معنایی برای زندگی در برهوت هستی

سایت شهر کتاب نوشت: «سنگی بر گوری، خودزندگی‌نامه‌ی جلال آل‌احمد است. راوی در این رمان به روانکاوی خود می‌پردازد. نشست هفتگی شهر کتاب در روز سه‌شنبه پانزدهم اسفند به نقدو بررسی کتاب «سنگی برگوری» اختصاص داشت که با حضور دکتر امید طبیب‌زاده در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شد. متن کامل سخنرانی دکتر طبیب‌زاده که به مهندس محمدحسین دانایی به پاس اهتمامش در حفظ و انتشار دست‌نوشته‌های جلال آل احمد تقدیم شده است، در پی خواهد آمد:

امروزه نظریۀ روانکاوی زیگموند فروید در ایران چیزی جز مکتبی روان‌شناسی در کنار ده‌ها نظریه و مکتب دیگر نیست، اما در دهه‌های ایدئولوژی‌زدۀ ۱۳۳۰ تا ۱۳۵۰، غالب روشنفکران و نیروهای سیاسی چپ و مذهبی، این نظریه را نوعی ایدئولوژی رقیب برای دیدگاه‌های خود قلمداد می‌کردند، نفرت نیروهای مذهبی از این نظریه، و نقدهای تند مبارزان چپ بر آن (مثلاً رک. تیزابی ۱۳۳۷) به‌خوبی نشان می‌دهد که فرویدیسم از نگاه مذهبی‌های آن زمان نوعی ایدئولوژی ملحدانه، و از دید چپ‌های آن دوره نوعی نظریۀ ارتجاعی و خرده‌بورژوازی قلمداد می‌شده است. هر دو گروه نیز مصراً بر این باور بودند که دستگاه‌های تبلیغاتی حکومتی، صرفاً به منظور منحرف کردن نیروهای انقلابی یا جوانان مؤمن از مسیر راستین خودشان، این نظریه را در جامعه مطرح کرده و بدان دامن زده‌اند! اما آل احمد در این میان، بی‌آن‌که تصریح کند، نگاهی بسیار منطقی‌تر به مقولۀ فرویدیسم داشت و این نکته را خاصه در رمان «سنگی بر گوری» به‌خوبی می‌توان مشاهده کرد. من تصور می‌کنم علت تصریح نکردن آل احمد به ارادتش به آراء فروید، بیش از هرچیز به ترس و وحشت او از انقلابیونی مربوط می‌شد که فروید و آراء وی را کفر یا ارتجاع مسلم می‌پنداشتند و هر تشبثی بدان را گناهی لایغفر قلمداد می‌کردند!

در این مقاله نشان می‌دهیم چگونه آل احمد با پژوهش در مبادی نظریۀ روانکاوی توانسته است یکی از برجسته‌ترین رمان‌های زبان فارسی را خلق کند؛ او در این رمان به روانکاوی خود پرداخته تا از نهانی‌ترین عقده‌های نهفته در ناخودآگاهش سر دربیاورد. این رمان به‌ظاهر دربارۀ عقیم بودن راوی رمان است، اما نشان خواهیم داد که تکانۀ ناخودآگاهی که مایۀ اضطراب راوی بوده، بیش از هرچیز به سرکوب میل جنسی مربوط می‌شده، و اضطراب وی در این میان ربط چندانی به عقیم بودنش نداشته است. توجه شود که ما در اینجا به‌هیچ‌وجه از رویکرد نقدی روان‌کاوانه برای نقد رمان «سنگی بر گوری» استفاده نمی‌کنیم، بلکه می‌کوشیم تا نشان دهیم که چگونه آل احمد خود در چهارچوب روانکاوی فروید، دست به آسیب‌شناسی روانی خودش زده تا سر از عقده‌های ناخودآگاهش دربیاورد.

راوی که از عقیم بودن خود افسرده‌حال است، عازم سفری مکاشفه‌آمیز به‌سوی اعماق ضمیر ناخودآگاه خود می‌شود و نهایتاً درمی‌یابد که آنچه باعث افسردگی و ناراحتی‌اش شده ربط چندانی به عقیم بودنش ندارد بلکه به مسئلۀ دیگری مربوط می‌شود که در اعماق ضمیر ناخودآگاه یا نهاد او نهفته است. راوی در نهاد خود با مرد شرقی مستبدی روبه‌رو می‌شود بسیار شبیه به پدرش که حریصانه فریاد می‌زند مگر می‌شود مرد بود و فقط با یک زن سر کرد؟ اما راوی طالب فرزندی نیز هست که چون سنگی بر گوری، از او به یادگار در این جهان باقی بماند. سنگ گور در این رمان را هم می‌توان تمثیلی دانست از ضمیر خودآگاهِ آدمی و هم تمثیلی از فرزندی که انسان در این جهان از خود به‌یادگار باقی می‌گذارد تا ضامن جاودانگی‌اش باشد. جنازۀ پلشت نهفته در زیر سنگ گور، در حالت نخست تمثیلی است از آنچه در نهاد یا تاریک‌ترین بخش از ضمیر ناخودآگاه آدمی می‌گذرد، و در حالت دوم تمثیلی است از پدر آدمی! و جالب است که راوی در هر دو حالت با پدر خودش طرف حساب است؛ او در پایان برای رهایی از شرّ عقدۀ اودیپ خود، هم پدرش را از ناخودآگاهش خود بیرون می‌راند و هم تصریح می‌کند که نه سنگی است بر جنازۀ پدرش، و نه جز آثارش و مخصوصاً همین کتاب، سنگ گوری از خود در این جهانِ سرگردان میان دو هیچ باقی می‌گذارد.

