«تغییر ساختار اجتماعی در ایران؛ جماعت و جامعه»

کرامت الله راسخ، دانشیار بازنشسته جامعه‌شناسی دانشگاه آزاد اسلامی شیراز، در نشست‌های گفتار و اندیشه درباره‌ی ساختار اجتماعی در ایران سخنرانی داشته‌است که متن آن در سایت صدانت منتشر شده‌است.

ساختار جماعتی جامعه ایرانی: مبانی نظری

مقدمه

این مقاله بر اساس دو فرض اساسی بنا شده است. فرض اول، تمایزی گذاشتن بنیادی بین دو ساختار اجتماعی جماعتی[۱] و جامعه‌ای[۲] است. فرض دوم، ساختار اجتماعی در ایران عمدتاً از ویژگی‌های جماعتی برخوردار است. علم جامعه‌شناسی با تمایز بین ساختار جماعت و جامعه آشنا است، اگرچه گاهی این تمایز با استفاده از مضمون‌های گوناگون بیان‌شده است.

فردیناند تونیس، جامعه‌شناس آلمانی، از این تمایز در اثر خود با همین عنوان، جماعت و جامعه، آشکار نام می‌برد. او مانند بسیاری از جامعه شناسان و فیلسوفان هم‌وطن خود با ساختار جماعتی همدلی دارد. تونیس نگران عقب‌نشینی اجتناب‌ناپذیر شکل‌های زندگی سنتی ساختار جماعتی در برابر روند پیش‌رونده‌ی صنعتی شدن و مدرن شدن است. این اثر درواقع حاوی آسیب‌شناسی تونیس از عصر خود است، عصر به حاشیه رفتن جماعت و بالندگی جامعه. او معتقد است که نمی‌توان جماعت را در همان سطح جامعه تحلیل کرد، چون جماعت‌ مانند جامعه با برنامه ساخته نمی‌شود‌، بلکه در روندی تاریخی طبیعی رشد می‌کند. تحلیل علمی جماعت از جامعه متفاوت است، چون جامعه با اراده‌ی معطوف به عقل ساخته می‌شود، درحالی‌که جماعت در روندی طبیعی شکل می‌گیرد؛ بنابراین، ساختار جامعه برخلاف جماعت مصنوعی است.[۳] این تمایز اهمیت دارد، چون بر نقش عقلانیت در فرایند ساختن جامعه تأکید دارد، پس ساختن جامعه به رشد میزان مشخصی از عقلانیت یا حداقل تفسیر خاصی از عقلانیت مشروط است. از این تمایز می‌توان برای کاوش ساختار جماعتی در جامعه‌ی ایرانی استفاده کرد،

اگوست کنت، بنیان‌گذار جامعه‌شناسی، این تمایز را با زبانی متفاوت بیان کرد. او سه نوع ساختار مفهومی را از یکدیگر متمایز می‌کند: ربانی، متافیزیکی و اثباتی. منظور او از این سه مفهوم اشاره به سه دوره ذهنی و فکری مناسب با ساختار اجتماعی در تاریخ مغرب زمین است: دوران باستان، قرون‌وسطی و عصر جدید. او در واقع تحول جامعه‌ با ساختار جماعتی به جامعه‌ با ساختار جامعه‌ای را در سه مرحله توضیح می‌دهد. کنت این تحول را اجتناب‌ناپذیر می‌داند. او اساس تفکر و زندگی در جامعه‌ی اثباتی که منظورش همان جامعه‌ جامعه‌ای است را عقل و منطق تصور می‌کند،[۴] درحالی‌که عاطفه و احساس محتوای ساختار جماعتی را تعیین می‌کند.

کارل ماکس مانند بسیاری از فیلسوفان و جامعه شناسان آلمانی، از جمله فردیناند تونیس، در بند جماعت و نگران از حسابگری روابط انسانی در ساختار جامعه‌ای یا به قول او مناسبات سرمایه‌دارانِ بورژوازی است. او درصدد احیای جامعه‌ای با ساختار جماعتی، ولی مناسب با عصر مدرن است. جماعت کمونیستی باید جایگزین جامعه‌ی سرمایه‌داری و بورژوازی شود. تحول جامعه ی جامعه ای به شکلی از جامعه جماعتی دشوار است، درنتیجه رویای مارکس برای تأسیس جامعه ی جماعتی کمونیستی از ویژگی‌های آرمانی و خیالی از نوع جامعه‌ی رؤیایی (اتوپیایی) توماس مور به نظر می آید.[۵] در هر حال، رویکرد نظری مارکس ابزاری مناسب برای تحلیل جامعه ای با خصوصیات جماعتی مانند ایران در اختیار ما می‌گذارد.

