تعقل، عقل و آگاهی در تفکر اسلامی از نظر ویلیام چیتیک | بخش دوم

ویلیام چیتیک، فیلسوف و انسان‌شناس، مطلبی با عنوان «تعقل، عقل و آگاهی در تفکر اسلامی» نوشته‌است که متن آن با ترجمه‌ی اشکان واجد و علیرضا سمنانی در روزنامه اطلاعات منتشر شده‌است. بخش دوم این متن را در ادامه می‌خوانید.

در بخش نخست آمد که فلسفه و تصوف، عقل و آگاهی را در مرکز توجهات خود قرار داده‌اند. در این میان فیلسوفان به عقل همچون نوری قابل فهم می‌نگریستند که به صورتی ذاتی در جوهر انسانی وجود دارد و دارای قوای نامحدودی است. آنها توجه زیادی هم به ریاضیات و علوم طبیعی داشتند. این است که مورخان از ایشان به عنوان برجسته‌ترین «متفکران عقل‌گرای» اسلام یاد می‌کنند.

خودشناسی حقیقی فقط از طریق شناخت مستقیم خودِ آگاه بی‌وساطتِ ادراک حس، تخیل، استدلال‌گری، مفهوم‌سازی و نظریه‌پردازی حاصل می‌شود. ملاصدرا این آگاهی مستقیم را «علم غیر علّی» می‌نامد که بدون شناخت هیچ واسطه‌ای، خود شناسنده پیدا می‌کند. این در اصطلاح‌شناسی ملاصدرا زمانی حاصل می‌شود که عاقل، معقول و عقل یکی می‌شوند. عقل کلمه‌ای‌ است که معادل واژه یونانی «نوس» استفاده شده است؛ بنابراین بیان صدرا می‌تواند ترجمه‌ای از تعریف ارسطو از خدا باشد: «فکر خود را فکر می‌کند» (فکر ِ فکر). در هر صورت، این نوع دانش تلفیقی و واحد، چیزی جز «حکمت» نیست که «عاشق حکمت» برای دستیابی به آن می‌کوشد. راه دستیابی به آن با تلاش برای به‌تمامی انسان شدن، یا آنچه صوفیان «انسان کامل» می‌نامند، یکسان است.

صوفیان غالباً آگاهی بی واسطه از خود را «معرفت» می‌نامند، کلمه‌ای که می‌شود به عنوان مترادف علم مورد استفاده قرار گیرد، هرچند به‌ معنی شناختن است و نه دانستن و اغلب آن را به معنی دانش مستقیم و شهودی، گنوسیس (عرفان) ترجمه می‌کنند. فاعلِ فعال آن نیز «عارف» است که به دانش بی‌واسطه دست یافته‌ است. مهمترین نقل قول برای درک خاص آن حدیث نبوی است که: «من عرف نفسه فقد عرف ربَه: هر کس خود را بشناسد، خدایش را می‌شناسد». این حدیث را می‌توان چنین ترجمه کرد: «کسی که واقعاً از خود آگاه می‌شود، از پروردگارِش آگاه می‌شود». همان‌گونه که بگوییم کسانی که به خودآگاهی حقیقی دست می‌یابند، به خداآگاهی حقیقی می‌رسند. در این مرحله، خودِ شناسنده و متعلق شناخت قابل تشخیص نیست؛ عاقل، معقول و عقل یکی هستند.

برای اسناد درباره این نوع آگاهی، صوفیان به حدیث قدسی مشهوری استناد می‌کنند که خداوند می‌فرماید: «بنده با نماز نافله به من تقرب می‌جوید تا آنجا که من دوستش می‌دارم و چون دوستش دارم، گوش او می‌شوم که با آن می‌شنود و چشمش می‌شوم که با آن می‌بیند و زبانش می‌شوم که با آن می‌گوید و دستش می‌شوم که به آن می‌گیرد.» نیازی به گفتن نیست که وی همچنین قلب او می‌شود که با آن آگاه می‌گردد. (إِنَهُ لَیَتَقَرَبُ إِلَیَ بِالنَافِلَه حَتَى أُحِبَهُ فَاذا أَحبَبتُهُ کنتُ اذاً سَمعَهُ الَذِی یَسمَعُ بِهِ…)