آل احمد در این کتاب به شرح بخشی از زندگی خود پرداخته و تقریباً تمام اجزاء آن را از زندگی واقعی خودش برگرفته است؛ دقت او در شرح مسائل مختلف و جزئیات زندگی‌اش در این کتاب به‌حدی است که می‌توان از آن در مقام مأخذی دست اول در کار بررسی زندگی وی استفاده کرد. این همه سبب شده است تا برخی از پژوهشگران این کتاب را نوعی زندگی‌نامه یا اعترافات قلمداد کنند و از گنجاندن آن ذیل مقولۀ رمان خودداری کنند. ازسوی دیگر برخی پژوهشگران نیز این کتاب را به‌علت ساختار روایی محکمش و استفادۀ دقیق و ماهرانۀ نویسنده‌اش از تمامی عناصر روایت، رمان می‌دانند و هیچ نام دیگری بر آن نمی‌نهند. ما در این میان بیشتر به سمت گروه دوم گرایش داریم و بر این باوریم که گرچه این کتاب شأن سندی دارد، اما استفادۀ نویسنده از روایت و عناصر رمان، آن را مبدل به رمانی خودزندگی‌نامه‌ای (autobiographical novel) کرده است (نیز رک. سناپور ۱۳۹۷: ۸۱؛ یاوری ۱۳۷۹). به‌علاوه، سبک گفتاری نویسنده و استفادۀ فراوان او از گفت‌وگو بین شخصیت‌های خیالی، از دیگر تمهیداتی است که شکلی روایی هرچه بیشتر به این اثر می‌بخشد و آن را ذیل مقولۀ رمان قرار می‌دهد. در طول نقد خود به بررسی این عناصر در رمان حاضر خواهیم پرداخت و اهمیت آنها را در ساخت و شیوۀ بیان روایت نشان خواهیم داد (برای کسب اطلاعات بیشتر دربارۀ عناصر داستان رک. ریسمن و دیگران ۱۴۰۰: ۹-۳۰؛ و برای اطلاعات بیشتر دربارۀ ارتباط روانکاوی با ادبیات و نقد ادبی روانکاوی رک. پاینده ۱۳۹۷: ۶۹-۱۶۰؛ فروید ۱۴۰۲؛ ریسمن و دیگران ۱۴۰۰: ۲۸۲-۳۱۳). ما در اینجا بین راوی و خالق اثر تمایز قائل شده‌ایم، به این ترتیب که برای اشاره به قهرمان اصلی رمان از اصطلاح «راوی»، و برای اشاره به نویسنده یا خالق اثر از اصطلاح «نویسنده» یا نام «آل احمد» استفاده کرده‌ایم.

مختصری دربارۀ نظریۀ روان‌کاوی فروید

هم در رمان آل احمد و هم در نقد ما اشارات متعددی به نظریۀ روانکاوی (psychoanalysis) فروید و مفاهیم و اصطلاحات آن وجود دارد، از این‌رو در اینجا لازم است به‌اختصار به شرح آن مفاهیم و اصطلاحات بپردازیم.

طبق آراء فروید ذهن انسان را می‌توان همچون کوه یخی درنظر گرفت متشکل از سه بخش زیر: اول ضمیر خودآگاه (بخش ناچیز بالای کوه یخ که بیرون از سطح آب و کاملاً قابل مشاهده است)، دوم ضمیر پیش‌آگاه (subconscious) (بخش کوچک دیگری که اندکی زیر آب و بسیار نزدیک به سطح خودآگاه قرار دارد)؛ این سطح بسته به شرایط ممکن است خیلی سریع مبدل به سطح خودآگاه بشود یا دوباره فراموش شود و به سطح پیش‌آگاه بازگردد؛ و سوم ضمیر ناخودآگاه (unconscious) (بخش عظیمی از کوه یخ که کاملاً در زیر آب قرار دارد و اطلاع یافتن از آن مستلزم صرف وقت و انرژی بسیار است). فروید همچنین به سه عامل تشکیل‌دهندۀ دستگاه روانی انسان در نظریۀ روانکاوی خود اشاره می‌کند به شرح زیر:

۱. نهاد (id= es= it) که در عمیق‌ترین و ناپیداترین بخش از ناخودآگاه قرار دارد، و محل استقرار لیبیدو (libido) است که وظیفه‌اش تحقق اصل اولیۀ حیات یعنی اصل لذت است؛ نهاد مانند شیطانی است که برای تحقق تمنیات خود، به هیچ منطق و قانونی پایبند نیست؛

۲. فراخود

(superego= Über-Ich=over-I) که منطقۀ وسیعی از ذهن را در هر سه سطح خودآگاه و پیش‌آگاه و ناخودآگاه اشغال کرده و اصل حاکم بر آن اخلاقیات و ارزش‌های عمومی جامعه است؛ فراخود مانند فرشته‌ای معصوم و بی‌گناه است که هدفی ندارد جز مهار رفتارهای لذت‌جویانۀ نهاد؛ و بالاخره

۳. خود (ego= ich= I) که بخش واقع‌گرای ذهن آدمی است و مظهر خِرَد و عقل سلیم است؛ و وظیفۀ «خود» حفظ تعادل بین لجام‌گسیختگی‌های نهاد، و قانون‌مداری‌های فراخود است.

طبق نظریۀ روانکاوی آنچه باعث بروز رفتارهای نابهنجار می‌شود، عبارت است از تعارض‌های ناخودآگاهی که بین بخش‌های مختلف روان (نهاد، خود، فراخود) پدید می‌آید. به باور فروید، آگاهی یافتن از این تعارض‌ها موجب کاهش اضطراب انسان می‌شود، اما آگاهی یافتن از این تعارض‌ها به سادگی امکان‌پذیر نیست، زیرا «خود» به کمک سازوکارهای دفاعی، مانع از هشیار شدن انسان نسبت به افکار ناخودآگاهش می‌شود. یکی از مهم‌ترین وظایف «خود» این است که با کمک مکانیسم‌های دفاعی متعددی که دراختیار دارد از ذهن در مقابل اضطراب یا مخالف‌خوانی‌های اجتماعی محافظت کند و انسان را از شر شرایطی که قادر به کنار آمدن با آنها نیست محفوظ بدارد. به باور فروید، انسان به‌صورت طبیعی در طی زندگی خود از مکانیسم‌های دفاعی متفاوت استفاده می‌کند، اما این مکانیسم‌ها زمانی جنبۀ مرضی(pathological) پیدا می‌کنند که استفادۀ مداوم از آنها منجر به رفتارهای ناسازگارانه بشود و بر سلامت روانی یا جسمی فرد تأثیر مخرب بگذارند. در مآخذ مربوط به مکانیسم‌های دفاعی، از مکانیسم‌های متعددی نام برده می‌شود که ما در این رمان تنها با دو تا از آنها سروکار داریم: جابه‌جایی(displacement) و تصعید (sublimation).

«خود» با استفاده از مکانیسم دفاعی «جابه‌جایی»، موضوع جدیدی را جایگزین امری می‌کند که شکل اصلی‌اش باعث اضطراب یا آزار و اذیت فرد می‌شده است. در این رمان «خودِ» راوی، مسئلۀ عقیم بودن را جایگزین مشکل اصلی، یعنی تنوع‌طلبی جنسی و عقدۀ اودیپی کرده که مایۀ اصلی اضطراب و تشویش خاطر او بوده است. «خود» همچنین می‌تواند با استفاده از مکانیسم دفاعی «تصعید»، غریزۀ سرکش جنسی را به مسیر فعالیت‌های پسندیده اجتماعی و علمی و هنری منتقل سازد. این فرایند که نشانۀ تمدن و بلوغ فکری است، تکانه‌های ناخودآگاه غیراخلاقی و ناپسند را مبدل به فعالیت‌ها و رفتارهای مفید می‌کند. خواهیم دید که در این رمان، تکانۀ ناخودآگاهی که مایۀ اضطراب راوی است، بیش از هرچیز به تنوع‌طلبی جنسی وی مربوط می‌شود و ربط چندانی به عقیم بودن وی ندارد، و راوی با اطلاع یافتن از این موضوع غریزۀ جنسی خود را به کار فکری منتقل کند و کتاب حاضر حاصل چنین انتقالی است.