هربرت اسپنسر دو نوع جامعه را از یکدیگر متمایز می‌کند: جامعه نظامی و صنعتی. جامعه نظامی جماعتی قرون وسطایی است که در جامعه‌ی صنعتی متحول می‌شود. جامعه‌ی نظامی مجموعه‌ای انسانی است که در آن‌

«قشون چیزی جز مردم بسیج شده و مردم در زمان صلح چیزی جز قشون اتُراق کرده نیستند».[۶]

جامعه صنعتی برخلاف جوامع نظامی در درون خود تمایزهای زیادی دارند. ماهیت جامعه‌ی صنعتی با همکاری داوطلبانه اعضای جامعه تعیین می‌شود، درحالی‌که وظیفه دولت تحقق خواست شهروندان است. شکل اقتصادی جامعه صنعتی در بازار آزاد تعیین می‌شود. پایگاه اجتماعی در این نوع ساختار اجتماعی برخلاف جوامع نظامی اکتسابی و نه انتصابی است. تجارت و دیپلماسی محور زندگی عمومی در جامعه‌ی صنعتی است، درحالی‌که نظامی‌گری اساس زندگی در جماعت نظامی است.[۷] اسپنسر ویژگی‌هایی را به جامعه نظامی نسبت می‌دهد که می‌توان از آن‌ها برای مطالعه جامعه جماعتی در ایران استفاده کرد.[۸]

ویلفردو پارتو، تمام ساختارهای اجتماعی را با استفاده از نظریه نخبگان خود در ساختاری جماعتی توضیح می‌دهد. انسان‌ها در این چارچوب افرادی هستند که تحت تأثیر عوامل اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و تاریخی گذشته قرار دارند. او از این عوامل تأثیرگذار تحت عنوان ته‌نشست‌ها[۹] نام می‌برد که همواره هستند و بر ذهن و رفتار انسان تأثیر می‌گذارند. انسان از توجیهات[۱۰] مختلف برای توضیح این خصوصیات پایدار استفاده می‌کند. نخبگان در اعصار گوناگون وظیفه فراهم کردن توجیه مناسب را عهده‌دار هستند. نخبگان با این کارکرد در مقام قدرت قرار می‌گیرند. آن‌ها قدرت را تصاحب و دست‌به‌دست می‌کنند. مردم عادی پیاده‌ نظام نخبگان هستند. این نظریه را گردش نخبگان می‌نامند. بخش قابل‌ ملاحظه از خصوصیاتی که پارتو به‌کل جامعه بشری در طول تاریخ نسبت می‌دهد، درواقع ویژگی‌های ساختارهای جماعتی هستند. این‌گونه ویژگی‌ها به‌وفور در ساختارهای جماعتی مانند ایران دیده می‌شود.[۱۱]

امیل دورکیم، جامعه‌شناس فرانسوی، انسجام اجتماعی را شرط اساسی هر جماعت انسانی می‌داند. او دو نوع همبستگی مکانیکی و ارگانیکی را از یکدیگر متمایز می‌کند. این دو نوع همبستگی در دو ساختار اجتماعی جماعتی و جامعه‌ای دیده می‌شود. پرسش دورکیم این است.: چگونه می‌توان انسجام اجتماعی در ساختار جامعه‌ای با رشد فردیت در این نوع ساختار توضیح داد؟ پاسخ دورکیم شکل تقسیم‌کار در این نوع ساختار است. جوامع باستانی از واحدهای کوچک و مجزا تشکیل می‌شدند. در این‌گونه جوامع آگاهی جمعی نیرومند وجود دارد و شباهت‌ها سبب همبستگی یا به عبارت دورکیم همبستگی مکانیکی میان افراد می‌شود. وقتی محتوای آگاهی فردی صرفاً شامل آگاهی جمعی است، همبستگی ناشی از تشابهات در تولید به بالاترین میزان خود می‌رسد، به‌طوری‌که در جزییات نیز با یکدیگر توافق دارند.

در چنین وضعیتی فردیت چیزی نزدیک به صفر است.[۱۲] بنابراین هرچه ساختار اجتماعی ساده‌تر باشد، فرهنگ مذهبی‌تر و درنتیجه فردیت ضعیف‌تر و آگاهی جمعی قوی‌تر خواهد بود. جوامع مدرن برخلاف جوامع ساده دارای حوزه‌های بزرگ با کارکردی‌های متمایزند. در این‌گونه جوامع تقسیم‌کار سبب شکل‌گیری شبکه‌ای با وابستگی متقابل، به عبارت دروکیم، همبستگی اُرگانیکی می‌شود. هرچه فردیت در میان افراد یک جامعه بیش‌تر رشد کند، کمتر می‌توان آن‌ها را با استفاده از آگاهی جمعی واحد منسجم کرد. آگاهی جمعی در این‌گونه جوامع به مجموعه‌ای از قواعد هنجاری و کارکردی تقسیم می‌شود.

این قواعد ماهیت اخلاقی خاص خودشان را دارند. بنابراین، تمایزهای کارکردی به تمایزهای اخلاقی منجر می‌شود. به نظر دورکیم این شاهدی بر ارتباط میان تقسیم‌کار، همبستگی و اخلاق است.[۱۳] شیوه‌ی تقسیم‌کار به نظر دورکیم تحت تأثیر عوامل اجتماعی و زیست بومی مانند رشد جمعیت، تمرکز آن، شهرنشینی و ساختن راه‌های حمل‌ونقل و ارتباطی است. دورکیم بر این نظر بود که افزایش رقابت در وضعیت رشد جمعیت و محدود بودن منابع، سبب تقسیم کارکردها و تخصصی کردن شغل‌ها می‌شود. انسان‌ها به‌ناچار به یکدیگر وابسته می‌شوند. وابستگی اجتماعی متقابل ناشی از تقسیم‌کار سبب شکل‌گیری نوعی ارتباط اجتماعی می‌شود که اساس همبستگی اُرگانیکی و انسجام اجتماعی در جامعه‌ی مدرن است.[۱۴] دورکیم مطالعات گسترده‌ای درباره دین در جوامع ابتدایی و جماعتی و کاوش‌هایی در باره ساختار جامعه مدرن دارد که می‌توان از آن‌ها برای بررسی تمایز جامعه و جماعت استفاده کرد، لیکن فعلاً از آن‌ها صرف‌نظر می‌کنیم؛ بنابراین، ما با دو نوع ساختار جماعتی و جامعه‌ای با دو نوع تقسیم‌کار، دو نوع همبستگی اجتماعی، دو نوع فردیت، دو نوع آگاهی جمعی، دو نوع ساختار اجتماعی (ساده و پیچیده)، دو نوع فرهنگ مذهبی، دو نوع اخلاق، دو نوع ارتباط اجتماعی و تمایزات آشکار دیگر سروکار داریم.

