بینیم که اگر من -به معنایی که گفتم- به متخصص مراجعه نکنم به نظر می‌رسد که کار غیراخلاقی انجام داده‌ام. اعتراض دیگری که وجود دارد اینکه ممکن است بگویید با این همه، نقش خودآیینی، استقلال رای و درک و فهم اخلاقی چه می‌شود؟ استدلال مشهوری در کتاب «بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق» کانت، وجود دارد که از دو مغازه‌دار صحبت می‌کند که هر دو در پس دادن پول مشتری افراد دقیقی هستند. اما یکی از آنها این کار را انجام می‌دهد زیرا به درستی باور دارد می‌تواند با این عمل به خوش‌حسابی شهرت یابد و به تبع آن، مشتریان بیشتری جذب او شوند و در نتیجه سود بیشتری عاید او شود. اما دیگری این کار را انجام می‌دهد زیرا معتقد است کار درستی است و اقتضای انصاف است. شهود کانت این است که حداقل چیزی در مغازه‌دار اولی کم است که با حسابی سودجویانه کار درست را انجام دهد. حال اگر مغازه‌دار دومی را تکثیر کنیم و فرض کنیم به جای مغازه‌دار دوم که کار درست را انجام می‌دهد دوتا مغازه‌دار داریم. مغازه‌دار اولی همچنان سر جای خود است، مغازه‌دار دوم نیز کار درست را انجام می‌دهد زیرا از متخصص اخلاق شنیده است. در واقع، بدون اینکه دلیل آن را بررسی کند، صرفا به این دلیل که متخصص اخلاقی و معتمدی به او گفته کار درست این است، آن را انجام می‌دهد، درک و فهمی از چرایی جریان ندارد و نمی‌داند به واسطه چه چیزی این عمل درست است. مغازه‌دار سوم اما دلایل آن را بررسی کرده یا با تامل، به این نتیجه رسیده که پول مشتری را دقیق پس بدهد. به نظر می‌رسد به همان اندازه که معتقد هستیم که مغازه‌دار سوم نسبت به کسی که صرفا به دلیل مراجعه به متخصص اخلاق کار درست را انجام می‌دهد بیشتر شایسته ستایش است و شاید کار اخلاقی‌تری را انجام می‌دهد زیرا درک و فهم اخلاقی در آن دخیل است، شاید مراجعه به متخصص اخلاق را کاری غریب یا ناشایست بدانیم. شاید به نظر برسد که با احاله مساله به متخصص، خودآیینی و عاملیت خود را تضعیف می‌کنیم. کسی شک ندارد که خودآیینی و درک و فهم اخلاقی مفید هستند زیرا احتمال صدق و کذب نتیجه‌گیری را بیشتر می‌کنند و ایناک می‌گوید البته من آرزو می‌کنم که با تامل به داوری‌های اخلاقی خود رسیده باشم اما این اهمیت دادن به درک و خودآیینی، هرگز به ما دلیلی نمی‌دهد برای اینکه احتمال خطا بودن داوری خود را آگاهانه بیشتر کنیم. اگر عامدانه احتمال صدق داوری خود را پایین بیاورید صرفا برای اینکه خودتان باشید که عمل می‌کنید، به نظر می‌رسد که عاقلانه نباشد و شاید حتی نقض غرض و به نوعی تناقض در عمل باشد. نکته دیگر اینکه اگر من به متخصص مراجعه کنم و بر پایه این رجوع عمل کنم، عمل من توجیه پیدا می‌کند. چیزی که کم است، چیزی نزدیک به درک و فهم است. اینکه من به جنبه مناسب عمل واکنش نشان نمی‌دهم، من عمل اخلاقی را انجام می‌دهم صرفا به این دلیل که اخلاقی است، در حالی که خود آن عمل مرا تحت تاثیر قرار نداده است و گاه این کار تا حدی سرد و با فاصله از عواطف انسانی است. خلاصه بحث اینکه موضع ایناک –که من نیز با آن بسیار همدل هستم- این است که دست‌کم در بعضی از حیطه‌ها مراجعه به متخصص نه تنها مجاز بلکه واجب است و این همان حیطه‌هایی است که قرار است ما بر پایه‌های داوری خود عمل کنیم که به نظر می‌رسد این کارکرد اساسی اخلاق باشد.