دربارۀ کتاب «سنگی بر گوری»

«سنگی بر گوری» رمانی خودزندگی‌نامه‌ای است که آل احمد آن را در دو نوبت به‌رشتۀ تحریر درآورد، ابتدا در اوّل مرداد سال ۱۳۴۲، و سپس در ۲۰ دی‌ماه همان سال (رک. آل احمد ۱۳۶۰: ۹۳). او در آخرین صفحه از گزارش کوتاهی که بعدها تحت عنوان «مثلاً شرح احوالات» نوشت (مکتوب در دی‌ماه ۱۳۴۶)، آورده است که قصد دارد دوباره به «سنگی بر گوری» بپردازد (رک. آل احمد ۱۳۸۸: ۷۱)، اما ظاهراً هرگز فرصت چنین کاری برای وی مهیا نشد و کتابی که عاقبت در سال ۱۳۶۰ توسط انتشارات رواق منتشر شد، بر اساس همان دست‌نوشته‌ای منتشر شده که در ۲۰ دی‌ماه ۱۳۴۲ کارش تمام شده بود. تقریباً بلافاصله پس از انتشار این رمان در سال ۱۳۶۰، تمام نسخه‌های آن گردآوری و توقیف شد، و انتشار آزادانه و گستردۀ آن باز به تعویق افتاد تا عاقبت در سال ۱۳۸۴ انتشارات جامه‌دران آن را با حروف‌چینی جدید منتشر ساخت و پس از آن به‌دفعات توسط ناشران مختلف منتشر شد. غالب ارجاعات ما به این کتاب در مقالۀ حاضر، به همین چاپ ۱۳۸۴ است، و تمام ارجاعاتی که فقط دارای شمارۀ صفحه هستند ارجاع به همین کتاب می‌باشد. این کتاب مشتمل بر شش فصل است اما پیش از پرداختن به این فصول لازم است اندکی نیز دربارۀ عنوان و کتیبۀ (epigraph) آغازین آن بحث کنیم.

عنوان کتاب

احتمالاً عنوان این کتاب برگرفته از خطبه‌ای است که حضرت زینب (س) پس از واقعۀ کربلا، در کوفه و خطاب به اهل کوفه ایراد کرده است (مجلسی ۱۴۰۳ ق، ج ۴۵، ص ۱۰۹):

یَا أَهْلَ الْکُوفَةِ[…] إِنَّمَا مَثَلُکُمْ کَمَثَلِ الَّتِی نَقَضَتْ غَزْلَها مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْکاثاً […] أَوْ کَمَرْعًی عَلَی دِمْنَةٍ أَوْ کَفِضَّةٍ عَلَی مَلْحُودَةٍ…

ای مردم کوفه […] همانا که حکایت شما حکایت زنی است که رشتۀ خود را پس از محکم بافتن، از هم می‌گسلد […] یا حکایت سبزه‌هایی است روییده بر فضولاتی، یا حکایت سنگی است نقره‌فام بر گوری که جنازه‌ای در آن مدفون است…

عبارت «سنگی بر گوری» در این خطبه کنایه از ظاهری زیباست که باطن مُرده و متعفنی را می‌پوشاند؛ برخی مفسران معتقدند که اصلاً سنگ گور در این خطبه به شخص یزید اشاره دارد، که دراین‌حالت منظور از جنازۀ پلشت و متعفنِ خفته در زیر آن نیز کسی جز معاویه نخواهد بود. «سنگی بر گوری» در این رمان، چه در معنای فرزندی که قرار است نام پدری را زنده نگاه دارد، و چه در معنای آثاری قلمی که قرار است نام نویسنده‌ای را بر جریدۀ این عالمِ بی‌ثبات ثبت کند، تمثیلی است از تلاش مذبوحانه اما غریزی و ناخودآگاهِ انسان برای گریختن از بی‌معنایی حاکم بر زندگی و مقابله با سلطۀ بی‌چون‌وچرای مرگ و نیستی بر همه چیز.

کتیبۀ کتاب

کتیبۀ آغازین کتاب مرکب از سه عبارت متفاوت است به شرح زیر (آل احمد ۱۳۶۰):

هر آدمیئی سنگی است بر گور پدر خویش

– فقفیقاع بنی –

آیۀ اول و آخر جزو سی‌ویکم

عبارت آغازین کتیبۀ فوق که در بخش قبل به‌اختصار دربارۀ آن بحث کردیم، دارای براعت استهلال است زیرا معنایش بر کل رمان حاکم است و به انحای گوناگون در آن تکرار می‌شود. اما تکلیف عبارتِ دومِ کتیبه («فقفیقاع بنی») چندان که باید روشن نیست. عبارت «فقفیقاع بنی» در چاپ نخست کتاب (آل احمد ۱۳۶۰) به همین شکل ضبط شده است، اما بسیاری از منتقدان این ضبط را اشتباه مطبعی دانسته و آن را به صورت «فقفیقاع نبی» تصحیح کرده‌اند (مثلاً دباشی ۲۰۲۱: ۸۳)؛ این عبارت در چاپ ۱۳۸۵ کتاب نیز، بدون هیچ توضیحی، به‌شکل «فقفیقاع نبی» ضبط شده است (آل احمد ۱۳۸۵). منتقدانی که صورت «فقفیقاع نبی» را صحیح می‌دانند، براین باورند که «فقفیقاع» نام پیامبری خیالی است که آل احمد آن را در قیاس با پیامبرانی چون «اشعیاءِ نبی» یا «ارمیاءِ نبی» یا «حزقیال نبی» در «عهد عتیق» برساخته تا صاحبِ عبارت «هر آدمیئی سنگی است بر گور پدر خویش» را مشخص کند!