گئورگ زیمل، جامعه‌شناس آلمانی، به موضوع تمایز جامعه و جماعت مستقیم نپرداخت، ولی با مفهوم جامعه‌ای شدن،[۱۵] نقشی انکارناپذیر در مطالعه‌ی ساختارهای اجتماعی ایفاء کرد. جامعه‌شناسان ایالات متحد امریکا مفهوم جامعه‌ای شدن را جامعه‌پذیری[۱۶] به انگلیسی ترجمه کردند و از این طریق یکی از مهم‌ترین کلید واژگان جامعه‌شناسی زائیده شد. منظور از جامعه‌پذیری یا جامعه‌ای شدن، فرآیند آشنایی فرد با هنجارها و ارزش‌های اجتماعی در زندگی است. هنجارها و ارزش‌ها در دو ساختار جماعتی و جامعه‌ای متفاوت هستند، درنتیجه می‌توان از جامعه‌شناسی زیمل برای کاوش تمایز بین این دو ساختار استفاده کرد.

اهمیت جامعه‌شناسی زیمل برای مطالعه این دو نوع ساختار وقتی بیشتر آشکار می‌شود که توجه کنیم که زیمل جامعه‌شناسی را علم فرایندها و شکل‌های تأثیر متقابل تعریف می‌کند، بدون شک فرایندها و شکل‌های تأثیر متقابل در این دو نوع ساختار متفاوت هستند. شکل [۱۷] تأثیر متقابل از نگاه زیمل برای جامعه‌شناسی اهمیت خاص دارد تا آنجا که جامعه‌شناسی زیمل را جامعه‌شناسی شکلی یا شکل‌ها[۱۸] یا جامعه‌شناسی رسمی با ترجمه لفظی غلط در فارسی می‌نامند. منظور زیمل از جامعه‌شناسی شکلی در واقع جامعه‌شناسی روابط[۱۹] یا جامعه‌شناسی شکل روابطِ اجتماعی است که ارتباطی با مفهوم رسمی یا غیررسمی ندارد.

اگر به جزئیات جامعه‌شناسی زیمل به‌ویژه مقولاتی مانند «تراژدی فرهنگی» و آسیب‌شناسی اجتماعی او از جامعه‌ی مدرن توجه کنیم، متوجه می‌شویم که این جامعه‌شناسی تا چه میزان برای تثبیت جامعه‌شناسی به‌مثابه علم و جامعه‌شناسی تمایز دو ساختار جامعه و جماعت اهمیت دارد. این اشاره کوتاه در اینجا کافی است که شکل روابط اجتماعی در جامعه با ساختار جماعتی و جامعه‌ای با یکدیگر تفاوت دارد و ناشی از تأثیر و تأثر متفاوت در دو نوع کنش متقابل است که به دو نوع شکل اجتماعی جماعتی و جامعه‌ای منجر می‌شود.[۲۰]

ماکس وبر را باید جامعه‌شناس جامعه‌شناسی مناسبات اجتماعی در جوامع صنعتی پیشرفته به‌تبع آن مناسبات جامعه‌ای دانست. نام ماکس وبر با مقولاتی مانند عقلانی ‌شدن یا عقلانیت، نظام سرمایه‌داری، پروتستانیسم، اخلاق پروتستانی، روح سرمایه‌داری، دیوان‌سالاری و مفاهیم دیگری پیوند خورده است. این مقولات شناسنامه ساختار اجتماعی جامعه‌ای هستند. از این مفاهیم می توان برای شناخت نظام اجتماعی مقابل نظام جامعه‌ای، ساختار اجتماعی جماعتی استفاده کرد، اگرچه ماکس وبر خود از مفهوم جماعتی کردن با مضمونی متفاوت استفاده کرده است. آثار ماکس وبر درواقع تاریخ اجتماعی و اقتصادی شکل‌گیری نظام اقتصاد سرمایه‌داری جهانی است که در جریان آن طبقه‌ی بورژوازی جهان‌وطن و شهروند دنیا شکل گرفت، طبقه‌ای که مارکس وبر خود را از آن می‌دانست. وبر بین نظام سرمایه‌داری و مذهب پروتستان ارتباط می‌دید، او ادیان را نظام‌های بزرگ سامان دهنده اکثریت مردم جهان می‌دانست و یکی از مذاهب را موتور محرک پیشروی پیروزمندانِ غرب و سرمایه‌داری کارگاهی در نظر می‌گرفت.

