«فمنیسم اسلامی فرزند ناخواسته اسلام سیاسی است»
یاسر میردامادی، دکتری مطالعات اسلام با زیبا میرحسینی، فعال حوزه‌ی فمنیسم اسلامی گفت‌وگویی داشته است که متن آن در سایت دین آنلاین منتشر شده است. متن کامل را در ادامه می‌خوانید.
یاسر میردامادی: «اغراق نیست اگر بگوییم که زیبا میرحسینی را می‌توان «مادر فمنیسم اسلامی» نامید. او در زمره نخستین محققان صاحب‌نام و طراز بالایی بود که بیش از سه دهه پیش در فضای غربی از «فمنیسم اسلامی» سخن گفت و تا به امروز در آثار مختلف خود از آن دفاع کرده است. میرحسینی لیسانس جامعه‌شناسی از دانشگاه تهران گرفت و کمی پس از انقلاب، دکترای انسان‌شناسی فرهنگی از دانشگاه کمبریج دریافت کرد. او آثار زیادی در حوزه‌ی ایران‌شناسی، حقوق خانواده در اسلام و جایگاه زنان در جهان اسلام منتشر کرده است.
او گرچه چهره‌ای شناخته‌شده در دانشگاه‌های غربی و فضای روشنفکری جهان اسلام است در ایران چندان شناخته‌شده نیست. این مصاحبه یکی از معدود و نخستین گفت‌وگوهای او به فارسی است. بهانه ما برای مصاحبه انتشار کتابی به انگلیسی از سلسله گفت‌وگوهای میرحسینی با شماری از پژوهشگران مسلمان در باب حقوق زنان است. سه نفر از شاگردان پژوهشگر او، به نام‌های فاطمه، هدی و نفیسه، نیز در این گفت‌وگو حاضر بودند. به عنوان تنها مذکّر حاضر در گفت‌وگو احساس کردم که برای مردها هم در فمنیسم اسلامی جایی هست، اگر مدافع حقوق زنان باشند البته.
یاسر میردامادی: شاید خوب باشد گفتگو را از اینجا شروع کنیم که به ما بگویید انگیزه‌تان از نوشتن این کتاب چه بود.
زیبا میرحسینی: نام این کتاب «سفرهایی به‌سوی برابری جنسیتی در اسلام»[1] است؛ پس اولاً نه یک سفر بلکه سفرهای مختلف است، ثانیاً دانستن هم نوعی سفر است که در طول زمان انجام می‌گیرد و انتقال از یک مکان و دیسیپلین آکادمیک به مکان و دیسیپلین آکادمیک دیگر، کمک بسیاری به بازتر شدن دیدگاه‌ها می‌کند؛ چنانکه برای من بسیار مؤثر بوده است. مخاطب کتاب من بسیار وسیع‌تر از مخاطب آکادمیک است و لذا سعی کرده‌ام -تا جایی که می‌توانم- به گونه و زبانی بنویسم که قابل دسترسی باشد.
یاسر میردامادی: اگر موافقید، قبل از اینکه وارد پرسش‌های بعدی شویم، هر یک از عزیزان مصاحبه‌کننده داوری کلی خودشان را درباره کتاب شما، به هر مقدار که مطالعه کرده‌اند، ارائه کنند.
نفیسه: اولاً من کتاب را خیلی دوست داشتم. اگر نگویم همه کارهای شما را، ولی بخش زیادی از آنها را خوانده‌ام؛ هم به‌لحاظ جنبه دینداری خودم، هم به‌لحاظ نگاه فمینیستی که به آن اعتقاد دارم، و هم به‌لحاظ برخی از مسائل جنسیتی که در آن حوزه کار می‌کنم و برایم جذاب و جالب است. این کار را هم دقیقاً با همان حس و حال شروع به مطالعه کردم. مقدمه کتاب را از این لحاظ بسیار دوست داشتم که به حالت سفر و حرکت خود شما اشاره می‌کرد و به همه کارهای مختلفی می‌پرداخت که در دوره‌های گوناگون کرده بودید. این امر موجب شده تا کتاب حتی به کسی که کارهای قبلی شما را نخوانده، دید کلی بدهد؛ مثلاً از دادگاه خانواده که کار مستندتان را انجام داده‌اید گفته‌اید و هم از کارتان در قم گفته‌اید، و این به نظر من خیلی جالب و جذاب بود؛ یعنی کاری بود که قبلاً نکرده بودید. به عبارت دیگر، گویا حرکت خود را در مسیری که داشتید مرور می‌کردید.