اما شاید بتوان همان صورت «فقفیقاع بنی» را هم که در چاپ انتشارات رواق (آل احمد ۱۳۶۰) آمده صحیح دانست! شاید آل احمد در اینجا تعمداً و با اندکی طنازی، جملۀ امری عربی «فَقِ فی قاعٍ بُنَیَ» را به صورت پیوسته و نامشکولِ «فقفیقاع بنی» نوشته باشد- همان‌طور که مثلاً بعضی‌ها طنازانه عباراتی چون «من مشتعل عشق علی‌ام چه کنم» یا «ای حجت خدا» را به‌صورت «منمشتعلعشقعلیمچکنم» یا «ایحجتخدا» می‌نویسند! این فرض می‌تواند قابل قبول باشد زیرا عبارت «فَقِ فی قاعٍ بُنَیَ»، به معنای «پس محافظت کن در بیابانی از پسرکم»، کاملاً با محتوای کتاب حاضر همخوانی و هماهنگی دارد. باید توجه داشت که جملۀ فوق از حیث قواعد صرف و نحو زبان عربی غلط نیست، اما نحو مشعشعی هم ندارد، زیرا بنا بر اصول صرف‌ونحو عربی معیار، مفعول جمله باید پیش از فعل آن واقع شود، یعنی شکل معیار این جمله باید به‌صورت «فَقِ بُنَیَ فی قاعٍ» باشد، اما اولاً همان‌طور که گفتیم صورت «فَقِ فی قاعٍ بُنَیَ» نیز غلط نیست، ثانیاً از سواد عربیِ آل احمد هم بیش از این نمی‌توان انتظار داشت (برای موردی دیگر از اشتباهات عربی آل احمد مثلاً رک. طبیب‌زاده ۱۴۰۱: ۱۵۵)، و ثالثاً تمام کلمات آن عیناً و در همان معنایی که در جملۀ فوق آمده، در قرآن هم که منبع اصلی سواد عربی آل احمد بوده، به‌کار رفته است: مثلاً «قِ» به معنای «نگه‌دار، محافظت کن» در «وَقِنا عَذابَ النّار» (بقره: ۲۰۱)؛ یا «قاع» به‌معنای «صحرا، بیابان» در «فَیَذَرُها قاعاً صفصفاً» (طه: ۱۰۶)؛ یا «بُنَی» به معنای «پسرکم» در «یا بُنیَ اَقِمِ الصَّلاةَ» (لقمان: ۱۷). خلاصه این‌که مطابق این تفسیر، آل احمد کتاب حاضر را فرزند یا پسرک، یا به‌طریق تشبیه، سنگ گور خود دانسته، و حال از خواننده می‌خواهد تا مراقب احوالات او باشد! تذکر این نکته ضروری است که دست‌خط خود آل احمد در نسخۀ دست‌نویسش از این کتاب، بیشتر به ضبط «فقفیقاع نبی» نزدیک است تا «فقفیقاع بنی»، اما اولاً این نزدیکی به‌گونه‌ای نیست که بتوانیم احتمال صحت صورت اخیر را کاملاً مردود بدانیم۱ زیرا نه نقطۀ «نون» دقیقاً در جای مشخصی قرار گرفته است، و نه نقطۀ «باء»:

ثانیاً شاید شمس آل احمد و دیگرانی که چاپ ۱۳۶۰ این کتاب را آماده می‌کرده‌اند، قبلاً عبارت فوق را به صورت «فقفیقاع بنی» از خود آل احمد شنیده بوده و به همین دلیل هم آن را به همین شکل ضبط کرده‌اند؛ و بالاخره ثالثاً شاید آل احمد خود تعمداً آن عبارت را به‌گونه‌ای مبهم نگاشته که به هر دو صورت فوق خوانده و نوشته شود! درهرحال احتمال صحیح بودن ضبط اخیر را، به‌سبب معنای روشن آن و همخوانیِ کاملش با معنایِ رمان، نمی‌توان یک‌سر نادیده گرفت!

اما عبارت سوم، یعنی «آیۀ اول و آخر جزو سی‌ویکم»، حتی از عبارت اول و دوم هم مبهم‌تر است؛ اولاً بسته به این‌که خوانش ما از عبارت دوم چه باشد، عبارت سوم دارای دو معنای اندکی متفاوت خواهد بود، و ثانیاً خوانش ما هرچه که باشد، این عبارت می‌تواند به شائبۀ کفرآمیز بودن آلوده باشد! آل احمد مشخص نکرده است که «آیۀ اول و آخر جزو سی‌ویکم» مربوط به چه مأخذ یا کتابی است، بنابراین با توجه به کلماتی چون «آیه» و «جزو»، نخستین احتمالی که به ذهن هر خوانندۀ فارسی‌زبان می‌رسد قرآن است، درحالی‌که می‌دانیم قرآن سی جزو بیشتر ندارد! باری اگر عبارت دوم را به معنای نام پیامبری خیالی تفسیر کنیم، دراین‌صورت عبارت سوم به این معنا خواهد بود که جزو سی‌ویکم در کتاب مورد نظر، یک آیه بیش ندارد که آن هم اول و آخرش همین است: «هر آدمیئی سنگی است بر گور پدر خویش». حال اگر عبارت دوم را به معنای «پس محافظت کن در بیابانی از پسرکم» درنظر بگیریم، آنگاه عبارت سوم به این معنا خواهد بود که جزو سی‌ویکم متشکل از دو آیه است: آیۀ اول: «هر آدمیئی سنگی است بر گور پدر خویش»؛ و آیۀ دوم یا آخر: «فَقِ فی قاعٍ بُنَیَ» (پس محافظت کن در بیابانی از پسرکم)!

فصل‌های کتاب

کتاب حاضر مشتمل بر شش فصل است که هر فصل آن ازیک‌سو بخشی از ساختار و عناصر و پیرنگ (plot) رمان را آشکار می‌کند، و از سوی دیگر بخشی از سفر راوی به‌سوی ناخودآگاهش را شرح می‌دهد؛ این دوگانگی و درهم‌تنیدگی میان عناصر رمان و تحلیل روانکاوانۀ آل احمد از احوال خودش که کم‌بیش تا پایان رمان هم ادامه دارد، از ویژگی‌های برجستۀ ساخت رمان حاضر است.