ذکر «حُب» در این حدیث بسیار چشمگیر است. این امر در توضیح اهمیت بنیادینی که در متون عرفانی به عشق داده شده، یاری می‌کند. عشق نیروی محرکی است که باعث ایجاد پیوند میان عاشق و معشوق، عالم و معلوم، و عاقل و معقول می‌شود. در این آخرین تحلیل، معلوم می‌شود که انسان به‌ عنوان عاشقِ خداوند، آن روی سکۀ خداوندِ عاشق انسان می‌شود، زیرا آنها عاشق و معشوق یکدیگرند و اوج عشقشان وصال است. قرآن در مورد این عشق متقابل در آیۀ «او دوستشان دارد، و آنها دوستش دارند» (یُحِبُهُم وَ یُحِبُونَهُ) صحبت می‌کند. در قله این عشق تحقق‌یافته، هیچ تمایزی میان عاشق و معشوق، سوژه و ابژه نمی‌تواند باشد.

3. وحدت حق

برای اینکه مباحث صوفیه در مورد آگاهی تحول یافته را در زمینه‌ای گسترده‌تر بررسی کنیم، باید درک روشنی از جهان‌بینی اساسی آنها که در اول شهادتین بنا نهاده شده است، داشته باشیم: لا اله الا الله. این جمله که معمولاً «کلمه التوحید» نامیده می‌شود (حکمی که بر یگانگی خداوند تأکید دارد)، نقطه آغاز ایمان و عمل مسلمانان است. در مباحث الهیات اسلامی ـ چه در کلام، چه در تصوف، و چه در فلسفه ـ این‌گونه مفاهیم دلالت ضمنی خود را از اسامیی که خداوند در قرآن خود را با آنها خوانده، به دست می‌آورد.

دو نیمه شهادتین («لا اله» و «الا الله») به‌ عنوان نفی و اثبات شناخته می‌شوند. آنها به دو مضمون اساسی گواهی اشاره می‌کنند. حکم توحید به ما می‌گوید خصوصیاتی که اسماء الهی تعیین کرده‌اند (مانند حی، رحمت، علم، قدرت، عدالت و بخشش) کاملاً متعلق به خداست. با استفاده از اصطلاح قرآنی، تنها خداست که حق است. با استفاده از اصطلاح فلسفی تنها اوست که وجود است. نتیجه می‌شود که هر چیز دیگری غیر از خدا، به‌ خودی خود، «ناحق» و باطل و معدوم است. این روش نگاه به اشیا تمایز معروفی است که ابن‌سینا بین واجب‌الوجود و ممکنات ترسیم کرده است. بحث درباره خدا به عنوان وجود، حداقل از زمان غزالی به پایه‌ای اصلی در نظر صوفیه تبدیل می‌شود؛ کسی که با وجود انتقاد از ابن‌سینا، در رویکرد خود کاملاً فلسفی بود.

حکم توحید در حالی‌ که حق را از هر چیز دیگری غیر از خدا نفی می‌کند، همچنین تأیید می‌کند که اشیا دارای واقعیتی مشروط و ممکن هستند. «هیچ خدایی جز خدا نیست» به این معناست که هر چیزی غیر از خدا هر گونه شباهتی را که ممکن است به واقعیت داشته باشد، به عنوان بخششی رحیمانه از وجود حقیقی دریافت می‌کند. آگاهی انسان، به‌شکل آگاهی انسانی، اساساً توهم است، زیرا آگاهی یک حقیقت است و «هیچ حقیقتی جز حق وجود ندارد». از این‌رو، هیچ آگاهیی جز آگاهی خدا وجود ندارد، هیچ خردی جز خرد خدا، هیچ عقلانیتی (تعقلی) جز عقلانیت او نیست. اما گفتن این‌ که آگاهی و عقل انسان «اساساً» توهم است، به این معنی نیست که انسان‌ها هیچ حقیقت و موجودیتی ندارند، بلکه بدان معنا‌ست که آنها وابسته و مشتق از خودآگاهی الهی هستند که تنها آگاهیی است که کاملاً حقیقی است. هر آگاهی، عقلانیت و فهمی که داشته باشیم – هرچند که ماهیت، دامنه یا گستردگی آن دقیقاً یک مسأله است – کاملاً به حق بستگی دارد: «وَلَا یُحِیطُونَ بِشَیءٍ مِن عِلمِهِ إِلَا بِمَا شَاءَ». تا حدی که اگر اشتقاقی بودن و نسبیت شعور و آگاهی انسان را تصدیق و تجربه نکنیم، نمی‌توانیم حق، عالم و خویشتن را به‌خاطر آنچه هستند، بشناسیم.