خودخواهی عرفانی و دگرخواهی اخلاقی

سید حسن اسلامی
استاد دانشگاه ادیان و مذاهب

عنوان بحث من «خودخواهی عرفانی و دگرخواهی اخلاقی: بررسی نقدها» است که با اشاره به دو داستان بحث خود را آغاز می‌کنم. آلبرت شوایتزر، الهی‌دان، دین‌شناس و مردم دوست و برنده جایزه نوبل صلح، هنگام حرکت بر قایق در رودی در آفریقا با مشاهده چهار اسب آبی و فرزندان‌شان که در ساحل راه می‌رفتند، ناگهان به مفهوم «حرمت زندگی»
(the reverence for life) دست یافت. به گفته وی، هرگز پیش‌تر درباره این مفهوم نیندیشیده بود. اما در پی این مواجهه، به این مفهوم رسید و دریافت که هر موجودی «اراده زیستن دارد» و باید به این خواسته احترام گذاشت. این تجربه نقطه عزیمت او در طرح اخلاقی وی شد که بر اساس آن بنیاد اخلاق همین احترام گذاشتن به زندگی، در همه جلوه‌های آن است. داستان دوم در سنت اسلامی می‌گذرد و طبق آن فضیل عیاض که راهزن بود، با شنیدن این آیه دگرگون شد و زندگی پیشین خود را رها و از گذشته خویش توبه کرد: «أَلَمْ یأْنِ لِلَّذِینَ آمَنُوا أَن تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِکرِ‌الله…؛ آیا هنگام آن نرسیده است که کسانی که ایمان آورده‌اند، دل‌های‌شان به یاد خدا خاشع گردد؟» این دست تجارب عرفانی و معنوی، از نظر عارفان بنیاد شناخت و رفتار اخلاقی است. در پی تجربه عرفانی، عارفان ناگهان با حقیقتی یکدست روبه‌رو می‌شوند و کل عالم را به هم پیوسته و مرتبط می‌بینند. به نوشته استیس، در کتاب عرفان و فلسفه، تجربه عرفانی بنیاد فهم، معرفت و عمل اخلاقی است و تجربه عرفانی و یکی دیدن و دانستن هستی سرچشمه کردار اخلاقی به شمار می‌رود. جدا انگاشتن نفوس موجب خودپرستی و خودخواهی می‌شود. اما انسانی که تجربه اتحاد را از سر گذرانده است، همه مخلوقات را بخشی از آن «واحد» می‌داند و به همه عشق می‌ورزد. بدین ترتیب، به تعبیر استیس: «ارزش‌های اخلاقی از تجربه عرفانی برمی‌خیزند و این تجربه به واحد یا نفس کلی راه می‌برد که اصل و اساس جهان است.» این شهود عرفانی، عارفان را از منیت، خودگروی و خودمحوری آزاد می‌کند و آنان را به دگرخواهی و شفقت بر خلق فرا می‌خواند. در نتیجه، تجربه عرفانی خاستگاه رفتار اخلاقی به شمار می‌رود. در این جا مقصود دفاع از عرفان یا تایید این نکته نیست، بحث در آن است که از منظر عرفانی، تنها یا مهم‌ترین سرچشمه اخلاق همین تجربه وحدانی یا شهود «واحد» یا تجلی خداوند در همه موجودات عالم از عالی و دانی است.