گرچه در نوشتن دانشگاهی[2] تشویق می‌کنند که هدف کتاب، و سؤالی را که قصد پاسخگویی به آن دارد، واضح بیان کنید، اما در بسیاری از نوشته‌ها این امر محقق نمی‌شود، در حالی که این روش همیشه در کتاب‌ها و مقاله‌های شما وجود دارد؛ یعنی همیشه می‌توانم در پاراگراف‌های اول و دوم مقدمه شما ببینم که سؤال اصلی‌ای که اثر به آن پاسخ می‌دهد چیست، و این برای من بسیار جالب است.
زیبا میرحسینی: به این علت است که خودم از کسانی که چنین اصلی را رعایت نمی‌کنند رنج بسیاری برده‌ام؛ لذا یاد گرفته‌ام که آن را رعایت کنم.
فاطمه: یکی از مشکلاتی که وجود دارد این است که خیلی اوقات درباره افراد صحبت می‌کنیم، ولی پراکنده است و کامل نیست، اما شما در مقدمه گفته‌اید که بسیاری منظور خود را به‌صورت شسته‌رفته مطرح نمی‌کنند. شما در مصاحبه‌تان به این موضوع اشاره کرده‌اید و در ضمن آن، فعالیت کنشگرانه[3] هم داشته‌اید که هم در سؤالات شما و هم در حاشیه‌هایی که به مصاحبه‌ها می‌زنید، وجود دارد؛ مثلاً می‌گویید که من از این حرف قانع نشدم یا خاطراتی را که خودتان هم دارید در میانه می‌گویید. این امر، هم کار را جالب می‌کند و هم بسیار نوآورانه است. به همین جهت، از شما بسیار ممنونم و امیدوارم که این اثر به فارسی هم ترجمه گردد؛ هر چند که انتشار آن در ایران با موانعی روبرو می‌شود، اما امیدوارم در ایران هم انتشار یابد و در دسترس قرار گیرد.
زیبا میرحسینی: الان از طریق اینترنت می‌توان آن را انتشار داد؛ چون مهم ترجمه و قرار گرفتن آن در دسترس است. به نظرم این کتاب می‌تواند مخاطبان ایرانی فراوانی پیدا کند؛ به‌خصوص، حداقل فمینیست‌های سکولاری را که موضع ضددینی شدید دارند، وادار به تفکر می‌سازد؛ مثلاً وقتی نظرات اسماء المرابط یا صدیقه وسمقی و یا امینه ودود را می‌خوانند، برداشت جدیدی از فهم دینی به آنها داده می‌شود، و از این نظر، علاقه بسیاری دارم که ترجمه شود؛ ولی کسی باید به ترجمه آن دست زند که مطلب را درک کند و من خود نیز در خدمت او خواهم بود تا به سؤالات و ابهاماتش پاسخ دهم.
هدی: من از خواندن کتاب شما لذت بسیاری بردم. قسمت اول آن بسیار کلاسیک و آکادمیک نوشته شده، و مقدمه خیلی جالب و جذابی بود. بقیه کتاب هم خوب بود؛ چون حالت فمینیستی بسیاری داشت و ارتباط شخصی خانم دکتر میرحسینی را با تک‌تک افراد باز می‌کرد و ارتباط خود با این افراد را به زیبایی توضیح می‌داد. به نظرم سبک فمینیستی جالبی داشت که سبکی جداگانه محسوب می‌شد. نوع مصاحبه‌ای که با افراد داشتند و اینکه تعامل را به نوشته‌های‌شان نفوذ داده بودند، برای من بسیار جذاب بود.