4. فطرت انسان نویسندگان صوفی در مبحث رابطه خدا با کیهان، به‌ طور ضمنی اندیشه و تصریح می‌کنند که همه چیز آیات و آثار اسماء الهی را آشکار می‌کند، بدین معنی که عالم و هر چه در آن است، عَلم و علامت حق هستند. انسان به‌خاطرِ داشتن توانایی بالقوه برای نشان دادن علائم و آثار اسم اعظم، از موجودات دیگر متمایز است. و یا آنچه در هر شئ است، طیف گسترده‌ای از اسامی الهی است. چنین درکی از نقش انسان در خلقت است که توضیح می‌دهد چرا فلاسفه گاهی اوقات هدف از تلاش خود را «به دست آوردن شباهت با خدا در حد ظرفیت انسانی» (التشبه بالله بقدر طاقت البشر) یا به‌ طور ساده «تألّه» توصیف می‌کنند.

وقتی صوفیان ماهیت انسان کامل را توضیح می‌دهند، عبارت «التخلق باخلاق الله»، یعنی آراستن به خوی خدایی را مرجح می‌کنند که ابن‌عربی آن را به‌ عنوان تعریفی از تصوف بیان می‌کند.

صوفیان مفهوم تأله را در کلام خدا به‌ طور ضمنی یافته‌اند: «وَ عَلَمَ آدَمَ الأَسمَاءَ کلَهَا: خدا همه معانی نامها را به آدم آموخت»(بقره، 31). آنها همچنین این مفهوم را در نقل قولی پیدا کردند که تکرار بیان تورات است: خداوند آدم را به صورت خود آفرید. آدم اولین پیامبر و اولین انسان کامل بود. کمال او ارتباط تنگاتنگی با علم مطلق او دارد، واقعیتی که خداوند همه اسامی را به او آموخته است.

این آگاهی آدم از جایگاه استحقاقی اشیا نسبت به خدا و همچنین واکنش مناسب او به اشیاست که به او کیفیت خلیفه خدا بودن در زمین را داده است. همان‌طور که قرآن به‌صراحت روشن می‌کند: «یاد کن آنگاه که پروردگارت به فرشتگان گفت: انّی جَاعِلٌ فِی الأَرضِ خَلِیفَه: من در زمین جانشینى خواهم گماشت. گفتند: آیا در آن كسى را مى‏گمارى كه فساد انگیزد و خون بریزد و حال آنكه ما با ستایش تو را تنزیه مى ‏كنیم و به تقدیست مى ‏پردازیم! فرمود: انی أَعلَمُ مَا لَا تَعلَمُونَ: من چیزى مى‏دانم كه شما نمی‌دانید»(بقره، 30). خداوند پس از ابراز تصمیم خود به فرشتگان، آدم را فقط برای انتصاب خلیفگی آفرید و اسامی را به او آموخت.

اسلام [برخلاف مسیحیت]، آدم را «گناهکار» نمی‌داند. آدم پس از فراموش کردن فرمان الهی مبنی بر نزدیک‌ نشدن به درخت «سرپیچی» (عصی) نمود، و این فرجام نافرمانی اش بود. هنگامی‌که آدم و حوا به یاد آوردند، توبه کردند و بخشیده شدند. تنها پس از آن به زمین بازگردانیده شدند تا نقش ویژه خود را به‌ عنوان خلیفه بازی کنند؛ بنابراین انسان‌ها توانایی دستیابی به آگاهی کامل از همه اسامی الهی را دارند، اما همچنین تمایل به فراموش‌ کردن دارند و این گرایش بر فرزندان آدم غالب است.

مردم به‌ عنوان خلیفه و برای دستیابی به جایگاه مناسب خود، باید خدا را یاد (ذکر) کنند، یعنی از او آگاه شوند و وظایف خود را در قبال او به‌ عنوان بنده (عبد) انجام دهند. تمام آئین‌های اسلامی بر توجه به خداوند متمرکز است و تصوف به طور ویژه یاد خدا را وظیفه اساسی انسان‌ها می‌داند. بنابراین کلمه ذکر که به‌معنی «یاد کردن» است، در قرآن و حدیث تکرار آیینیِ اسمای الهی یا دستورالعمل‌های قرآنی را مشخص می‌کند. به‌همین دلیل است که محققان در متون صوفیانه اغلب ذکر را به‌ عنوان «دعاء» ترجمه می‌کنند و اشاره دارند که این عمل شبیه جاپا (japa) در هندوئیسم یا نماز عیسی در مسیحیت است.