ایثار و شفقت بر خلق؛ گوهر تصوف

به همین سبب، غالب متون عرفانی بر اهمیت ایثار تاکید می‌کنند و گاه گوهر تصوف را همین ایثار و شفقت بر خلق می‌دانند. برای مثال، خواجه عبداالله انصاری، در این‌باره می‌نویسد: «سخنگویان این علم بر این نکته اتفاق نظر دارند که تصوف همان اخلاق است و گوهر آن بر یک مدار می‌چرخد و آن گستردن نیکی و خودداری از بدی است و این اخلاق سه درجه دارد: درجه نخست آنکه جایگاه مردم را بشناسی و بدانی که به سرنوشت خود وابسته‌اند و در محدوده توان خود زندانی و به حکم الهی وابسته‌اند. در نتیجه، از این شناخت سه فایده به دست می‌آوری: ایمنی خلق، حتی سگان، از تو و محبت خلق به تو و رستگاری خلق به دست تو». ابن سینا نیز در نمط نهم از اشارات و تنبیهات خود، از منش و رفتار اخلاقی عارفان و برابر بودن همه مردم در نظرشان این‌گونه سخن می‌گوید: «عارف شادان و خنده رو و گشوده خاطر است و از سر تواضع خردگان را همچون بزرگان بزرگ می‌دارد و از دیدن گمنامان چون ناموران شاد می‌شود. چرا شاد نباشد، حال آنکه با حق شاد است و در همه چیز حق را می‌بیند و چرا برابر نشمارد، حال آنکه همه نزدش برابرند و مشمول رحمت گرچه مشغول به باطل هستند. » همچنین خواجه عبدالله انصاری، در منازل السائرین خود، یکی از منازل سلوک را ایثار و فداکاری می‌داند و در باب آن می‌نویسد: «ایثار سه درجه دارد: نخستین درجه آن است که دیگران را تا جایی که دین تو را تباه نسازد، راهت را نبندد یا وقتت را تباه نکند، بر خود مقدم بداری. این کار به سه کار حاصل می‌شود: بزرگ شمردن حقوق دیگران، بیزاری از خست و شیفتگی به مکارم اخلاق.»
در برابر این منش و مدعای عرفانی، در طول تاریخ عرفا در معرض نقدهای متعددی قرار داشتند و منتقدان بسیاری در گستره تاریخ بر آنها تاخته‌اند. منتقدان عارفان و عرفان را در چهار گروه کلی می‌توان گنجاند: فقیهان، فلاسفه، عارفان و متفکران اجتماعی جدید. کهن‌ترین منتقدان عرفا فقها بوده‌اند که در مواردی آنها را به ترک شریعت یا سهل‌انگاری در انجام وظایف شرعی متهم می‌کرده‌اند. فلاسفه نیز گاه آنها را به عقل‌ستیزی یا بی‌اعتبار شمردن عقل متهم کرده و برای کشف و شهود عرفانی آنها نیز اعتباری اندک قایل شده‌اند. گروه سوم از منتقدان عرفان، خود عارفان بزرگ بوده‌اند که بر سوءاستفاده برخی عرفا، یا عارف‌نمایان و سبک شمردن شریعت از سوی آنها تاخته‌اند. برای مثال، ابوالقاسم قشیری در مقدمه‌ الرساله القشریه بر گذشته دریغ می‌خورد و سخن از بی‌رسمی برخی عارف نمایان به میان می‌آورد. با این حال، امروزه شاهد منتقدانی از سنخ دیگر هستیم که متاثر از فضای زمانه مدرن و تحت‌تاثیر مفاهیم تازه حقوق بشری و نگرش برابرانگارانه یا اگالیتاریانیستی، عارفان را به بی‌عملی و بی‌توجهی به مسائل زمانه و خودخواهی متهم می‌کنند. آنان عرفان را توجیه‌گر حاکمان غاصب معرفی می‌کنند و بر کسانی چون مولانا می‌تازند که در زمانه حمله مغول به جای اقدام سیاسی و دعوت مردم «به مشارکت در حکومت» به سماع می‌پرداختند. این نقد و کاویدن ابعاد آن نشان می‌دهد که این دست نقدها به دلیل بی‌توجهی به زمانه مولانا و چیرگی معیارهای مدرن بر آن نادرست است و از انصاف و معرفت به دور.