یاسر میردامادی: آنچه برای من به‌طور ویژه در این کتاب جذابیت داشت، همان چیزی بود که اهالی ادبیات آن را نوشتن خلاقانه[4] می‌گویند و این همانی است که توجه مخاطب را شکار می‌کند. شعر شاملو در مقدمه شما در کتاب، همانند نخ تسبیحی در کل مقدمه دویده بود و مدام به آن ارجاع داده می‌شد:
«دهانت را می‌بویند؛ مبادا گفته باشی دوستت دارم.»
این به نظرم خیلی جذاب بود. سیر فکری شما با زندگی شخصی‌تان درهم آمیخته بود و آن را بسیار گیرا کرده بود؛ نه فقط در مقدمه تفصیلی شما که در مصاحبه‌ها هم این دیده می‌شد. به‌طور ویژه، در مصاحبه با امینه ودود، شکلی که ودود زندگی خود را توضیح داد و هم رابطه دشواری که با مادرش داشت، درگیرکننده بود؛ یعنی برای من جالب بود که شما می‌کوشیدید در کسانی که با آنها مصاحبه می‌کنید، تأثیر مادر و افراد مونث بر آنها را برجسته کنید، و از این جهت عجیب بود که تأثیر مادر امینه ودود بر او منفی بود و با نگاه منفی از او یاد می‌کرد؛ چرا که که مادرش آنان را رها می‌کند و مدتی هم بی‌خانمان می‌شوند و در کانتینر زندگی می‌کنند.
قسمتی که در اوج عجیب بودن قرار داشت این بود که به یک معنا او تصادفی مسلمان می‌شود؛ یعنی از سر کنجکاوی به مسجد می‌رود و تصادفاً به او می‌گویند که مطالبی را تکرار کند و او ناگهان خود را مسلمان می‌یابد. علت تأکید بر این مطلب این است که الهی‌دان ایرلندی مشهوری -که ظاهراً سی اس لوئیس باشد و استاد ادبیات هم بوده- ابتدا آتئیست بوده و خودش می‌گوید روزی حوالی ساعت ۱۱ صبح سوار اتوبوس بودم که یکباره تصمیم گرفتم خداباور شوم؛ همین. این اتفاق‌های بسیار عجیبی که رخ داده، وقتی در بستر تاریخی خود قرار گیرد، با نگاه گیتیانه (سکولار)، برخی از آنها تصادف است و با نگاه مذهبی توفیق به شمار می‌رود.
سپس ودود توضیح می‌دهد که چطور از همسر اولش جدا می‌شود و همسر دومش بر هویت آفریقایی-آمریکایی تأکید می‌کند، و بعد از آنکه متحول می‌شود و دیگر مسلمان سلفی نیست، چگونه برخی از مسلمانان او را «شیطان محجبه» می‌نامند. این نوع مصاحبه که توضیحاتی در خود دارد و مصاحبه‌کننده و مصاحبه‌شونده با هم درگیرند، شیوه خیلی جذابی به نظرم می‌آید. گفته می‌شود گفتاری ماندگار است که «pathos» و «logos» را در هم آمیزد و مطابق این نظریه، آنچه در این کتاب برای من بسیار جذابیت داشت، نه فقط اهمیت فکری موضوع، بلکه در هم آمیختن جنبه عمیق وجودی با امر عقلانی است. از این جهت، به نظرم این اثر بسیار درگیرکننده بود.
وقتی پانوشت‌ها را نگاه می‌کردم، دیدم برای ما که پژوهشگرانی در ابتدای راه ایم، حتی در ارجاع‌دهی نیز بسیار صادقانه و جذاب رفتار کرده‌اید.