فصل اول (۱۱-۲۰): نویسنده در فصل آغازین کتاب که حکم مقدمه‌چینی

(exposition) رمان را دارد، اطلاعات لازم را دربارۀ قهرمان اصلی داستان، زمان‌ومکان (setting) و کشمکش (conflict) اصلی رمان در اختیار خواننده می‌گذارد. قهرمان اصلی داستان خودِ راوی است، و زاویۀ دید رمان نیز طبعاً اول‌شخص مفرد است. رمان در تهران (ص ۱۹) و در زمانی نه خیلی دور از زمانِ نگاشته شدنِ روایت رخ می‌دهد- در فصل چهارم معلوم می‌شود که زمان نگاشته شدن روایت مربوط به حدود سال ۱۳۴۱ است که زلزلۀ مهیب بوئین‌زهرا رخ داد. راوی در همان اولین جملۀ فصل آغازین صراحتاً می‌گوید که او و همسرش فرزندی ندارند و بسیار مشتاقند که فرزندی داشته باشند. او در این فصل همچنین از عقیم بودن خودش و علت آن (تعداد بسیار اندک اسپرم در هر میدان میکروسکپی) و نیز از دکتررفتن‌ها و تلاش‌های بی‌حاصل بسیارش برای درمان این مشکل سخن می‌گوید. پس کشمکش اصلی در این رمان را می‌توان نوعی کشمکش درونی و روان‌شناختی (psychological) دانست که طی آن راوی باید با این واقعیت که به‌هیچ‌وجه قادر به داشتن فرزندی از خود نیست روبه‌رو شود. او درهمان ابتدای رمان از «واقعیتِ» عقیم بودن خود سخن می‌گوید، اما درعین‌حال تصریح می‌کند که تحمل چنین واقعیتی برایش ناممکن است زیرا به باور وی «حقیقت» ایجاب می‌کند که هر انسانی فرزندی داشته باشد تا بخشی از وجودش عاطل‌وباطل نماند (ص ۱۱).

فصل دوم (ص ۲۳-۳۱): راوی در این فصل مدعی می‌شود که می‌خواهد آثار قلمی خود را جایگزین میل خود به فرزندآوری کند: (ص ۲۳):

و حالا دیگر بحث از این‌ها گذشته. از این‌که ما سنگ‌ها را با خودمان واکنده‌ایم و تن به قضا داده‌ایم و سرمان را به کارمان گرم کرده‌ایم که به‌جای اولادنا… اوراقنا اکبادنا.

توجه شود که چنین اقدامی را فعلاً نمی‌توان تصعید دانست، زیرا مهم‌ترین ویژگی تصعید این است که جایگزین شور لجام‌گسیختۀ ناخودآگاه بشود، درحالی‌که راوی هنوز از سد راه‌کارِ جای‌گزینی (یعنی عقیم‌بودگی خود) نگذشته تا بتواند چیزی را جایگزین امیال موجود در نهادش بکند. به‌عبارت دیگر راوی تا با ناخودآگاه خود روبه‌رو نشود نمی‌تواند از تصعید سخن به‌میان آورد. در فصل پنجم خواهیم دید که راوی پس از روبه‌رو شدن با همزاد یا «حقیقت» موجود در نهاد خودش، مکانیسم دفاعی جابه‌جایی و نیز «واقعیتِ» عقیم‌بودن را رها می‌کند، و طی تصعیدی دردناک، امر دیگری را جایگزین امیال حقیقی و ناخودآگاهش می‌کند. پس گرچه راوی در این فصل تأکید می‌کند که «همین یک مسئلۀ تخم‌وترکه اساس همه چیز را در ذهن من لق کرده است» (ص ۳۰)، اما بعداً خواهیم دید آن حقیقتی که همه چیز را در ذهن او به‌هم ریخته، نه فقط به واقعیتِ «تخم‌وترکه» و عقیم‌بودن وی، بلکه بیش از هر چیز به حقیقتِ تنوع‌طلبی جنسی او مربوط می‌شود. راوی در این فصل همچنین از تلاش‌های نافرجام خود و همسرش برای پذیرفتن سرپرستی یک کودک سخن به میان می‌آورد اما دیری نمی‌گذرد که از خیر آن می‌گذرند، و سپس توضیح می‌دهد که چگونه وقتی از همسرش خواست تا «یک مرد خوش‌تخم» پیدا کند و از او بچه‌دار شود (۳۱)، همسرش به‌شدت آزرده و گریان شد. نویسنده با این تمهیدات خواننده را آمادۀ ورود به کُنش اوج‌گیرندۀ (rising action) رمان در فصل سوم می‌کند، یعنی به تمام اقدامات بی‌ثمری که زن و شوهر برای بچه‌دار شدن باید از سر بگذرانند.

فصل سوم (۳۵-۴۹): در این فصل راوی اندکی به گذشته برمی‌گردد تا از سال‌های نخست زندگی مشترک خود و همسرش سخن بگوید. در این فصل می‌خوانیم که چگونه همسر او پس از گذشت سه سال از ازدواجشان وی را وامی‌دارد تا برای معالجۀ نازایی خود نزد دکتر بروند. گرچه در همان آغاز معلوم می‌شود که عیب به‌اصطلاح از خود راوی است، آنها به خواست زن و برای محکم‌کاری، تصمیم می‌گیرند تا یک پزشک مرد و معروفِ متخصص زنان، همسر راوی را نیز معاینه کند. راوی در این فصل تصویر بسیار شنیع و دردناکی از نحوۀ معاینه و معالجات بیهودۀ آن پزشک زنان به‌دست می‌دهد و سپس توضیح می‌دهد که چگونه در نهایت هر دوشان از پزشکان ناامید شدند و به دوادرمان‌های سنتی روی آوردند. این فصل با ناامیدی مفرط آنها چه از پزشکان جدید و چه از دوادرمان‌های سنتی به پایان می‌رسد. شاید بتوان گفت که تکان‌دهنده بودن توصیف‌های این فصل که بخشی از کنش اوج‌گیرنده رمان است، بیشتر از هرچیز مبین تلاش‌های ناخودآگاهانۀ راوی است برای فرار از رودررو شدن با آن‌چه در ضمیر ناخودآگاهش می‌گذرد. این کنش اوج‌گیرنده و نیز تلاش راوی برای فرار از رودررویی با ناخودآگاهش، در فصل بعد هم ادامه می‌یابد.

فصل چهارم (۵۳-۶۷): راوی در این فصل به دو واقعۀ هم‌زمان می‌پردازد؛ یکی زلزلۀ مهیب بوئین‌زهرا در اواخر تابستان سال ۱۳۴۱ که حدود ۱۲۰۰۰ کشته برجای می‌گذارد، و دیگری خودکشی خواهرِ همسرش در کرمانشاه که در همان اوان از طریق خودسوزی به زندگی خودش خاتمه می‌دهد. این فصل به شرح سفر راوی و همسرش به کرمانشاه، و به توصیف تأثیرات زلزله بر زندگی مردم که در تمام طول مسیر مشهود بوده، و نیز به شرح ماجرای خودکشی خواهر همسر راوی که علتش معلوم نیست اختصاص دارد. این فصل با بازگشت راوی و همسرش به همراه دو فرزند مادرمرده از کرمانشاه به تهران به پایان می‌رسد. با این فصل بخش کنش اوج‌گیرنده در رمان به پایان می‌رسد، و راوی نیز کم‌کم از آمادۀ ورود به ناخودآگاه خود و رودررویی با همزادش در فصل بعد می‌شود.