بنابراین، یادآوری خدا، تکرار نام او و تلاش برای آگاهی از حضور اوست؛ زیرا همان‌ طور که قرآن می‌گوید: «وَ هُوَ مَعَکم أَینَ مَا کنتُم: هر جا باشید او با شماست» (نساء، 57). یادآوری وسیله‌ای است که به‌واسطه آن افراد می‌توانند دانش، آگاهی و ادراک خود را بازیابی کنند که این ذاتاً از سرشت اولیه (فطرت) آدمی است. این فرایند همان بازیافتن آگاهی حقیقی و متشخص شدن آن به‌شکل باطنِ قدسیِ فرد است.

5. معاد نويسندگان در بسياري از مباحث نظري که درباره وضعيت انساني است، از «مبدأ» و «معاد» صحبت مي‌کنند؛ اصطلاحاتي که از آيات قرآن مشتق شده، مانند «إِنَهُ يَبدَأُ الخَلقَ ثُمَ يُعِيدُهُ :او آفرینش را آغاز مي‌کند، سپس آن را بازمي‌گرداند». اين مفهوم در تفکر اسلامي به ميزاني مهم است که متکلمان «معاد» را سومين اصل از اصول سه‌گانه ايمان اسلامي (بعد از توحيد و نبوت) مي‌دانند. در تشريح مبدأ و معاد، بسياري صوفيان از «قوس نزول» و «قوس صعود» مي‌گویند و آنها را با «قاب قوسينِ» آمده در قرآن مشخص مي‌کنند (نجم، 9). اين‌دو با هم «دايره وجود» را تشکيل مي‌دهند که از خدا آغاز مي‌شود و به خدا پايان مي‌يابد. عالَم آنگاه «هر چيز ديگري غير از خدا»ست، و شامل قوسي نزولي‌ است که از خدا ساري مي‌شود و قوسي صعودي که به سمت خدا بازمي‌گردد. بعضي از قسمت‌هاي قوس به خدا نزديکترند و بعضي ديگر در فاصله‌اي بيشتر (البته از نظر منطقي و کيفي، و نه «مکاني»)؛ بنابراين اشيا را مي‌توان به سه جهان اساسي تقسيم کرد که قرآن آنها را «آسمان‌ها، زمين و آنچه بين اين دو است» مي‌نامد. اينها را اغلب دنياي ارواح، جهان اجسام و دنياي تصاوير (مثال و خيال) مي‌نامند. اين دنياي آخر، قلمرو واسطه‌ مانندي است که بر آگاهي ذاتي موجوداتِ روحاني اجازه مي‌دهد با تاريکي و تيرگي اشيای جسماني ارتباط برقرار کند؛ در قوس نزولي، ارواح در عالم خيال جسماني شده، و در قوسِ صعودي، اجسام در همان قلمرو روحاني مي‌شوند.

سه مرتبه اساسي وجود به‌ عنوان روح، نفس يا خيال و جسم در عالم صغير انسان تکرار مي‌شود. نفس به‌ عنوان عالَم صغير مثالي، يا (برزخ) بين روح و بدن عمل مي‌کند و به اين دو اجازه مي‌دهد با هم تعامل برقرار کنند.

بر اساس قرآن، خداوند بشر را براي خدمت يا عبادت خويش آفريد: «وَمَا خَلَقتُ الجِن وَالإِنسَ إِلا لِيَعبُدُون:جن و انس را نيافريدم جز براى آنكه مرا بپرستند». ابن‌عباس اين را به‌ معني «شناختن» يا «آگاه شدن» (ليعرفون) تفسير کرده است.