نکته آخر این است که من هم با ترجمه این کتاب موافقم؛ مخصوصاً که می‌تواند فضای مسمومی را که در ایران ایجاد شده، و نوعی واکنش خیلی شدید نسبت به اندیشه‌ورزی در حوزه دین ایجاد کرده، دفع کند. اما اینکه چگونه می‌شود به ترجمه‌اش فکر کرد، باید مستقل از این مصاحبه پیگیری کنیم.
زیبا میرحسینی: اتفاقاً یکی از علت‌هایی که این گفتگو را برای من محبوب کرده، این است که دلم می‌خواهد بیشتر به فارسی مصاحبه کنم؛ لذا گفتم با شما که بسیار راحتم و اطمینان نفس دارم و می‌توانم به هر شکلی سخن بگویم، امتحانی بکنم و چیزهایی یاد بگیرم؛ چون آدم تا کاری را انجام ندهد هرگز نمی‌آموزد. خودم هم بعد از این می‌خواهم وارد این عرصه شوم. کارهای من به زبان‌های مختلف هم ترجمه شده، ولی ترجمه آن به فارسی در دسترس نیست. البته برخی از کارهای من هم ترجمه شده، اما با تیغ سانسور روبرو شده و هرگز در دسترس قرار نگرفته است.
این شیوه مصاحبه را در کتاب دوم خودم در گفتگو با علمای قم نیز رعایت کرده‌ام. این کتاب «اسلام و جنسیت: بحث‌های دینی در ایران کنونی»[5] نام دارد و انتشارات دانشگاه پرینستون آن را به سال ۱۹۹۹ میلادی منتشر کرد. کار تحقیقی آن کتاب را در دهه ۱۹۹۰ میلادی انجام داده‌ام. منتها پروژه اصلی من روی زبان زنان با خدا متمرکز بود تا بدانم چگونه نیایش می‌گزارند و با خدا ارتباط برقرار می‌کنند؛ چون زبانی که ما داریم -حتی زبان نیایشی‌مان- زبانی مردانه است. به هر صورت در سال ۱۹۹۵ به قم رفتم و از جمله کارهایم مصاحبه‌هایی بود که با مجله «پیام زن» انجام دادم.
مجله زنان در سال ۱۹۹۲ میلادی (۱۳۷۱ شمسی) بیرون آمد که به‌نوعی خواهرخوانده مجله کیان بود و بسیار متأثر از افکار دکتر سروش و نواندیشی دینی بود. تازه در زمان آقای رفسنجانی فضا قدری باز شده بود، و شش ماه بعد، حوزه علمیه در قم مجله‌ای به‌نام پیام زن را منتشر کرد که پیام حوزه به زنان و پاسخی به مجله زنان به شمار می‌رفت. مجله پیام زن برای من بسیار جالب بود. می‌خواستم با آنها نیز مصاحبه‌هایی انجام دهم. نخستین گفتگوی ما به بحث حجاب و موضوعاتی از این دست رسید و از طریق علمای جوان مجله «پیام زن»، مرا به آیت‌الله صانعی معرفی کردند و گفتگویی با ایشان کردم. سپس خودم از طریق دوستان روحانی‌ای که داشتم، با علمای دیگر هم به مصاحبه نشستم. ولی در آنجا هرگز جرأت نداشتم که خود را فمینیست معرفی کنم و اصلاً فضا به‌شکلی نبود که بتوان چنین ادعایی کرد. این روحانیان جوان می‌خواستند با من صحبت کنند تا شبهه‌ها را بشناسند. وقتی مرا به آیت‌الله صانعی معرفی کردند، گفتند که منظور از بحث ما با ایشان شبهه‌شناسی است تا بدانیم راجع به مسائل اسلامی چه شبهاتی دارند.