مطالعه‌ی او در باره مذاهب برای اثبات این فرضیه‌ بود که بین دیدگاه سکولار و پروتستانی دین مسیحیت و وضعیت ذهنی سرمایه‌داری جدید غرب ارتباط است. ماکس وبر مانند بسیاری از جامعه شناسان دیگر هم‌وطن اش مانند مارکس، تونیس، زیمل به جنبه ویران گر فرا گرد عقلانی ‌شدن توجه داشت. او برخلاف تصور برخی نقادان لیبرال که درصدد تصاحب کامل او هستند، جامعه‌شناس صرف نظام جدید سرمایه‌داری جهانی نبود، بلکه مانند مارکس جامعه‌شناس ساختار اجتماعی جامعه‌ای بود. او از مقولاتی مانند غیرانسانی شدن، شئ شدگی, غیرشخصی شدن[۲۱] و روح زدایی[۲۲] برای نقد این مناسبات استفاده می‌کرد.

این جنبه جامعه‌شناسی ماکس وبر او را برای جامعه‌شناسی ساختارهای جماعتی در جوامع خاورمیانه ازجمله ایران جذاب می‌کند. نگاه تردیدآمیز دوگانه‌ی او به این روند و تأکید او بر عقلانی ‌شدن غیر عقلانیت و غیرعقلانی ‌شدن عقلانیت از او نظریه‌سازی برای شناخت مناسبات اجتماعی در ساختارهای جماعتی ساخت. به‌علاوه، ماکس وبر از دو مفهوم جماعتی شدن[۲۳] که پایه‌ی آن آگاهی تعلق متکی بر احساس و سنت است در مقابل جامعه‌ای شدن[۲۴] که ویژگی آن توازن منافع بر اساس رابطه‌ی هدف- وسیله است، استفاده کرد.[۲۵] البته وبر این مفاهیم را مانند تونیس از مبانی روان‌شناختی- انسان‌شناختی استخراج نکرد. او از مبانی جامعه‌شناختی برای این تمایز استفاده کرد و این دست ما را در طبقه‌بندی خصیصه‌های ساختاری این دو نوع ساختار باز تر می‌کند. او با این اشاره نتیجه گرفت که جامعه‌ای شدن حتی می‌تواند نتیجه‌ی جماعتی شدن باشد.[۲۶] جامعه شناسان آمریکایی مانند جورج هورتون کولی، جورج هربرت مید، رابرت پارک، تالکوت پارسونز و دیگران از این تعبیر وبر استفاده کردند، آن را با نظریه جامعه‌ای شدن و جامعه‌شناسی شکلی گئورگ زیمل آمیختند و به روان‌شناسی اجتماعی و نظریه‌هایی از قبیل گروه‌های نخستین و گروه‌های ثانوی رسیدند.[۲۷]

تالکوت پارسونز را شاید بتوان نمونه ناب یک جامعه‌شناس ساختار اجتماعی جامعه‌ای تعریف کرد. رویکرد کارکردگرایی ساختاری او، در واقع تلاش نظری برای توضیح چگونگی کارکرد این نظام است. رهیافت او از نظام و ارائه طرح آجیل [۲۸] او نیز کوشش نظری برای تشریح مؤلفه‌های زیستی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی تأثیرگذار بر کنش انسان در چارچوب نظام جامعه‌ای است. پارسونز نخستین اثر بزرگ خود ساختار کنش اجتماعی را با طرح مسئله‌ی نظم شروع می‌کند. او با استفاده از واقعیت‌گرایی تحلیلی،[۲۹] نظم را ناشی از وجود ارزش‌ها و هنجارهای اجتماعی مشترک توضیح می‌دهد. هنجارها یک سلسله مقررات و قواعد با اعتبار بین‌الاذهانی هستند. البته پارسونز با طرح نظریه کنش اراده گرایانِ،[۳۰] ادعا کرد که به‌رغم اینکه کنش انسان تحت تأثیر هنجارها انجام می‌شود، ولی انسان در انجام کنش اراده دارد و به‌این‌ترتیب به نظریه کنش عمومی رسید.[۳۱] نظم در این چارچوب در ارتباط نزدیک با سه خرده‌ نظام کنش انسانی یعنی نظام‌ اجتماعی، نظام ‌شخصیتی و نظام‌ فرهنگی دیده می‌شود.[۳۲]

به عبارتی، عوامل شخصیتی، اجتماعی و فرهنگی بر کنش انسان تأثیر می‌گذارند. پارسونز با طرح آجیل به سه نظام موجود در ساختار کنش اجتماعی، نظام چهارم ارگانیسم رفتاری[۳۳] یا «نظام رفتاری» را اضافه کرد. تالکوت پارسونز با طرح نظریه متغیرهای الگویی[۳۴] و متمایز کردن دو ساختار جامعه‌ای و جماعتی، قدمی بنیادی در شناخت جامعه‌ی مدرن برداشت. او پنج جفت متقابل جهت‌گیری کنشی در دو نوع جامعه را از یکدیگر متمایز کرد: جهت‌گیری عام‌گرایی، اکتسابی، خاص، بی‌طرفی عاطفی و به‌سوی خود در جامعه را در مقابل جهت‌گیری خاص گرایی، انتسابی، مبهم، عاطفی و جمعی در جماعت قرار داد. این به آن معنا است که کنشگر در جامعه به‌سوی قواعد، جایگاه اکتسابی، جهت گیر متمایز با توجه به جایگاه خاص کنشگر، بدون جهت‌گیری احساسی و با توجه به منافع خود کنش انجام می‌دهد، درحالی‌که کنشگر در جماعت جهت گیر عام به سمت جمع دارد، جایگاه او در جماعت انتسابی تعیین می‌شود، جهت‌گیری غیر متمایز و خاص دارد، کنش او جهت‌گیری احساسی دارد و بیشتر تحت تأثیر جمع کنش انجام می‌دهد. این‌ها همان تمایزاتی هستند که فردیناند تونیس به جامعه و جماعت نسبت می‌داد.[۳۵] پارسونز به‌این‌ترتیب طرحی انتزاعی برای متمایز کردن ساخت جماعتی از جامعه‌ای در اختیار ما می‌گذارد.[۳۶]