فصل پنجم (ص ۷۱-۸۲): راوی در این فصل که شامل نقطۀ اوج و سپس کنش فرودآیندۀ (falling action) رمان است، عاقبت با مسئلۀ اصلی خودش مواجه می‌شود و سپس درصدد چاره برمی‌آید. همزاد یا هیولای نهفته در نهادِ راوی ناگهان در ابتدای این فصل در قالب «آدم دیگری» که از اعماق تیره‌وتارترین بخش وجودش فریاد می‌زند، خودش را بر او اشکار می‌کند و از قصد و تمنای خودش دم می‌زند (ص ۷۱):

مسئلۀ اصلی این است که در تمام این مدت آدم دیگری از درون من فریاد دیگری [تأکید از ما] داشته. یعنی از وقتی حد و حصر دیوار واقعیت کشف شد. و طول و عرض میدان میکروسکپی. شاید پیش از آن [تأکید از ما]. و این آدم، یک مرد شرقی. با فریاد سنت و تاریخ و آرزوها و همه مطابق شرع و عرف. […] و چه می‌گوید این مرد؟ می‌گوید از این زن بچه‌دار نشدی زن دیگر. و جوان‌تر…

عبارت «فریاد دیگر» در بالا مبین مشکل اصلی راوی است که هیچ ربطی به عقیم‌بودن او یا به علاقه‌اش به داشتن فرزند ندارد؛ عبارت «شاید پیش از آن» نیز در نقل قول بالا به‌خوبی نشان می‌دهد که راوی خیلی پیش و بیش از آن‌که دلش فرزند بخواهد، خواهان تنوع‌طلبی جنسی خاصه با زنان «جوان‌تر» بوده است. این نکته بلافاصله در دو سه سطر بعد هم تکرار می‌شود (ص ۷۲):

و آن مرد نه‌تنها اینها را می‌گوید بلکه به آنها عمل هم می‌کند. تمبانش که دو تا شد دو تا زن دارد و یک چهار اطاقی که خرید یکی دیگر. و یک شب اینجا و یک شب آنجا […] عدالت پایین‌تنه‌ای. تنها عدلی که در ولایت ما سراغ می‌توان گرفت. آنهم گاهی. […] و راستش ادا را که بگذارم کنار و شهیدنمایی را- می‌بینم در تمام این مدت من بیشتر با مشکل حضور این شخص دیگر خود- یعنی این مرد شرقی جدال داشته‌ام تا با مسائل دیگر [تأکید از ما].

حال راوی بدون هیچ ترس و تعارفی با همزاد یا با «شخص دیگرِ خود»، یعنی با آن مرد شرقیِ نهفته در ناخودآگاهش چشم‌درچشم شده است، مردی که همواره دنبال التذاذِ جنسی هرچه بیشتر بوده و آن «مسائل دیگر» (عقیم بودن یا آرزوی فرزنددار شدن و غیره) برایش هیچ نبوده‌اند مگر بهانه‌های مشروع و موجه جهت رسیدن به التذاذ جنسی هرچه بیشتر. در این فصل که بخش عمده‌ای از آن به بحث میان نهادِ افسارگسیخته و فراخودِ اخلاق‌گرای راوی اختصاص دارد، متوجه شباهت عظیمی می‌شویم که بین راوی از یک‌سو و برادر و مخصوصاً پدرش از سوی دیگر وجود دارد. (ص ۷۲-۷۳):

[فراخود] – آمدیم و زن دیگری هم گرفتی. دو تای دیگر هم گرفتی. عین برادرت. و باز بچه‌دار نشدی. آن‌وقت چه؟

[نهاد:] – آن‌وقت هیچی. طلاق می‌دهی و به همان زن اول اکتفا می‌کنی. عین برادرت. یا نه. عین پدرت. زن دوم را هم نگه می‌داری. و اصلاً می‌آوریش توی همان خانه‌ای که زن اولت با زادورودش می‌نشیند. پهلوی خودتان.

[فراخود] – آن‌وقت فرق تو با برادرمان چیست؟ […]

[نهاد:] – ول کن جانم. این حرف و سخن‌ها مال آدم‌های خیالاتی است. یا احساساتی. باید مثل همه زندگی کرد. تا کی می‌خواهی ادای مبارزه دربیاوری؟ پیر شدی دیگر. خیلی احساساتی باشی در این چهار صباح الباقی هم آب خوش از گلویت پایین نخواهد رفت. و اصلاً نمی‌خواهی طلاق بدهی، نده. مثل پدرمان نگهش دار. گفتم که. مگر نشنیدی؟ […] مگر می‌شود مرد بود و شصت سال آزگار با یک زن سر کرد؟

در این بحث طولانی میان نهادِ شهوت‌پرست و فراخودِ اخلاق‌گرا، هیچ سخنی از «بچه» در میان نیست بلکه هر چه هست دربارۀ «زن» است و بس! جالب است که ناگهان در این بحث دو نفره، اشاره‌ای هم به نفر سوم، یعنی به «خودِ» (ego) عقل‌گرا می‌شود و این نشان می‌دهد که آل احمد با اشراف کامل بر مبانی روانکاوی فروید این رمان را نوشته است (ص ۷۲-۷۴):

– پس چطور من و تو با هم و جلوی روی هم نشسته‌ایم؟

– اولاً برای این‌که همیشه نفر سومی [تأکید از ما] میان ما وساطت می‌کند. و بعد برای این‌که هنوز هیچ‌کداممان از میدان در نرفته‌ایم.

باری «نفر سوم» در گفت‌وگوی بین نهاد و فراخود در بالا، کسی جز «خود» اعتدال‌گرا در چهارچوب روانکاوی فروید نیست که هدفش ایجاد و برقراری تعادل بین افراط‌های نهاد و تفریط‌های فراخود است. در ادامه می‌خوانیم که راوی حدود یک ماه پس از خودکشی خواهر خانمش، فرصتی می‌یابد تا به سفری پنج‌ماهه به اروپا برود. او اعتراف می‌کند که در سویس با دختر زیبایی روابط عاشقانه برقرار کرده است. راوی در اینجا برای اشاره به فراخود از لفظ «شخص اول»، و برای اشاره به نهاد از لفظ «شخص دوم» استفاده می‌کند (ص ۷۴-۷۵):

اما به سویس که رسیدم دختر مهماندار چنان زیبا بود که پای شخص اول لنگید. و شخص دوم شد اختیاردارِ کارِ تن. و افسارم را گرفت و کشید به همانجاها که هر لر دوغ‌ندیده‌ای باید سراغ گرفت. تنعم از آزادی پایین‌تنه‌ای. تنها تجربه‌ای که ما شرقی‌ها در فرنگ از آزادی می‌کنیم.