در آن کتاب هم همین بحث‌ها را مطرح کرده و توضیح داده‌ام که چرا و چگونه با هم اختلاف‌نظر داشتیم، اما این کتاب آغاز مسیر من بود؛ چون نه آن دانش درون‌دینی را داشتم و نه آن گرایش را. اتفاقاً من در قم فمینیست اسلامی شدم؛ چون بیشتر روزها به حرم حضرت معصومه می‌رفتم، در قسمت زنان می‌نشستم و می‌دیدم که چقدر به زنان توهین می‌شود و تا چه حد آنان را تحقیر می‌کنند؛ مثلاً وقتی بسیاری از قرآن‌ها یا مفاتیح‌ها را باز می‌کردید، در ابتدایش نوشته بود که خادم خوابی دیده که امام به خوابش آمده و دیده که زنان بدون جوراب و با جوراب نازک از خانه خارج می‌شوند و این موجب ناراحتی او شده است.
در روز آخر نیز همکارم آقای محسن سعید‌زاده به من گفت: «در این بالکن بنشین و به کلاس آقای محمدهادی معرفت گوش بده.» وقتی که در آنجا نشسته بودیم، خادمی با لحن توهین‌آمیز، همه زنانی را که آنجا نشسته بودند پراکنده ساخت، ولی من چون قصد داشتم درس ایشان را گوش کنم نشستم. خادم با دیدن من با صدایی پر از نفرت بر سرم داد زد و من هم کنترل خودم را از دست دادم و با صدای بلند بر سر او فریاد کشیدم و گفتم: «شما حق نداری زنان را پراکنده کنی. اگر اینجا مکان مقدسی است به‌خاطر حضور یک زن است؛ حضرت معصومه.» افزودم که من خودم دکترا دارم و اینجا نشسته‌ام و دارم درس یاد می‌گیرم. آن مرد یکباره عقب نشست و گفت: «من از شما معذرت می‌خواهم.»
به‌اندازه‌ای عصبانی شدم که کنترل خودم را از دست دادم و دیگر نمی‌توانستم در آنجا بنشینم؛ لذا بیرون آمدم. این اتفاق به‌قدری بر من تأثیر گذاشت که باعث شد دیگر نخواهم تنها مشاهده‌گر باشم. می‌خواستم بازیگر[6] نیز باشم و گرایش من تا آن زمان این بود که سعی می‌کردم بفهمم، ولی به‌تدریج اتفاقاتی در زندگی انسان می‌افتد که دیدگاه او را عوض می‌کند، اما مدت‌ها بعد به اهمیت آن پی می‌برد. بعد از آن بود که روش کار من عوض شد. چیزی هم که در این کتاب «سفرهایی به‌سوی برابری جنسیتی در اسلام» برای من مهم بوده، این است که می‌خواستم بگویم تجربه زیسته ما تأثیر بسیار مهمی در درک ما از جهان دارد و می‌تواند منبع دریافت‌های فقهی و فهم مجدد از متون مقدس باشد و هرمنوتیک جدیدی به ما می‌دهد.
نفیسه: چه چیزی شما را به نوشتن این کتاب به شیوه سیر و سفرگونه و گفتگویی سوق داد؟
زیبا میرحسینی: در این کتاب می‌خواستم تجربه معنوی و زیسته این افراد را با زندگی فکری‌شان در کنار هم قرار دهم و خوشبختانه همه این شش نفر را خوب می‌شناختم، سابقه همکاری با تک‌تک‌شان داشتم و بنابراین توانستم خیلی آزادانه صحبت کنم. در نتیجه، این گفتگو بر اساس برابری بود؛ در صورتی که گفتگوی قبلی‌ام در قم اصلاً بر این پایه نیست. به نظرم آنجا که با هم برابر باشیم و به همدیگر احترام بگذاریم، می‌توانیم با هم گفتگو کنیم. حتماً پایان کتاب مرا خوانده‌اید و می‌دانید که اختلافاتم با بسیاری از دوستان متفکر و نواندیش دینی را حفظ کرده‌ام و آنان نیز اختلافات‌شان را با من داشتند؛ لذا در مقام نتیجه‌‌گیری و یافتن راه‌حل نبودم و می‌خواستم خواننده را با خود همراه کنم که چگونه می‌توان شکاف نظری بین اسلام و مدرنیته را در زمینه عدالت جنسیتی از بین برد؛ بلکه نشان دهم کاری که اینها می‌کنند می‌تواند زبان و مبنای تازه‌ای برای گفتگوی اسلام و سکولاریسم و فمینیسم به ما بدهد. به نظرم در این برهه زمانی احتیاج به چنین چیزی داریم. به هر صورت همیشه دریافت‌هایی مختلف از سکولاریسم و فمینیسم وجود دارد، ولی هر دو مفاهیم مدرن هستند.