رابرت ک. مرتون کار تالکوت پارسونز را ادامه داد. پارسونز با ترکیب خلاق نظریه‌های اروپایی به‌ویژه رویکردهای نظری امیل دورکیم، ماکس وبر و ویلفردو پارتو نظریه‌ی کنش اجتماعی ارادگرایانِ[۳۷] را تدوین کرد. رابرت ک. مرتون با تشویق سوروکین به هاروارد آمد، ولی به سمت پارسونز کشیده شد. بیش‌تر کارهای علمی مرتون به توضیح انواع گوناگون ساختارهایی اختصاص داشت که تعیین‌کننده‌ی الگوهای تصمیم‌گیری کنشگران است. مرتون همچنین مقاله‌هایی درباره‌ی نا‌هنجاری، جامعه‌شناسی معرفت یا کارکرد نهادها و گروه‌های سیاسی نوشت که همین چارچوب را دارند. مرتون از کوشش برای تدوین روایت بزرگ به سبک مارکس، وبر و پارسونز عبور کرد و به نظریه‌هایی با بُرد متوسط رسید. البته مرتون نظام فراگیر و سراسری پارسونز را به‌طور کامل رد نمی‌کرد، لیکن به نظر او فرضیه‌های عمومی کارکردگرایی پارسونز ایرادهای اساسی دارند. او معتقد بود که اگر ما چنین رویکردی از جامعه را بپذیریم، این پذیرش به قبول فرض هماهنگی کارکردی جامعه منجر خواهد شد که بر اساس آن جامعه پیکر اجتماعی است که بدون اجزای کارکردی خود مانند بدن انسان بدون روده کور است.

مرتون در مخالفتی آشکار با این نظریه، به جنبه‌ی کارکردی و در همان حال غیر کارکردی نهادهای اجتماعی رسید.[۳۸] مرتون در کنار مفهوم غیر کارکردی، از مفهوم معادل کارکردی[۳۹] نیز برای بیان این مضمون استفاده کرد. او معتقد بود که الگوهای فرهنگی و اجتماعی معادل‌های کارکردی دارند. برای مثال ممکن است نعل میخکوبی شده به در طویله به‌مثابه طلسم پیشگیری از چشم‌زخم برای یک روستایی، همان کارکرد بیمه آتش‌سوزی را داشته باشد. مرتون به‌این‌ترتیب از تحلیل کارکردی با استفاده از رویکرد نظریه‌هایی با بُرد متوسط، ابزار انعطاف‌پذیری ساخت که به کمک آن‌ دلایل ساختاری نظم و همچنین بی‌نظمی، تمایزات و تضادهای اجتماعی فرهنگی، ارزش‌های بنیادی و همچنین انحرافات موجود در کل جامعه می‌توانست تحلیل شود.

به عقیده‌ی مرتون فقدان توافق همواره در جامعه موجود است، درنتیجه همواره کوشش‌هایی برای رفع آن‌ها نیز انجام می‌شود. اصلاحات و تغییرات مصداق بارز یک چنین کوشش‌هایی هستند. به نظر مرتون کنشگران اجتماعی همواره با فقدان تعادل، عدم اطمینان، انتظارات تحمیلی و اجبار در تصمیم‌گیری‌های خود درگیر هستند. مرتون معتقد بود که کنش انسان ممکن است نتایج پیش‌بینی‌نشده[۴۰] به دنبال داشته باشد. برای نمونه انقلاب برای استقرار برابری انجام می‌شود، لیکن ممکن است نابرابری به دنبال داشته باشد. مفهوم نتایج پیش‌بینی‌نشده را می‌توان با استفاده از مفهوم کارکردهای آشکار[۴۱] نیز توضیح داد.

اگر کارکردهای آشکار تحقق نیافت، امکان دارد کارکردهای پنهانی[۴۲] عملی شود که کنشگران آن‌ها را در نتایج اعمال خودشان به‌هیچ‌وجه پیش‌بینی نکرده‌اند. مرتون از این ‌هم یک‌قدم جلوتر می‌رود و تأکید می‌کند که کارکردهای پنهان و تحلیل آن‌ها وظیفه‌ی اصلی جامعه‌شناسی است، چراکه آن‌ها توجه ما را به سمت حوزه‌های پژوهش نظری گسترده‌ای هدایت می‌کنند که سبب روشنگری جامعه‌شناختی می‌شود. مرتون به نکته دیگری اشاره دارد که برای تحلیل جامعه‌شناختی اهمیت دارد و آن تمایز میان وضعیت‌های ذهنی[۴۳] و پیامدهای عینی است. به‌عنوان‌مثال کسی که ازدواج می‌کند با انگیزه‌هایی این کار را انجام می‌دهد که با کارکردهای اجتماعی ازدواج و تشکیل خانواده برای جامعه یکسان نیست. از مقولات مرتون مانند معادل‌های کارکردی و کارکردهای آشکار و پنهان یا نتایج پیش‌بینی‌نشده می‌توان برای بررسی تمایز دو ساختار جامعه‌ای و جماعتی استفاده کرد، به‌طوری‌که در ساختارهای جماعتی معادل‌های کارکردی جای کارکردها اصلی را می‌گیرند. برای نمونه در ایران، دولت سیاست‌های آبی درازمدت اتخاذ نمی‌کند، مردم برای بارش باران دعا می‌کنند.