راوی در ادامه توضیح می‌دهد که پس از مشورت با یک پزشک مرد متخصص زنان، مطلع می‌شود که اگر زن جوانی اختیار کند، احتمال فرزنددار شدنش پنجاه‌درصد افزایش می‌یابد، و همین خود بهانۀ مشروع‌تری به نهاد شهوتران و پرشور او می‌دهد تا هرچه بیشتر تاخت‌وتاز کند. ابتدا در هانور «در وسط خیابان دختر بلند» می‌کند (ص ۷۶)، سپس در هامبورگ تجربۀ دیگری را تکرار می‌کند (ص ۷۷)، و بالاخره در آمستردام با زنی که تازه از شوهرش طلاق گرفته رابطۀ طولانی‌تری را آغاز می‌کند (ص ۷۶):

هفت روز بسش نبود. دنبالم آمد لندن. ده روز هم آنجا. و برگشتن هم مرا کشید به آمستردام. و دو روز از نو. و اگر بچه‌دار شدم؟… و که خوب. معلوم است. می‌گیرمت. و از این حرف و سخن‌ها. و من به‌عمد نسخۀ دکتر را به‌کار می‌بستم. تا سفر تمام شد و برگشتم. و کاغذها و کاغذها و من مدام چشم‌به راه. چشم‌به‌راه خبر. […] کاغذ می‌آمد اما خبر نمی‌آمد. و کلافگی و سرخوردگی…

اما این نقطۀ اوج نمی‌تواند تا ابد ادامه یابد و راوی بالاخره باید در جایی تکیف همه چیز را روشن کند. او به ایران باز می‌گردد و به نامه‌نگاری با آن زن ادامه می‌دهد. پس از چندی معلوم می‌شود که همسرِ راوی نیز تمام نامه‌های او را می‌خوانده و کم‌وبیش از همه چیز خبر دارد، و راوی برای برقراری آرامش، ناچار می‌شود همه چیز را به او اعتراف کند (ص ۷۷). در این بخش از رمان ندایِ «خودِ» (ego) عقل‌گرا چیره می‌شود و روایت از قله به سمت کنش فرودآیندۀ (falling action) حرکت می‌کند (ص ۷۷):

و بدتر از همه این‌که زنم نه‌تنها بو برده بود بلکه همه چیز را می‌دانست. و کاغذها را وامی‌رسید و محیط خانه سه ماه تمام بدل شد به محیط اتاق بازپرسی. تا عاقبت درماندم. همۀ قضایا را از سیر تا پیاز برایش گفتم و تصمیم گرفتم بنشینم و مطلب را دست‌کم برای خودم حل کنم. و چه جور؟ با نوشتن. و نوشتم و نوشتم تا رسیدم به آن قضیۀ آخر صف بودن و نقطۀ ختام و دیگر اباطیل…

به این ترتیب تکلیفِ مسئلۀ اصلی روشن می‌شود، و انرژی مهیبِ نهاد شهوتران به‌ناچار از مسیر اصلی منحرف و از طریق تصعید وارد مدار دیگری می‌شود. حال راوی می‌تواند به مشکل فرعی خود، یعنی به اشتیاقش به داشتن فرزند بپردازد و با بیهوده‌خواندن این اشتیاق، مسیر کنش فرودآینده را تا به پایان ادامه دهد (ص ۷۸):

در وهلۀ اول یک پسر یعنی رابطه‌ای میان پدری با نوه‌ای. رابطۀ خون و نسل. و نیز نقل‌کنندۀ فرهنگ و آداب و از این خزعبلات. یعنی دوام خلقت. چیزی که حتی دهن‌کجی‌بردار نیست. به عظمت خود خلقت. عین مدار خلق و نشور. و البته که چنین عظمتی بی‌درزتر و پرتر از آن است که به علت عقیم‌بودن تو ککش بگزد.

فصل ششم (ص ۸۵-۹۴): این فصل را می‌توان مرحلۀ گره‌گشایی (denouncement) رمان حاضر دانست. در این بخش شاهد تغییری اساسی و آشکار در شخصیت (character) راوی هستیم، و همین شخصیت پیچیده (round character) که از مهم‌ترین عناصر روایت محسوب می‌شود، به‌خوبی نشان می‌دهد که اثر حاضر به‌خوبی ذیل مقولۀ رمان قرار می‌گیرد (نیز رک. سناپور ۱۳۹۷: ۸۱ و ۹۵). راوی که همراه مادر و خواهرش و جمعی دیگر برای زیارت اهل قبور به قبرستان رفته، ابتدا خطاب به گور پدر خودش سخنی را بر زبان می‌آورد که هم مبین تغییر شخصیت او و هم رهایی‌اش از شرِّ عقدۀ اودیپ است. او که در فصل قبل متوجه حضور جنازۀ پدر در نهاد خود شده بود، در این فصل آن جنازه را از نهاد خود بیرون می‌کشد و تصریح می‌کند که دیگر سنگی برای گور او نخواهد بود (ص ۹۱):

و خداحافظ پدر. و ممنون. می‌دانی که من هیچ‌وقت از تو تشکر نکرده‌ام… اما حالا از ته قلب ممنونم […] اما تا یادم نرفته. این را هم بدان که من سنگ قبر تو نیستم. یادت هست که می‌گفتی دنیا دارِ بده‌بستان است؟

راوی که حال دیگر از کُنهِ ضمیر ناخودآگاه خود مطلع شده و بر همزاد خود فائق آمده است، در پایان از این‌که فرزندی ندارد اظهار خوشحالی می‌کند، زیرا نه دل خوشی از گذشتۀ خود دارد و نه امیدی به آینده‌اش و نه اصلاً اعتقادی به زنجیرۀ سلسله‌نسب‌ها که آن را یک «هیچِ گسترده» می‌خواند. او خطاب به گور عمقزی، پیرزنی قصه‌گو از اقوام که مانند خودش هیچ فرزندی نداشته، سخنانی بر زبان می‌آورد که مبین پیچیدگی شخصیت او و رهایی‌اش از شرِّ عقدۀ بی‌تخم‌وترکه ماندن است (ص ۹۲-۹۳). او نهایتاً در صفحات پایانی کتاب تصریح می‌کند که آثاری که از وی باقی می‌ماند، و مخصوصاً همین کتاب، حکم فرزندی را دارد که نامش را زنده نگاه می‌دارد (ص ۹۳):

و این همه چه واقعیت باشد چه دلخوشی، من این صفحات را هم‌چون سنگی بر گوری خواهم نهاد که آرام‌گاه هیچ جسدی نیست. و خواهم بست به این طریق درِ هر مفری را به این گذشتۀ در هیچ، و این سنت در خاک.