از این گذشته، خواستم نشان دهم که استبداد نیز الزاماً همیشه به نوعی با مردسالاری همراه است، ولی هم می‌تواند شکل مذهبی بگیرد و هم شکل سکولار، و در اینجا محل اصلی نبردْ همین شکاف یا همگرایی است که استبداد با مردسالاری دارد و ما نیاز داریم استبداد دینی و مردسالاری را از درون به چالش بکشیم؛ هم در جامعه سکولار خودمان و هم در جامعه دینی. البته این کار را فمینیست‌های سکولار می‌کنند، اما بسیاری از کسانی که در اسلام آگاهی جنسیتی دارند، آنچنان که باید با فمینیسم آشنا نیستند؛ چون فمینیسم برای من پروژه معرفتی است که به ما می‌آموزد چطور دانسته‌های‌مان را جمع‌آوری می‌کنیم، و به ما روش‌شناسی می‌دهد تا نیروهای تحریف‌کننده کلیشه‌های جنسیتی را آشکار کنیم، و می‌آموزد که مفاهیم مردسالار در سنت حقوقی اسلام، چطور از اقتدار برگرفته شده است. همیشه این چیزها برای من سؤال بوده است. خلاصه اینکه فمینیسم عموماً به‌عنوان جنبش یا آگاهی دیده می‌شود، اما آنچه ظاهراً شایسته است که تأکید شود این است که آن را به‌عنوان پروژه‌ای معرفتی تلقی کنیم و چیزی که الان فمینیسم اسلامی نیاز دارد، ایجاد معرفتی برابری‌طلبانه است که نگاه زنانه را در خود دارد.
یاسر میردامادی: آنچه در توضیح شما به‌صورت ویژه برای من جذاب بود، این است که گفتید استبداد، چه سکولار و چه دینی، به‌نوعی مردسالاری را در خود دارد. آیا می‌توانید این را برای ما کمی بیشتر توضیح دهید؟ این به نظرم نکته‌ای بسیار کلیدی است که می‌تواند مقدمه‌ای برای همه پرسش‌های دیگر ما باشد.
زیبا میرحسینی: اساس استبداد بر این است که یک فرد یا حکومت همه چیز را می‌داند و کنترل همه را در دست دارد؛ لذا صداهای دیگر باید خاموش یا خفه شود. اولین وآسان‌ترین کار، خفه کردن صدای زنان حاضر در جامعه و شستشوی مغزی مردان است. به نظر من -و در فمینیسم- مردسالاری به‌معنای سلطه همه مردان بر همه مردان نیست، بلکه فقط عده مشخصی از مردان که قدرت و ثروت دارند، بر همه زنان و مردان فقیر، جوان و فاقد قدرت سلطه می‌یابند. بنابراین، اصلاً خود استبداد با سلطه آمیخته است و زنان بیشتر از هر چیزی از آن رنج می‌برند. البته استبداد سکولار نیز همین‌گونه است و نباید تصور کرد که استبداد دوره شاه شکل دیگری بوده است. استبداد زمان شاه عده‌ای از زنان را توانمند ساخت و امکان نداد که تمام توانایی‌های زنان دیگر شکوفا شود و آن زنان دیگر طبقه پایین‌تر و مذهبی بودند.