سموئل ایزنشتات به مطالعات فرهنگی گرایش داشت. او در مطالعات خود به درکی متفاوت از سنت رسید و نتیجه گرفت که جوامع ماقبل مدرن را نمی‌توان صرفاً با شاخص سنتی بودن از جوامعِ مدرن متمایز کرد. تصورات نمادین شاخص‌ها معیار بهتری برای این تمایز هستند. مدرنیته از این دیدگاه خود سنت بزرگ با اصول نمادین خاص خود است.[۴۴] سوسیالیسم موجود در اتحاد جماهیر شوروی سابق و چین نیز به سنت بزرگ مدرنیسم تعلق دارند.[۴۵] دگرگونی‌های اجتماعی، از دیدگاه او، با مطالعه رابطه‌ی متقابل بین جهت‌گیری‌های نمادین و ساختارهای اجتماعی بهتر فهمیده می‌شوند. برای نمونه نمادهای شیعی با ساختار اجتماعی در عصر صفویه ارتباط دارد. او این رابطه را در کتاب انقلاب و تحولات جوامع بررسی کرد. [۴۶] ایزنشتات با کتاب نظام‌های سیاسی امپراتوری‌ها رابطه بین تحولات سیاسی و تاریخ را بررسی کرد. او به این نتیجه رسید که برخلاف نظر ماکس وبر مشروعیت سنتی با شکل‌های سازمانی جدید تعارض ندارد. او معتقد بود که این فرایند را می‌توان در نظام‌های سیاسی کشورهای درحال‌توسعه پس از دوران استعمار دید[۴۷] که از شکل‌های سازمانی جدید در بطن ساختارهای سنتی پیدا می شوند؛ کافی است به وجود شکل‌های سازمانی جدید در کنار مشروعیت سنتی در ساختار سیاسی جمهوری اسلامی ایران و چین کمونیست توجه شود.

بنابراین، سنت با نوسازی سازمانی در تعارض نیست. البته، رابطه بین سنت و سیاست در عصر جدید با امپراتوری‌های سنتی تفاوت دارد، در حالی در امپراتوری‌های سنتی سیاست در سایه‌ی سنت از خودمختاری‌ برخوردار بود و تا اندازه زیادی به سنت وابسته بود، در جوامع مدرن سنت در قیمومیت حوزه‌ی سیاست قرار می‌گیرد. [۴۸] برای فهم سخن او، کافی است توجه کنیم که در جمهوری اسلامی در چهار دهه گذشته، چگونه دین سنتی در قیمومیت امر سیاسی قرار گرفت. ایزنشتات انقلاب‌ها و دگرگونی‌های اجتماعی بزرگ را نیز در بستر رابطه سنت و حوزه سیاست در عصر محوری توضیح می‌داد. بر این اساس، ادیان محصول نهضت ارتدادی هستند. دین مستقر از منافع و مصالحی حمایت می‌کند که با منافع گروهی دیگر سازگار نیست، گروهی دگر اندیشه، خواهان آزادی، برابری و عدالت می‌شوند که درواقع منظور آن‌ها آزادی برای تبلیغ خود و برابری با پیروان دین مستقر است. نهضت ارتدادی شکل می‌گیرد و در مواردی غالب و پیروز می‌شود و دین جدید شکل می گیرد. اگر دین جدید مستقر شود، در بطن آن ارتداد جدید شکل می‌گیرد. نهضت‌های ارتدادی معمولاً با شعارهایی از قبیل عدالت، آزادی و برابری ظاهر می‌شوند که منظورشان رفتار عادلانه دین مستقر با آن‌ها و آزاد و برابر دانستن آن‌ها با دین غالب است.

نهضت مدرن نیز جنبش ارتدادی علیه دین مستقر است. مدرن با این تفسیر، ظهور توان بالقوه‌ی ارتدادی موجود در تمدن‌های محوری است. کارل کاسپرس معتقد است ادیان بزرگ جهانی در قرون هشتم تا دوم قبل از میلاد شکل گرفتند.[۴۹] او از این دوران شش قرن با عنوان عصر محوری و ادیانی که در این دوره شکل گرفتند ادیان محوری نام می‌برد. به نظر ایزنشتات انقلاب‌ها و دگرگونی‌های عصر مدرن نیز نتیجه افزایش تنش در درون ادیان محوری، برای نمونه تعارض بین کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها در اوایل قرن شانزدهم میلادی بیان فکر جدید مبنی بر قابل ساختن بودن دنیا است.[۵۰] تصور بشر در قرون وسطی این بود که دنیا در اثر حوادث و خواست نیرویی مارواء طبیعت شکل می گیرد. این فکر که انسان می توان دنیای خود را بسازد، در عصر جدید پیدا شد. با غلبه فکر قابل ساختن بودن دنیا، انسان مسئول تحقق وظیفه ای شد که قبلا به خدا نسبت داده می شد. انسان به این ترتیب مسئول ساختن بهشت در روی زمین می‌شود، مسؤولیتی که قبل از عصر مدرن به خدا واگذار می‌شد.

