پایان بیگانه‌گرایی

سایت انسان‌شناسی و فرهنگ، مطلبی از آلبن بنسا با ترجمه‌ی ناصر فکوهی را منتشر کرده‌است که متن کامل آن را در ادامه می‌خوانید.

آلبن بنسا (Alban Bensa)، متخصص ساخت گفتمان سیاسی در نزد کاناک‌ها (Kanak)‌ی کلدانی نو در اقیانوسیه و مدیر پژوهشی در مدرسه مطالعات عالی در علوم اجتماعی و مدیر آزمایشگاه پیدایش و تحول جهان‌های اجتماعی(Genèse Et Transformation Des Mondes Sociaux ) است و بر جهش‌های جهان اجتماعی نیز مطالعه می‌کند. او اولویت مطالعات خود را بر وقایع‌، کنش‌ها، گفتارها و موقعیت‌ها می‌دهد و در این راه برخی از مقولات کلاسیک رشته انسان‌شناسی (اسطوره‌ها، مناسک، نمادگرایی) را به شدت زیر نقد می‌برد. او عضو هیئت تحریریه گاهنامه «‌پیدایش، علوم‌اجتماعی و تاریخ» (Genèses, Sciences Sociales Et Histoire) و همچنین هیئت تحریریه «اسناد پژوهشی در علوم‌اجتماعی» (Actes De La Recherches En Sciences Sociales) است و سمینارهای متعددی را دربارۀ انسان‌شناسی و مسائل بین رشته‌ای در علوم‌اجتماعی اجرا می‌کند.

مجله علوم انسانی: شما در کتابتان «پایان بیگانه‌گرایی» از این تز دفاع می‌کنید که انسان‌شناسی باید از نظریه‌های عام تا حد ممکن فاصله بگیرد و بر موقعیت‌های خاص در زمین تحقیق، بر امر «واقعی» متمرکز شود، آیا ممکن است این مسئله را تشریح کنید؟

آلبن بنسا: واقعیت در آن است که همواره میان تجربه زمین و انعکاس آن در نوشته‌های انسان‌شناسی‌، فاصله‌ای وجود دارد. این از دست رفتن واقعیت را می‌‌توان به استفاده غیر‌واقعی از مفاهیمی کلی همچون «فرهنگ»، «اسطوره» یا «منسک» نسبت داد که نتیجه آن تفسیر‌های مبالغه‌آمیز است. در بسیاری موارد برای مثال در مطالعه بر یک «منسک» ما شاهد ساختی هستیم که بر یک گونه آرمانی تکیه می‌زند که در روایت هنجارمند عملکردهای مشاهده شده در چارچوب‌های مختلف به دست آمده است. افزایش کلی‌گرایی خود هر اندازه واقعیت‌ها تکه‌تکه‌تر می‌شوند تا برای تحلیل بعدی آماده شوند، بیشتر می‌گردد.

به نظر من، برای پرهیز از این گونه تندروی‌ها در سیستماتیزه کردن بهتر است که واقعیت‌ها را به سرعت به سوی قالب‌های پیشینی الزام‌آوری همچون مناسک برانیم و به جای این کار ابتدا به آنچه پیش رویمان به عنوان یک مردم‌شناس می‌گذرد، توجه کنیم: چه چیزی را واقعا دیده‌ایم و چه زمانی، چه کسی چه چیزی گفته است، چه کسی صحنه را تفسیر کرده، مردم‌شناس خود چه سئوال‌هایی پرسیده است؟ بنابراین بهتر است وقایع را توصیف کنیم و برای این از آن‌ها را در فضا و خاص‌بودگی کنش‌گرانش بگذاریم. زیرا زمینه است که به مناسک معنای تاریخی‌اش را می‌دهد. اگر مناسک در زمان جنگ یا در زمان انتخابات یا در یک اردوگاه پناه‌جویان انجام بگیرد، معانی‌ای که هر کس (از جمله مردم‌شناس) می‌تواند به آن بدهد، ضرورتا متفاوت خواهد بود. برعکس، کنار گذاشتن شرایط بدون تردید به رشد مقولات نامطمئن در ذهنیت یا در فرهنگ می‌انجامد که آن‌ها را به کنشگران به مثابه کنش‌گرانی عام نسبت می‌دهیم که لزوما ربطی با آن کنشگران ندارند.