بر اساس قرآن، خدا بشر را برای عبادت آفرید: «جن و انس را نیافریدم جز براى آنكه مرا بپرستند». ابن‌عباس این را به‌ معنی «شناختن» یا «آگاه شدن» تفسیر کرده است. در روایات متأخر این آیه غالباً با استفاده از صورت فعلی ریشه معرفت و با توجه به فهوای این حدیث قدسی تبیین می‌شود: «کُنتُ کنزاً مخفیاً فأحببتُ أن أعرَف فخلقتُ الخلق لکَی أُعرف:گنج پنهان بودم. دوست داشتم آشکار شوم. پس خلق را آفریدم تا شناخته شوم». در میان همه موجودات، فقط انسان است که می‌تواند خدا را به‌ طور کامل بشناسد؛ یعنی از طریق نسبت خود و تعداد کثیری از اسماءالله. موجودات دیگر تصاویر ناکامل از حقیقت الهی‌اند و در واقع به‌ عنوان وسیله‌ای برای به‌وجود آمدن انسان ایجاد شده‌اند و در نقشِ علائم و نشانه‌های اسماء الهی در جهان هستی‌اند. تنوع موجودات با رمز و رازهای شگفت‌انگیزشان چیزی نیست جز پژواک گنج مخفی حقیقت مطلق. این واقعیت که انسان «موجود مورد نظر» در کیهان است (عین المقصوده)، دقیقاً با توانایی منحصر به فردش در دانستن «همه اسامی» و نیز آگاه شدن او از هر آنچه موجود است، ثابت می‌شود. خویشتنی که همتای بیرونی و متمایز شده‌اش، کیهان در کلیت آن است.

عالم دارای سه نوع موجود اساسی است؛ ارواح مجرد (مانند فرشتگان)، موجودات خیالی (مانند جن) و اجسام بدنمند (مانند مواد معدنی، گیاهان و حیوانات). در هر سطح، انواع و اقسام نامشخصی وجود دارد.وجه تمایز ارواح، در شدت و حدّت وجود اسماء و صفات الهی است. وجه تمایز اشیای بدنمند، ضعف و پراکندگی اسامی و صفاتی مانند زندگی، نور، آگاهی و غیره است. و خصوصیات موجودات خیالی بین خصوصیات ارواح و اجسام است. انسان‌ها نیز دارای وضعیت خاصی هستند که به‌ عنوان نمونه کاملاً متمرکز شده از کل ایجاد شده‌اند. در سطح روحانی، آنها ویژگی‌های فرشته‌گونه دارند. در مرتبه بدن دارای ویژگی‌های متنوع ابدان هستند، و در مرتبه میانی، فیزیکی یا نفسانی، آنها نه روحانی هستند و نه جسمی، نه می‌دانند و نه نادانند، نه بیدارند و نه در خواب، نه درخشان و نه تاریک.

در این شیوه نگاه به مسائل، وضعیت نفسِ انسان همان‌طور که با روح و بدن انسان در تضاد است، همیشه در این بین می‌ماند؛ نفس حقیقتی خیالی ا‌ست، که توأمان هم تصویر روح و هم تصویر بدن است. اکثر قریب به اتفاق انسان‌ها نسبت به «عهد الست»که برای حمل بار امانت با خدا بسته‌اند، یا اینکه در کسوت خلیفه او عمل کنند، فراموشکارند. کارکرد پیامبران یادآوری سرشت و عملکرد فطری انسان‌هاست. و پاسخ درخور آنها «به یاد آوردن» این است که کیستند و از راهنمایی پیامبران پیروی می‌کنند. هدف، عبادت خدا و بندگی اوست و این مستلزم شناختن او، دوست داشتنش و آگاه شدن به اوست.

مبدأ و معاد از اولین مفاهیم توحید است. معاد ضرورت است و هیچ‌چیز در این مورد قابل تغییر نیست؛ اما برخلاف موجودات دیگر، انسان‌ها به‌دلیل خودآگاهی دارای مراتب خاصی از آزادی هستند. آنها می‌توانند انتخاب کنند که دعوت پیامبران را بپذیرند یا رد کنند، مانند هر چیز دیگری. آنها در بازگشت به خدا مجبورند، اما می‌توانند در بازگشتی اختیاری نیز شرکت کنند. به‌عبارت‌دیگر، هدایت نبوی مسیری را ارائه می‌دهد که شناخت، درک و آگاهی از گنج نهان و تحقق بخشیدن صفات ذاتی نهفته الهی به آن منتهی می‌شود. تنها بدین وسیله افراد می‌توانند در دنیا به درستی زندگی و عمل کنند، یعنی مطابقت کامل با حقیقت الهی. تار و پود انسان‌ها از صفات بی‌شماری بافته شده و آنها می‌توانند به طور بالقوه با اسامی الهی مطابقت یابند و آنها را آشکار کنند. اما به‌ طور معمول فقط تعداد محدودی را بروز می‌دهند. روح پراکنده و گرفتار کثرت مادی می‌شود، بنابراین باید با تقویت شناخت در حضرت واحدیت یکپارچه شود و صفات نهفته معنوی و الهی آن باید فعال، هماهنگ و یگانه شود. هر قدم به سوی او باعث تشدید نور درونی و در عین حال، ادغام بیشتر صفات فطری می‌شود. بنابراین رجوع اختیاری بیداری نفس انسان را به هسته الهی آن معطوف می‌کند و همزمان به آن وابسته است. آن بیداری با تشدید نور تعقل ، عقل و آگاهی همراه است؛ تا جایی که در نهایت، فکر خود را می‌اندیشد.