به این ترتیب و بر این اساس، مطالبات جنبش‌های ارتدادی از قبیل خواست آزادی، برابری و عدالت در دوران مدرن، اصول نمادین اصلی ساختن دنیای جدید شدند. ساختن دنیای جدید در مراکز خاصی آغاز شد، دولت‌ها مسئول ساختن این مراکز شدند و به‌این‌ترتیب، حوزه‌ی سیاسی میدان اصلی بازسازی فعال دنیای اجتماعی شد. قهر در فرایند این تحول ماهیت ایدئولوژیک و هویت‌های جمعی ماهیت سیاسی پیدا ‌کردند و بدین ترتیب امور سیاسی محور کشمکش‌ها و مبارزات شدند. برای فهم بهتر مطلب، در ایران مذهب شیعه و روحانیون ماهیت سیاسی پیدا کردند و در این روند دین سیاسی شکل گرفت. جنبش حزب‌اللهی در ایران و طالبانی در افغانستان را می‌توان بر این اساس نهضت‌های مدرن تلقی کرد، چون این جنبش‌ها از عناصر دنیایی و شاید ارتدادی با فهم ایزنشتات در مقایسه با اصول اسلام برخودارند. این تحول برخلاف تصور بسیاری، همان‌طور که ایزنشتات نشان داده است، فقط در جامعه مدرن از امکان تحقق برخوردار است. ایزنشتات به این نظریه ماکس وبر رسید که نهضت مدرن از بطن جنبش‌های ارتدادی دینی بیرون آمدند، لیکن نظریه وبر در باره اختصاص این تحولات به مغرب زمین را نپذیرفت. سؤال وبر این بود: چرا عصر مدرن در تمدن‌های غیراروپایی شکل نگرفت. ایزنشتات برخلاف وبر سؤال می‌کند: چرا تمدن‌های غیراروپایی نیز به جریان مدرنیسم پیوستند؟

او این پرسش را با قبول این فرض مطرح کرد که برخلاف نظر وبر یک نوع مدرنیسم و آن‌هم غربی وجود ندارد. انواع مدرنیسم وجود دارد. نوع مدرنیسم با شاخص بنیان‌های اجتماعی و سیاسی در هر جامعه تعیین می‌شود؛ بنابراین سؤال این است: مدرنیسم در جوامع غیر غربی از چه خصوصیاتی برخوردار است؟ ایزنشتات معتقد است، این‌ها مدرن‌های خاص خودشان را آفریدند، بنابراین ما با مدرنیته چندگانه سروکار داریم. نظریه‌ی مدرنیته چندگانه ایزنشتات دقیقاً برای پاسخ‌ به این پرسش طراحی‌شده است. این نظریه در باره‌ی صحت نظریه‌های مدرن کلاسیک عمیقاً تردید دارد. ایزنشتات حتی در درون جوامع اروپایی نیز معتقد به تنوع فرایندهای مدرن شدن است. او کوشید این تنوع را با مطالعه‌ی نظام‌های طبقاتی، شکل‌گیری مراکز سیاسی، نمادهای هویت جمعی و جنبش‌های اعتراضی اجتماعی در اروپا، ایالات‌متحده امریکا، امریکای لاتین، چین و ژاپن نشان دهد.[۵۱]

علت شکل‌گیری مدرن‌های متفاوت وجود ساختارهای بنیادی مختلف در بطن تمدن‌ها است. انقلاب‌های سیاسی در امپراتوری‌های روسیه و چین به همین دلیل با انواع اروپایی آن‌ها تفاوت بنیادی دارند. همین مطلب را می‌توان در باره‌ی هندوستان گفت. نظام جهت‌گیری در هندوستان آن جهانی است، درحالی‌که همین کشور از عناصر ساختاری و نمادین مشابه تمدن‌های کثرت‌گرا در مغرب زمین برخوردار است. نظام دموکراتیک در این کشور از بطن نظام کاملاً متفاوت یعنی نظام کاستی زائیده شده است.[۵۲] نمونه‌ی متفاوت دیگر ژاپن است. ژاپن تمدن ماقبل عصر محوری با ویژگی‌های خاص خود است، به عبارتی خدا شاه دارد.[۵۳] جهت‌گیری‌های نمادین ماقبل عصر محوری را می‌توان تا به امروز در نهادهای جامعه‌ی ژاپن دید، رمزهای هویت ابتدایی هنوز در ژاپن حیات دارند، جنبش‌های اعتراضی در این جامعه اهمیت چندانی ندارند و جامعه‌ی مدنی و حوزه‌ی عمومی با مضمون غربی در این جامعه دیده نمی‌شود.[۵۴] این تنوع بین نظام‌ها، حتی در درون خود نظام‌ها نیز مشاهده می‌شود، به‌طوری‌که ما شاهد الگوهای جهت‌گیری متنوع در درون تمدن‌های محوری و غیره محوری هستیم که به شکل فزاینده‌ای‌ با یکدیگر رقابت می‌کنند.[۵۵] ایزنشتات بنیادگرایی در یهودیت، مسیحیت و اسلام را نیز بر این اساس در زمره جنبش مدرن ارزیابی می‌کند و معتقد است این جنبش‌ها نهضت‌های تغییر شکل داده شده‌ی ارتدادی و آرمانی ادیان محوری یک‌خدایی هستند.