مجله علوم‌انسانی: آیا شما احساس نمی‌کنید که ممکن است چنین اصراری بر چارچوب‌ها و به خصوص بر استراتژی کنشگران، ما را به آنجا بکشاند که دیگر به هیچ قانونی عمومی نرسیم، در حالی که این هدف هر علمی است؟

آلبن بنسا: تمام مسئله آن است که اصولا چطور به چنین قوانین عامی می‌رسیم. آیا مسئله به قوانینی ربط پیدا می‌کند که در این یا آن قوم، این یا آن پهنه فرهنگی صادق است، یا در کل بشریت؟ در چنین حالتی باید از قواعد محلی به اصول عمومی‌تری رسید که در تمام جوامع انسانی یا در روح انسانیت به طور کلی، چنین قواعدی حاکم باشند. اما نیروی توضیح‌دهنده نهایی برای گزاره‌های گونه‌وار چیست: برای نمونه ممنوعیت ازدواج با محارم برای مبادلات زناشویی میان گروه‌ها، ضرورت دارد، هر قدرت سیاسی دست به بازی تضاد میان طبیعت و فرهنگ می‌زند، جوامع برای نظم بخشیدن به خود به تفاوت‌گذاری در میان منافع میان جنس‌ها نیاز دارند و غیره؟ به نظر من برای مردم‌شناس بهتر آن است که با این گونه گزاره‌های فلسفه اجتماعی فاصله بگیرد و خود را در مسیری عملی‌تر قرار دهد. موقعیت‌هایی که او مشاهده می‌کند به وسیله همگرایی‌های زبانی، نظم‌های حقوقی، نیروهای سیاسی‌ای شکل گرفته‌اند که کارایی، همواره نسبی خود را از طریق قرار گرفتن در میدانی از امکان‌هایی که به صورت تاریخی فراهم آمده‌اند، می‌گیرد.

برای مثال یک استراتژی مالکانه در بئارن (Béarn)(فرانسه) شباهتی به استراتژی مالکانه‌ای که کاناک‌های کلدانی‌نو دارند، ندارد. در هر دو مورد‌، کنشگران به رفتارهایی استناد می‌کنند که در لحظه خاصی که آن‌ها عمل می‌کنند، معنا دارند: اینجا و آنجا چیزهایی اتفاق می‌افتد و چیزهایی اتفاق نمی‌افتد، بنا بر روابط ایجاد شده چه به صورت محلی و در لحظه‌، میان کارایی و قوم‌. نظریه‌های زبان در موقعیت، تاملات درباره استفاده از زمانیت، و همین طور علوم سیاسی به ما امکان می‌دهند که یک نظریۀ عمومی کنش تبیین کنیم که به نظر من روشن‌تر از تبعیت از یک نظم نمادین غیر‌تاریخی که کنتشگران نسبت به آن آگاهی ندارند و تنها انسان‌شناس است که می‌تواند آن را مطرح کند، کارا است.

مجله علوم انسانی: شما می‌گویید انسان‌شناسان به دلیل نوستالژی (حسرت) نسبت به گذشته، اغلب در مورد انسان‌هایی که دربارۀ آن‌ها کار کرده‌اند، زمانی مفروض را در نظر می‌گیرند و همین امر سبب جستجوی آن‌ها برای یافتن بازمانده‌ها و رد پاها شده است. برای آنکه این بینش «بیگانه‌گرا» را از میان ببریم، شما بازگشت به «واقعه» را توصیه می‌کنید… با این همه مارک اوژه می‌نویسد که در جوامع سنتی مردم تهدید حوادث را از طریق جای دادن آن‌ها در ساختار‌ها، از خود دور می‌کنند(۱). در این مورد چه فکر می‌کنید؟

آلبن بنسا: این نظر بیشترین اجماع درباره واقعه به مثابۀ چیزی بیرون از جامعه را مطرح می‌کند. برای مثال در موقعیت‌هایی که مارشال سالینز (Marshall Sahlins)(2) به آن‌ها با عنوان «تماس اولیه» (First Contact) اشاره می‌کند. اما اگر ما همچون ژیل دولوز به واقعه همچون گسست درک ناپذیری نگاه کنیم، این ضرورت به وجود می‌آید که نشان دهیم واقعه در کجا از ساختارهای از پیش موجود جدا می‌شود تا دوره‌ای جدید، نظمی جدید در زمان را بنیان گذارد(۳). این پدیده خاص جوامع مدرن نیست، بلکه در تمام حافظه‌ها یا روایت‌ها دیده می‌شود. واقعه یک رابطه جدید نسبت به گذشته و نسبت به آینده به وجود می‌آورد. پروژه‌های کنشگران صرفا تکرار کارهای نیاکانشان نیست بلکه کم‌کم از امکانات و معانی جدیدی که یک واقعه به مثابۀ بنیانگذار یک دوره می‌گشاید، استفاده می‌کنند.