6. طریقت ساختار دینداری اسلامی با دو واقعه شکل گرفته: نزول قرآن و معراج پیامبر(ص). خداوند خود را از طریق کلامش آشکار کرد. کلام او وسیله‌ای برای روح انسان‌ها فراهم آورد که به فطرت خود بیدار شده و به خود فهمی هدایت شوند که همان به فعلیت رسیدن تالّه است. پیامبر(ص) نیز به‌ عنوان گیرنده پیام وحی، آن را در وجود خود جذب کرد و با آن به‌ طور کامل همگون شد. سپس او به حاصل آن همگونی، یعنی لقای حق رسید (معراج یا اسراء که به معنی سفر شبانه است).

گزارش‌های معراج می‌گوید که جبرئیل آن حضرت را بر مسیری خاص برد: ابتدا مسجد اقصی، سپس از هفت آسمان گذشت (یعنی هفت مرتبه صعودی وجود و آگاهی)، تا اینکه سرانجام به دورترین مرزها در قلمرو فرشتگان رسید. در آن هنگام جبرئیل گفت که به تنهایی به سیر در حضرت الوهیت ادامه دهد و او چنین کرد. پس از بازگشت، او نمازهای روزانه را به‌ عنوان آیینی که به‌موجب آن مؤمنان می‌توانند خود را در محضر الوهیت بینند، هدیه آورد؛ همان‌طور که در این حدیث آمده است: «الصَلاه مِعراجُ المُؤمِن: نماز نردبان مؤمن است» .

فرایض اسلامی به‌ عنوان مسیر یا راهی شناخته می‌شوند که به خداوند منتهی می گردد. سوره حمد که در هر نماز خوانده می‌شود، حول این آیه می‌گردد که: «ما را به راه راست هدایت کن» و در آن با استفاده از کلمه «صراط»، گذر دوزخ به‌ سوی بهشت را از روی پل باریکی مشخص می‌کند. هویت نمادین راه مستقیم و پل باریک بدون دشواری قابل‌دیدن است. کلمه «شریعت» که به‌ طورکلی برای قانون وحی نازل شده، نیز به‌ معنی مسیر است. همچنین است کلمه «طریقت» که به‌ طورکلی برای فرَق صوفیه استفاده می‌شود. بسیاری از تألیفات عرفانی جزئیات مراحل (مقامات، منازلی) را توضیح می‌دهند که مسافران (سائر، سالک) آنها باید برای ورود به حضرت الوهیت بپیمایند. ابن‌سینا توضیح می دهد معراج به‌ عنوان مراحل کمال عقلی منجر به کامل‌شدن آگاهی است. او کتابی در شرح معراج به عنوان مراحلی نگاشته است که در آن کمال عقلی به آگاهی کامل منتج می‌شود.

این مقال جایی نیست که بتوانیم در آن تصاویر متنوع از مراحل صعود را که صوفیان در طول تاریخ نگاشت اند، مرور کنیم. مشهورترین نمونه‌ای که در غرب مطرح شده، «منطق الطیر» فریدالدین عطار است با ‌نام «سخن پرندگان» که طرحی هفت مرتبه‌ای را فراهم می‌کند. فصل مشترک نویسندگان این رساله‌ها چنین است که سفر را وابسته به فضل الهی، نظم و انضباط و نفس‌زدایی می‌دانند. با پیمودن مسیر، سالکان می‌توانند رذایل خود را کنار بنهند و به فضایلی دست یابند که چیزی جز تحقق اسما و صفات الهی نیست.