استدلال‌ورزی در معرفت‌شناسی اخلاق

امیر صائمی
عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم بنیادی

دانشمندان علوم روانشناسی به این نتیجه رسیده‌اند که لااقل در سیستم عقلانی ما دو سیستم متمایز قابل شناخت هستند و اسم آن را سیستم شماره یک و دو گذاشته‌اند. سیستم شماره یک، سیستمی است که خیلی سریع تصمیم می‌گیرد و خیلی بر عاطفه و احساسات مبتنی است. سیستم شماره دو، سیستمی است که خیلی بر استدلال‌ورزی و منطق مبتنی است و اغلب اوقات تصمیمات روزمره‌ای که ما می‌گیریم از طریق سیستم یک انجام شده است زیرا ما خیلی وقت نداریم که راجع به هر چیزی زیاد چند و چون کنیم و پژوهش‌های روانشناسی نیز به ما نشان می‌دهد که در غالب مواقع اکثر افرادی که تصمیم اخلاقی می‌گیرند از سیستم شماره یک استفاده می‌کنند. این باعث شده که برخی فکر کنند در سیستم اخلاقی ما، سیستم شماره دو نقشی بازی نمی‌کند. من امروز می‌خواهم درباره نقش سیستم دو و اهمیت آن در سیستم اخلاقی صحبت کنم زیرا برای اینکه بدانید اصول اخلاقی که از آن استفاده می‌کنید معتبر است یا خیر، در نهایت، باید از سیستم شماره دو استفاده کنید. راهی که من برای بسط بحث خود استفاده می‌کنم از یک استدلال معروف شروع می‌شود که در حدود سال ٢٠٠۵ توسط خانم استریت مطرح شد. او ادعا می‌کند که واقع‌گرایی اخلاقی خطا است. من وارد استدلال استریت می‌شوم و در نهایت امیدوارم که بتوانیم بفهمیم جای این استدلال عرضی کجا است. واقع‌گرایی اخلاقی لااقل آن گونه که من و استریت به کار می‌بریم یعنی شما فکر کنید که حقایق اخلاقی مستقل از تمایلات و احساسات و باورهای ما وجود دارد. در این صورت، اخلاق مستقل از عواطف و احساسات من است و آنچه من می‌خواهم لزوما اخلاقی نیست. قبل از توضیح چرایی این ادعا ابتدا به نکته‌ای اشاره می‌کنم. در انگلیسی مفهومی وجود دارد که دکتر سروش آن را به مغالطه انگیزه و انگیخته ترجمه کرده است. این مغالطه یعنی اگر شما انگیزه کسی را بدانید دلیل بر این نیست که حرف او غلط باشد. یعنی شما نمی‌توانید صدق و کذب حرف کسی را از انگیزه او بفهمید و کسانی که این گونه قضاوت می‌کنند دچار مغالطه انگیزه و انگیخته هستند. با این همه یک چیز درست وجود دارد اینکه یک تمایز بین معرفت و صدق و کذب قایل شوید. معرفت در معنای سنتی آن، باور صادق موجه است. اگر کسی گاهی اوقات- و نه همیشه- به شما نشان داد که ژنتیک باور شما مشکل دارد ممکن است به شما نشان دهند که به آن باور دیگر معرفت ندارید و چه بسا این عمل معرفت ما را از بین ببرد زیرا توجیه ما را از بین می‌برد.