مجله علوم انسانی:‌ شما چه موضعی در مورد مفهوم ناخودآگاه که در بسیاری از مطالعات کلاسیک انسان‌شناسی دیده می‌شود دارید؟

آلبن بنسا: مکاتب کارکرد‌گرا و به خصوص ساختارگرا بر مفهوم ناخودآگاه تکیه زده‌اند. و با استناد بر این مفهوم، تنها کسی که در وقایع اجتماعی آگاه باقی می‌ماند، خود انسان‌شناس است و باید اذعان کنیم که این موقعیتی بسیار مطلوب و مقتدرانه‌ای برای او فراهم می‌کند. او به این ترتیب می‌تواند این یا آن مراسم ازدواج را که برای نمونه در جهان مدیترانه‌ای دیده شده بر اساس یک افسانه هند و اروپایی که مثلا ولادیمیر پراپ نقل کرده است، توضیح دهد و به این ترتیب ایده قالب‌های فکری عمیق و غیر‌قابل نفوذ در فرایند «شدن» را به کار اندازد. این گفتمان از انسان‌شناس، یک کاهن بزرگ می‌سازد که نظم نمادینی را که خود ساخته است، تبلیغ می‌کند. اما آدم‌هایی که «مردم‌نگاری» شده‌اند، موضوع را خوب می‌فهمند و اغلب این ادعای انسان‌شناسی را که می‌خواهد از کارهای آن‌ها استنتاج‌های خود را بکند، کاری که البته بدیهی نیست به استهزاء می‌گیرند.

به همین دلیل است که من ترجیح می‌دهم به جای صحبت کردن از ناخودآگاه و فرهنگ، از چیزهایی صریح صحبت کنم. آگاهی‌ای که افراد از وقایع و از حرکات خود با هندسه متغیر دارند. هر کس در هر لحظه نسبت به چیزی آگاه است و سپس نسبت به چیز دیگری در زمانی دیگر، و موقعیتی را بعد از عمل می‌فهمد و غیره. کنش پیش از هر‌چیز، یک کنش است که در آن امر ضمنی و امر صریح با هم در می‌آمیزند. و فقط انسان‌شناسان و کارآفرینان فرهنگی هستند که به سرعت در این کنش‌ها بیان یک فرهنگ را می‌بینند. البته قواعدی هم وجود دارند، اما تمام زندگی اجتماعی شامل دور زدن این قواعد یا انطباق دادن خود با آن‌ها و با تغییر آن‌هاست. با نگاه به بازی این کنشگران، مفهوم ناخودآگاه، وقایع اجتماعی را یکسان و غیر‌تاریخی می‌کند و به انسان‌شناسان امکان می‌دهد نظم‌های نمادینی را ثابت کنند که در واقع هرگز چیزهایی جز پدیده‌های مقطعی نبوده‌اند.

مجله علوم‌انسانی: دربارۀ تقابلی که کلود لوی استروس در کتابش «اندیشه وحشی»(۴) میان این نوع از اندیشه و اندیشه علمی قائل شده است چه فکر می‌کنید؟ آیا در اینجا هم با یک کلیشه بیگانه‌گرا سروکار نداریم که شما نقدش می‌کنید؟

آلبن بنسا: لوی استروس بر آن است که نشان دهد این دو نوع اندیشه تضادی با یکدیگر در فرایندهای منطقی ندارند بلکه داده‌هایی که بر آن‌ها عمل می‌کنند با یکدیگر متفاوتند. اندیشه علمی بر پدیده‌های منفرد، صیقل‌خورده از خلال فرایند روش تجربی عمل می‌کند، در حالی که اندیشه وحشی بر مواد «از پیش تعیین‌شده » (گیاهان، جانوران، اشیاء، پدیده‌هایی نسبتا قابل مشاهده و غیره) و همین آنرا به سوی ایجاد تمثیل‌ها یا تفاوت‌ها هدایت می‌کند. این تحلیل به نظر من روشنگرانه است به شرط آنکه از آن نتیجه نگیریم که اندیشه وحشی به صورتی غیر بازتابنده، رشد می‌کند، یعنی بدون آگاهی، حسابگری و استراتژی، به عبارت دیگر لوی استروس، یک قرائت‌شناختی از اسطوره‌ها را پیشنهاد می‌کند، بدون آنکه بعد سیاسی آن را روشن کند یعنی بعد مقطعی آن را.

او نشان می‌دهد (و این یک دستاورد انسان‌شناختی انکار‌ناپذیر است) که اندیشه، چه وحشی و چه نه، تا چه حد طبقه‌بندی می‌کند و نظم می‌دهد. اما او عملکرد هر اندیشه‌ای را به مثابۀ یک عملکرد بازتابنده، اندیشه‌ای که از خود سئوال می‌کند، نگران است و نقد می‌کند، چه در نزد شمن‌های آمازونی و چه در نزد آلبرت انشتین، کنار می‌گذارد. در حالی که به نظر من چه در دور و چه در نزدیک بهتر است اندیشه را در موقعیت کنشگران قرار دهیم و آن را بر اساس اشکالش و بر اساس اهدافش بررسی کنیم. به همین دلیل روایت این یا آن اسطوره باید بر اساس تمایلات سیاسی‌، خاطرات، مناقشات کسی که آنها را بیان می‌کند، بررسی شود.