آنان گاهی مسیر رسیدن به خدا را در دو کلمه خلاصه می‌کنند: فنا و بقا، که از قرآن نشأت گرفته‌اند: «کلُ مَن عَلَیهَا فَانٍ وَیَبقَى وَجهُ رَبِک ذُو الجَلَالِ وَالإِکرَام:هر چه بر زمین است فانى‌شونده ا‌ست و وجه ارجمند پروردگارت باقى خواهد ماند»(الرحمن، 27).

وقتی جویندگان در قرب حق پیش می‌روند، دانش و آگاهی‌شان تغییر شکل می‌یابد. با این‌حال، وجوه معرفت فراتر از شمار است، همان‌طور که ابن‌عربی علاقه دارد به یاد آورد «لا تکرار فی التجلی» (در تجلی تکراری نیست). در جریان این تجلی، دائماً آگاهی و شعور جدید به انسان عطا می شود. او می‌گوید: «نفس اقیانوسی است بی ساحل، بنابراین شناخت آن پایان ندارد». کتاب «فتوحات المکیه» روشهای آگاهی را که به روح نویسنده‌اش الهام می‌شود، ثبت می‌کند؛ در آن هنگامی‌که دریچه قلمروی نامرئی به روی او «باز» می‌شود.

7. لقای حق متکلمان و عارفان معمولاً اسماءالحسنی را دسته‌بندی می‌کنند؛ برای مثال برخی در مورد «الائمات السبعه» صحبت می‌کنند، هفت اسم اصلی الهی که مابقی اسمها از آنها مشتق می شوند. سعدالدین فرغانی از نسل دوم شاگردان ابن‌عربی می‌گوید این هفت اسم عبارتند از: حیّ، عالم، مرید، قائل، قدیر، جواد و مُقسط.این ترتیب بر اساس موقعیت نسبی و وابستگی متقابل است. هر یک از هفت اسم را می‌توان یک ویژگی کلی الهی دانست که دارای زیرشاخه‌های زیادی است و می‌توان با تأمل، اسامی باقی‌مانده را براین‌اساس طبقه‌بندی کرد؛ این همان کاری است که فرغانی با استفاده از فهرست مشخصی از 99 اسم الهی انجام می‌دهد.

او می‌گوید که ذیل «عالِم»، می‌توانیم پانزده اسم الهی قرار دهیم که حالت‌های مختلف آگاهی و شعور را تعیین می‌کنند: ظاهر، خبیر، بصیر، سمیع، محیط، واسع، شاهد، واجد، لطیف، نور، راقب، حکیم، حافظ، مهیمن، مؤمن. چند مثال می‌تواند رویکرد ما را نشان دهد. قرآن در حدود پنجاه آیه خدا را «بصیر» می‌نامد، از ریشه بصر. در مورد رابطه بین بینایی الهی و انسانی، قرآن می‌گوید: «لَا تُدرِکهُ الأَبصَارُ وَهُوَ یُدرِک الأَبصَارَ: چشمها او را درنمى‌یابند و اودیدگان را درمى‌یابد». این‌گونه فصاحت و بلاغت در قرآن آشناست. این آیه می‌گوید انسان‌ها چشمهایی دارند که می‌توانند ببینند، اما آن چشمها چیز زیادی نمی‌بینند و بینایی‌شان به قلمرو غیب گسترش نمی‌یابد. و اما حضرت بصیر، همه‌چیز را می‌بیند، مرئی یا نامرئی، حتی خود بینایی را نیز می‌بیند، همان‌طور که مکرر می‌گوید خدا «عالِم غیب و شهادت است».

در سطح انسانی، بصر معمولاً به‌معنی بینایی است؛ اما همچنین می‌تواند به هر نوع از دیدن نیز تخصیص داده شود و در تمام معانی آن با «نابینایی» (عمی) مقایسه شود که همان عدم توانایی دیدن است، چه در سطح جسمی، اخلاقی، عقلانی یا روحانی. نابینایی کیفیتی است که در مخلوق یافت می‌شود نه در خالق و به‌ عنوان یک صفت قلبی، قابل سرزنش است و باید شفا یابد، زیرا ریشه در فراموش‌کردن دارد: «فَإِنَهَا لَا تَعمَى الأَبصَارُ وَلَکن تَعمَى القُلُوبُ الَتِی فِی الصُدُور:در حقیقت، چشمها کور نیست، لیکن دلى که در سینه‌است کور است» یا «صُمٌ بُکمٌ عُمیٌ فَهُم لَا یَعقِلُونَ: کرند، لالند، کورند و درنمى‌یابند». قلب، مقر آگاهی، باید به سلامت و بینش فطری خود از مسائل بازگردد. دل وقتی بینا شود، هوش و عقلانیت فطری خود را بازمی یابد.