باورهای اخلاقی و حقایق اخلاقی

استریت ادعا می‌کند که واقع‌گرایی اخلاقی غلط است با این استدلال که شما اگر واقع گرا هستید اما قبول دارید که به حقایق اخلاقی نیز معرفت دارید. او می‌گوید اگر شما واقع‌گرای اخلاقی باشید دیگر نمی‌توانید از معرفت اخلاقی سخن بگویید. در واقع، واقع‌گرایی اخلاقی جلوی معرفت اخلاقی را می‌گیرد. حال آنکه واقع‌گراهای اخلاقی تمایل دارند بگویند ما معرفت اخلاقی نیز داریم اما کاری که کم و بیش استریت قصد دارد انجام دهد این است که بگوید ریشه‌های باورهای اخلاقی ما ریشه بدی است و به همین دلیل، علی‌الاصول معرفت اخلاقی ما را زیر سوال می‌برد. از جمله در این نقش داشته که ما باورهای خاصی داشته باشیم، از جمله باورهایی که به نفع ما است، فیتنس ما را زیاد می‌کند و سبب می‌شود راحت‌تر تولید مثل کنیم. به‌طور مثال، موجوداتی که باور دارند باید از کودکان خود نگهداری کنند در زاد و ولد و نگهداری از کودکان خود موفق‌تر خواهند بود و برای همین برای چنین باورهایی ترجیح مستقیم تکاملی وجود دارد. اما از سوی دیگر، به اعتقاد استریت، واقعیات اخلاقی مورد ادعای واقع‌گرا دستخوش تحولات تکاملی نیست. بنابراین باید معجزه‌ای در کار باشد که آنقدر خوش‌شانس باشیم که باورهای اخلاقی تحت تاثیر نیروهای تکاملی در تطابق با حقایق اخلاقی مستقل از نیروهای تکاملی باشد. برای مثال تصور کنید که گردبادی شما را از جا کند، معجزه‌ای باید در کار باشد که این گردباد نهایتا دقیقا شما را به مقصد مورد نظرتان برساند. بر همین منوال، اگر باورهای اخلاقی ما تحت تاثیر نیروهای تکاملی شکل یافته‌اند اما حقایق اخلاقی نه، واقع‌گرا نمی‌تواند توضیح دهد که چرا میان باور‌های اخلاقی و حقایق اخلاقی مطابقت وجود دارد و لذا واقع‌گرا نمی‌تواند معرفت اخلاقی ما را تبیین کند. اما تمام باورهای اخلاقی ما موجب افزایش احتمال زاد و ولد نمی‌شود. برای مثال باورهای اخلاق برابری‌طلبانه یا باورهای اخلاقی ما برای شفقت به افراد ضعیف یا افراد دور ترجیح تکاملی ندارد و به‌رغم نیروهای تکاملی برای شکل‌گیری باورهای خلاف آن به وجود آمده‌اند. تو گویی، استدلال‌ورزی نیروی موثر دیگری در شکل دادن باورهای اخلاقی است. بنابراین باورهای اخلاقی ما تنها در باورهایی انحصار ندارند که برای آنها ترجیح تکاملی وجود دارد. به عبارت دیگر، رابطه باورهای اخلاقی ما با تکامل به مانند مثال گردباد نیست که ما در مقابل آن هیچ گونه فاعلیتی نداشته باشیم. استدلال ورزی می‌تواند نقشی مهم در تصحیح و جهت دهی باورهای اخلاقی ما ایفا کند. استدلال می‌تواند اعتبار باورهای اخلاقی تحت تاثیر تکامل را بسنجد. از این رو، استدلال استریت برای نشان دادن عدم امکان معرفت اخلاقی نهایتا به نتیجه نمی‌رسد. برخلاف ادعای استریت، واقع گرا می‌تواند بیان کند که استدلال‌ورزی از طریق معرفت‌های اخلاقی که تحت تاثیر مستقیم نیروهای تکامل نبوده‌اند می‌تواند اعتبار باورهای اخلاقی مستقیما تحت تاثیر تکامل را سنجیده و بررسی کند و لذا تطابق میان باورهای اخلاقی ما و حقایق اخلاقی ما می‌تواند صرفا محصول شانس یا معجزه نباشد. با این همه، شکست استدلال استریت برای ما درس آموز است. ما از تامل درباره این استدلال می‌آموزیم که وقتی می‌دانیم برخی احساسات اخلاقی ما نظیر احساس چندش تحت تاثیر نیروهای تکاملی بوده است آنگاه باید به باورهایی که خاستگاه‌شان چنین احساساتی است با بدبینی نگاه کنیم. درست است که بسیاری از باورهای اخلاقی ما به سرعت توسط سیستم یک شکل می‌گیرد. اما ما در مقابل برخی از آنها باید درنگ کنیم. ما تنها باید به آن دسته از باورهایی که سیستم یک شکل می‌دهد اعتماد کنیم که قبلا اعتبار آنها توسط سیستم دو تایید شده است. اعتماد کامل به سیستم یک خطاست. وقتی می‌دانیم که مثلا تحت تاثیر چندش باورهای اخلاقی خود را شکل داده‌ایم و حس چندشناکی توضیح مستقیم تکاملی دارد، باید با بدبینی باورهای شکل یافته توسط این احساس نگاه کنیم. ما باید با به کارگیری سیستم دو، یا به عبارت دیگر با تامل ورزی و استدلال بتوانیم اعتبار باورهای اخلاقی شکل یافته براساس احساساتی نظیر چندش را سنجش کنیم.

عرفت‌شناسی اخلاق با سخنرانی ملکیان، فنایی، لاجوردی، اسلامی، صائمی و قانعی در پنجمین همایش نظام اخلاقی مولانا

آیا برای زیست‌اخلاقی نیاز به متخصص داریم؟

منبع: روزنامه اعتماد ۱۳۹۵ سه شنبه ۲۳ آذر| عظیم محمودآبادی – عاطفه شمس

انتهای پیام