یک مثال بزنم: در کلدانی نو «اربابان زمین» کسانی هستند که خود را قدیمی‌ترین ساکنان یک محل می‌دانند. انسان‌شناسان تا مدت‌ها آن‌ها را همچون کاهنانی که در رابطه با قدرت‌های ختونی(ختون= خدای زمینی، م.) و بنابراین با جهان فراطبیعی قرار دارند، معرفی می‌کردند. در واقع وقتی روایت کنشگران را گرد می‌آوریم، می‌بینیم که افراد زیادی با یکدیگر برای رسیدن به این جایگاه در رقابت هستند تا نیاکان خود را به عنوان نخستین انسان‌هایی که در منشاء جهان قرار داشته‌اند، معرفی کنند. بنابراین ما در فضایی از رقابت‌ها، کمی همچون کسانی که در فرانسه ادعای «گُلیست» بودن (‌طرفداری از سنت ژنرال دو‌گل، م.) دارند، روبه‌رو هستیم. اینجا در فرانسه، آدم‌ها به گلیسم وابسته‌اند و آنجا به نیاکانشان، در هر دو حالت ما با استراتژی‌هایی سروکار داریم که برای به دست آوردن مشروعیت بیشتر و رسیدن به اهداف سیاسی خود عمل می‌کنند.

مجله علوم‌انسانی:‌ در اینجا به مسئله باور می‌رسیم…باور داشتن به عقیده شما یعنی چه؟

آلبن بنسا: من در این مورد اخیر نوشته‌ای منتشر کرده‌ام(۵) زمانی که اربابان زمین خود را از منشائی «مهی»(Lunaire) می‌دانند ما بیشتر با تمثیلی سیاسی سروکار داریم تا با یک «باور».

کاناک‌ها، همچون همه ما، اعتقاد دارند که نیاکانشان در هستی خود در وجود آن‌ها در حافظه آن‌ها و در کالبدها و برخی از حرکات و نشانه‌ها و در روابطی که آن‌ها به نسل‌های بعدشان منتقل می‌کنند و غیره، حضور دارند. به چه دلیل ما باید از این تجربه به یک «کیش نیاکان» یا یک باور برسیم؟ اعتقاد و باور را باید بیشتر در نزد انسان‌شناسان یافت که اعتقاد دارند کاناک‌ها به این یا آن چیز اعتقاد دارند. در حالی که آن‌ها همچون ما ممکن است در یک مراسم یا در مناسکی عبادی صرفا برای رعایت آداب اجتماعی، شرکت کنند، بدون آنکه هیچ‌چیز دیگری را در نظر داشته باشند و بدون آنکه اصولا اعتقادی در کار باشد. گزاره «من معتقدم (که/یا/به…)» پیش از هر‌چیز باید به عنوان یک گزاره معنا‌دار درون یک چارچوب فهمیده شود. این گزاره لزوما به یک بازنمایی استناد نمی‌کند بلکه پیش از هر‌چیز یک منطق گزاره‌گذاری را در خود دارد. اشتباه ما این است که به صورتی انتزاعی‌، تالیف‌هایی از باورهایی بسازیم که ظاهرا به عملکردهای [اجتماعی] معنا و مفهوم می‌دهند در حالی که عملکردها هستند که به صورت متقابل یکدیگر را روشن می‌کنند‌. به عبارت دیگر باید دقیقا این نکته را درک کرد که عملکردها هستند که باورها را می‌سازند و نه برعکس .

منابع:

۱. Augé, M., 2006, Le Métier D’anthropologue, Sens Et Libérte, Paris, Galiliée.

۲. Sahlins, M., 1989, Des Iles Dans L’histoire, Paris, Seuil.

۳. Cf. Bensa, A., Fassin, E., 2002, « Les Sciences Sociales Face À L’évènement », Terrain, No. 38, Mars.

۴. Lévi-Strauss, C., 1993(1962), La Pensée Sauvage, Réed., Paris, Plon.

۵. Bensa, A., 2006, “Pour En Finir Avec Le Grand Partage”, Agenda De La Presse Contemporaine, No. 5, Paris, Flammarion, Automne.

منبع گفتگو:

Magazine Des Sciences Humaines, No. Special, La Guerre Des Idées, No. 178, Janvier 2007.

انتهای پیام