بنابراین سنگی بر گوری، چه در معنای فرزندی که نام پدر را زنده نگاه می‌دارد، و چه در معنای آثار قلمی نویسنده‌ای که می‌خواهد از طریق آثارش نام خود را بر جریدۀ عالم بی‌ثبات ثبت کند، تلاشی است مذبوحانه اما ناگزیر برای گریختن از بی‌معنایی زندگی و سلطۀ بی‌چون‌وچرای مرگ بر همه چیز.

نتیجه‌گیری

جلال آل احمد در رمان زندگی‌نامه‌ایِ «سنگی بر گوری»، با استفاده از تحلیل روانکاوانۀ فروید و نیز با تکیه بر آموزه‌های اگزیستانسیالیستی، کوشیده است تا اولاً به آسیب‌شناسی روانی خود بپردازد و از این طریق خودش را از شر عقده‌های ناخودآگاهش برهاند، و ثانیاً معنایی برای زندگی خود در بیابان یا برهوتِ هستی بیافریند. آل احمد در این رمان برخلاف بسیاری از دیگر آثارش، موضع‌گیری سیاسی و اجتماعی چندانی نداشته و بیش از هر چیز به معتقدات فلسفی خود پرداخته است، و به همین دلیل مفسرانی که عقیم‌بودن راوی را در این اثر استعاره‌ای از عقیم‌بودن جریان‌های روشنفکری و مانند آن قلمداد کرده‌اند، درواقع از ساختار و معنای اصلی رمان دور افتاده‌اند! راوی در این رمان از سفری مکاشفه‌آمیز به اعماق ناخودآگاه و سپس بازگشتش به عالم خودآگاه سخن می‌گوید. او سفرش را از ضمیرخودآگاه و پیش‌آگاه آغاز می‌کند و در همان آغاز از مشکل «عقیم بودن» خودش سخن می‌گوید، اما در فصل ماقبل پایانی کتاب معلوم می‌شود که اولاً اندیشۀ «عقیم بودن» حاصلِ نوعی راهکار روانی معروف به «جای‌گزینی» است، و ثانیاً مشکل اصلی راوی چیز دیگری است که برای کشف و روبه‌رو شدن با آن باید به اعماق ناخودآگاهش سفر کند. راوی در این کتاب به‌هرتدبیر موفق به ورود به قلمرو نهاد می‌شود و در آنجا با همزاد پلید خود که مرد شرقی و مستبد و شهوت‌رانی بسیار شبیه به پدر خودش است مواجه می‌شود. او از طریق مکانیسم دفاعی تصعید، یعنی انتقالِ لیبیدو یا شورِ جنسی‌اش به اموری متعالی چون خلق و تولید آثار قلمی، تکلیف خود را با همزاد یا مشکل اصلی‌اش حل می‌کند و به هنگام بازگشت از ناخودآگاه، به عقدۀ فرعی خود که همان مسئلۀ عقیم‌بودن است می‌پردازد. به باور او اندیشۀ جاودانگی از طریق تولیدمثل، درنهایت چیزی نیست مگر تلاش مذبوحانۀ انسان برای جاودانگی از طریق متصل کردن یک هیچ به هیچِ دیگر. راوی در آخرین فصل کتاب، شرح سفری را که آگاهانه و به منظور روان‌پالایی (catharsis) خود آغاز کرده با بازگشت به ضمیر خودآگاهِ دیگر تشفی‌یافته‌اش با موفقیت به پایان می‌رساند.»

۱. با تشکر از آقای مهندس محمدحسین دانایی، خواهرزادۀ جلال آل احمد، که محبت کردند و اسناد بسیاری، من‌جمله تصویر حاضر از دست‌نوشت جلال را در اختیار بنده گذاشتند.

فهرست مآخذ

آل احمد، جلال، ۱۳۵۶، یک چاه و دو چاله؛ و مثلاً شرح احوالات، تهران، انتشارات رواق.

آل احمد، جلال، ۱۳۶۰، سنگی بر گوری، تهران، انتشارات رواق.

آل احمد، جلال، ۱۳۸۵، سنگی بر گوری، تهران، نشر جامه‌دران.

پاینده، حسین، نظریه و نقد ادبی؛ درسنامه‌ای میان‌رشته‌ای، ۱۳۹۷، ۲ ج، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت).

پویان، امیرپرویز، ۱۳۶۴، «خشمگین از امپریالیسم ترسان از انقلاب»، در: یادنامۀ جلال آل احمد، به کوشش علی دهباشی، تهران، پاسارگاد.

تیزابی، هوشنگ، نقدی بر فرویدیسم، تهران، نشر آذرخش، ۱۳۳۷.

ریسمن، جین و دیگران، ۱۴۰۰، مبانی نقد ادبی (راهنمای رویکردهای انتقادی به ادبیات)، ترجمۀ فرزانه طاهری، ویراست ششم، تهران انتشارات نیلوفر.

سناپور، حسین، ۱۳۹۷، آغازکنندگان رمان مدرن ایران؛ تحلیل رمان‌های بوف کور، سنگی بر گوری، سنگ صبور، خروس، شازده احتجاب، کریستین و کید، آشغالدونی، ملکوت، تهران، نشرچشمه.

طبیب‌زاده، امید، ۱۴۰۱، جلال آل احمد و معاصرانش؛ چهار مقاله، تهران، انتشارات نیلوفر.

فروید، زیگموند، ۱۴۰۲، کاربرد روان‌کاوی در نقد ادبی؛ هفت اثر از فروید دربارۀ ادبیات، ترجمۀ حسین پاینده، تهران، ققنوس.

مجلسی، محمدباقر، ۱۴۰۳ ق، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، ج ۴۵، ص ۱۰۹.

موحدی، محمدرضا، ۱۳۹۰، «بررسی “نامۀ پولوس رسول به کاتبان” (مرامنامه‌ای از جلال آل احمد)»، در: پژوهش زبان و ادبیات فارسی، شمارۀ ۲۲، پاییز ۱۳۹۰، ص ۹۵-۱۱۲.

یاوری، حورا، ۱۳۷۹، «تأملی در “غرب‌زدگی” و پیوند آن با خودزندگی‌نامه‌های جلال آل احمد»، در: نشریۀ گفت‌وگو، زمستان، شمارۀ ۳۰، ص ۳۷-۶۴.

Dabashi, Hamid, 2021. The Last Muslim Intellectual: The Life and Legacy of Jalal Al-e Ahmad, Edinburgh University Press.

Freud, Sigmund, 2010. The interpretation of dreams, Strachey, James, New York: Basic Books- Perseus Books Group.

Forster, E. M., 1956, Aspects of the Novel, Mariner Books.

انتهای پیام