ایزنشتات به این نتیجه رسید که عصر مدرن تحت تأثیر دو مؤلفه‌ی فرهنگی و سیاسی تمام‌گرایانِ و سرکوبگرانِ از یک‌سو و مؤلفه کثرت‌گرایی و آزادیخواهی از سوی دیگر قرار دارد. بنابراین، تاریخ مدرنیسم در تنش مستمر بین این دو گرایش شکل‌گرفته است، تنشی که ممکن است به وحشیگری منجر شود، مانند آنچه در فاشیسم و کمونیسم دیده شد که هر یک نسخه‌های از مدرنیزاسیون هستند؛ بنابراین، عصر مدرن از توان بالقوه توحش برخوردار است.[۵۶] جنبش‌های اعتراضی بنیادگرای یهودی، مسیحی و به‌خصوص اسلام توانسته‌اند عناصر تمامیت‌خواه و سرکوبگرانِ عصر مدرن را با جنبه‌های عمومی‌گرایی و فعالیت گرایی مدرن متصل کرده و علیه شکل‌های سنتی زندگی و همچنین تعبیرهای کثرت‌گرا از مدرن از آن‌ها استفاده کنند.[۵۷] ایزنشتات دستگاه نظری نیرومندی برای تمایز دو ساختار جامعه‌ای و جماعتی و تحلیل رخدادهای ایران در چهار دهه گذشته در اختیار ما می‌گذارد. او نشان می‌دهد که برخلاف تصور بسیاری ساختارهای سازمانی جدید با مشروعیت سنتی و دینی تعارض ندارد.

ارجاعات

[۱] Communitive Society/Gemeinschaft

[۲] Societal society/Gesellschaft

[۳] Tönnies, 1991: 73-147

[۴] میشایل بوک، در: کسلر، ج ۱، ۱۳۹۴: ۲۵- ۴۰

[۵] رالف دارندورف، در: کسلر، ج ۱، ۱۳۹۴: ۴۱- ۵۶

[۶] Spencer, H. 1887: 48, 142, 143

[۷] میشایل کونژیک، در: کسلر، ج ۱، ۱۳۹۴: ۶۲

[۸] میشایل کونژیک، در: کسلر، ج ۱، ۱۳۹۴: ۵۷- ۷۲

[۹] residues/Residuen

[۱۰] Derivations/Ableitungen

[۱۱] ماروتسیو باخ، در: کسلر، ج ۱، ۱۳۹۴: ۷۳- ۸۹

[۱۲] Durkheim, E. 1988: 82, 181f.

[۱۳] Durkheim, E. 1988: 471

[۱۴] هانس پیتر مولر، در: کسلر، ج ۱، ۱۳۹۴: ۱۲۷- ۱۴۶

[۱۵] Vergesellschaftung

[۱۶] socialization

[۱۷] form/Form

[۱۸] formal Sociology/formale Soziologie

[۱۹] relationship sociology/Beziehungssoziologie

[۲۰] برگیتا نیدلمن، در: کسلر، ج ۱، ۱۳۹۴: ۱۰۵- ۱۲۵

[۲۱] Impersonalization/Verunpersönlichung

[۲۲] Soulless/Entseelung

[۲۳] Communitization/Vergemeinschaftung

[۲۴] Socialization/Vergesellschaftung

[۲۵] Weber, M. 1980: 29-31, 311

[۲۶] کورنلیسوس بیگل، در: کسلر، ج ۱، ۱۳۹۴: ۱۰۰

[۲۷] دیرک کسلر، در: در: کسلر، ج ۱، ۱۳۹۴: ۱۶۶- ۱۸۴

[۲۸] AGIL-Schema

[۲۹] Analytical Realism/Analytischer Realismus

[۳۰] Voluntarism/Voluntarismus

[۳۱] Parsons, T. 1951;Parsons/Shils, 1951: 45-275

[۳۲] Parsons, T./Shils, E.A. 1951:110-230.

[۳۳] behavioral organism/Verhaltensorganismus

[۳۴] pattern variables

[۳۵] Parsons, T. 1951: III-V; 1967:192-219; Parsons/Shils, 1951:76-91.

[۳۶] ریچارد مونش، در: کسلر، ج ۲، ۱۷- ۳۹

[۳۷] Voluntaristische Theorie des sozialen Handelns

[۳۸] Dysfunction/Dysfunktion

[۳۹] Functional Equivalence/Funktional Äquivalenz

[۴۰] Unanticipated consequences/ Unerwartete Folgen

[۴۱] manifest functions/Manisfester Funktionen

[۴۲] latent functions/Latente Funktionen

[۴۳] subjective disposition/Subjektive Disposition

[۴۴] Eisenstadt, 1979: 227

[۴۵] Eisenstadt/Azmon, 1977

[۴۶] Smith, D. 1991: 17-21

[۴۷] Eisenstadt, 1963: 4

[۴۸] Eisenstadt, 1963: 370f

[۴۹] یاسپرس، ۱۳۶۳

[۵۰] Eisenstadt, 1988: 47-74

[۵۱] Eisenstadt/Roniger/Seligman, 1987: 7-23; Eisenstadt 2003: 701-722

[۵۲] Eisenstadt, 2003: 781-830

[۵۳] Eisenstadt, 1996: 264-277

[۵۴] Eisenstadt, 2000a: 110-173

[۵۵] Eisenstadt, 2000b: 24

[۵۶] Eisenstadt 2003: 561-571

[۵۷] Eisenstadt, 1998: 80

انتهای پیام