قرآن اغلب از کیفیت قلب بیننده به‌ عنوان بصیرت یاد می‌کند. اسمی که از صفت بصیر گرفته شده، می‌توانیم آن را به‌ عنوان «چشم باطن» ترجمه کنیم. بصیرت تحول بینایی و آگاهی است که برای پیامبران و پیروانشان اتفاق می‌افتد. قرآن به پیامبر(ص) خطاب می‌کند: «قُل هَذِهِ سَبِیلِی أَدعُو الَى اللَهِ عَلَى بَصِیرَه أَنَا وَ مَنِ اتَبَعَنِی: بگو راه من و پیروانم این است که با بصیرت به خدا دعوت کنم».

بصیرت یکی از کلماتی است که عارفان در تلاش برای تبیین ماهیت معرفت از آن بحث می‌کنند. ابن‌عربی می‌گوید این همان کشف و مکاشفه است، یعنی اصطلاحی عام برای شهودی خدادادی در دریافت این‌که حقیقت اشیا چگونه است. در قرآن، مکاشفه با شفافیت دیدن روح پس از مرگ همراه است: «فَکشَفنَا عَنک غِطَاءَک: ما پرده‌ات را از پیش چشمانت‌ برداشتیم». این کلام خدا به روح تازه درگذشته است: «فَبَصَرُک الیَومَ حَدِید:دیده‌ات امروز تیز است». عارفان این را نه‌تنها به‌ عنوان مرگ جسمی می‌خوانند، بلکه آن‌را مرگ نفس در مراتب پایین‌تر، یعنی جهل و غفلت و تولدش در جایگاه ادراک و آگاهی حقیقی می‌یابند. به‌عبارت دیگر، آنها «مرگ» را مترادف فنا و زدودن خودمحوری می‌دانند و معتقدند مرگ بر جهل، تولد دوباره دانش است؛ یعنی بقا به‌صورت خداآگاهی.

همان‌طور که مولانا توضیح می‌دهد، مردم باید تلاش کنند توصیه پیامبر را عملی سازند: «موتوا قبل ان تموتوا». همه ما در بازگشت مداوم‌مان به سوی خدا مرگهای بسیاری را پشت سر گذاشته‌ایم: از سطح نفس معدنی شروع کردیم، سپس به نفس نباتی (در زهدان) تبدیل شدیم. در دوران نوزادی، نفس تا مرتبه حیوانی بالا رفت و سپس به‌تدریج شروع به تحقق‌بخشیدن به نفس انسانی خود کردیم. هر زمان که از نفس فرومرتبه تر می‌میریم، بر نفس مرتبه بالاتر متولد می‌شویم. باید بکوشیم از این مرتبه نیز بمیریم و از طریق فطرت فرشته‌گون و روحانی‌مان احیا شویم. هنگامی‌که به آن دست یافتیم، می‌توانیم یک بار دیگر بمیریم و در آنچه نامتصور است متولد شویم. بنابراین مولانا پس از رویارویی با این‌گونه مرگها می‌گوید: «چرا باید از مرگ بترسم؟» درصورتی‌که «هرگز از مردن به مرتبه پایین‌تری نرسیده‌ام».

از جمادی مُردم و نامی شدم

وز نما مردم، به حیوان برزدم

مردم از حیوانی و آدم شدم

پس چه ترسم؟ کی ز مردن کم شدم؟

جمله دیگر بمیرم از بشر

تا برآرم از ملائک بال و پر

وز ملک هم بایدم جَستن ز جو

کل شئ هالک الا وجهه

بار دیگر از ملک قربان شوم

آنچ اندر وهم ناید، آن شوم

پس عدم گردم عدم، چون ارغنون

گویدم کانّا الیه راجعون

(ادامه دارد…)

منبع: مرکز دایرة المعارف بزرگ اسلامی

بخش اول این مقاله را از اینجا بخوانید.

انتهای پیام