حکومت اسلامی هم بدون اینکه بخواهد، در اوائل انقلاب، زنان مذهبی را توانمند و وارد عرصه سیاسی کرد. بدین شکل زنانی که تا آن زمان اصلاً فکر نمی‌کردند سیاست چیزی است که زندگی آنان باشد، وارد عرصه سیاست شدند و آگاهی بسیاری پیدا کردند…
فاطمه: نکته‌ای که درباره گسست از نگاه‌های دینی یا بدبینی به آن در فضای ایران گفتید (و البته خود دینداران و نواندیشان دینی هم در آن بی‌تقصیر نیستند و عوامل متعددی دارد)، چیزی که در این باب پیش آمده این است که مثلاً در «خیزش مهسا» هم دینداران در برابر آن سکوت پیشه کردند و خیزشی از آنها دیده نشد. البته به‌صورت پراکنده صداهایی شنیده می‌شد، اما به‌صورت عمومی، این سکوت وجود داشت؛ آن هم در حالی که خواسته اولیه این جنبش مخالفت با الزام حجاب بود که ظاهراً امری دینی است؛ یعنی دعوا بر سر امری دینی رخ داد، اما نهاد دین، نواندیشان دینی و حتی صاحبان نگاه‌هایی که معمولاً به آنها توجهی نمی‌شود سکوت پیشه کردند و آنچنان که باید، پا به میدان نگذاشتند.
من فکر می‌کنم اصلاً بخش زیادی از این خیزش بر عهده نسل دیگری بود که همان زنانی بودند که شما در مستندتان (طلاق به‌سبک ایرانی) نشان می‌دهید و هیچ چیزی در دست ندارند، ولی کاری انجام می‌دهند. این دست افراد همیشه بوده‌اند و از صبح که بیدار می‌شوند و می‌خواهند لباس بپوشند، درباره چگونگی پوشش خود تا انتهای مسیر می‌اندیشند؛ مثلاً درباره مسیر بازار، دانشگاه یا هر جای دیگر، قصد طلاق یا زندگی با همسرشان، و بزرگ کردن فرزندان‌شان اندیشه می‌کنند و همه اینها را انجام می‌دهند، در حالی که هیچ‌یک از شرائط به نفع آنان نیست. شاید همین دست افراد بودند که به خیابان آمدند و معمولاً دیده نمی‌شدند.
من دورادور به قضایا می‌نگرم و آنچه می‌گویم، بر حسب حدس و گمان است؛ لذا دوست دارم نظر بقیه دوستان و شما را هم بدانم. من می‌خواهم بگویم اینکه شما می‌فرمایید شاید این نگاه به‌اندازه کافی به جریان‌های فمینیستی ایران معرفی نشده است، یکی از نشانه‌هایش را می‌توانید در خیزش مهسا ببینید. آیا بعد از این خیزش همچنان می‌توانیم امیدوارم باشیم؟ این سؤال، هم در سخنان دیگر دوستان بود و هم در سخن من که هر دو داریم به این فکر می‌کنیم که آیا الان می‌توان به چیزی به‌نام «فمینیسم اسلامی» امیدوار بود؟
نفیسه: بله، دقیقاً؛ در ادامه سؤالی که فاطمه کرد، یکی از موضوعاتی که من راجع به آن مطالعه می‌کردم و برای همین پرسیدم که «مخاطب این کتاب کیست؟»، این است که شما راجع به دنیای اسلام به‌طور کلی صحبت می‌کنید و این بحث شاید در کشورهای مختلف و در بافتارهای گوناگونْ معانی متفاوتی داشته باشد، یا آدم‌های گوناگون وقتی در جایگاه‌های متفاوت این کتاب را می‌خوانند، برداشت‌های مختلفی از آن دارند، ولی من مدام به ایران فکر می‌کردم و درست مانند آنچه ف. ت. گفت، من هم کسانی را می‌شناسم که بسیاری‌شان از خانواده‌های سنتی مذهبی بودند و در جریان بعد از ۸۸ و حتی امسال، به دفاتر مراجع زنگ می‌زدند و اعتراض می‌کردند که چرا شما ساکتید و هیچ واکنشی نشان نمی‌دهید. این تماس‌ها به‌خصوص با دفتر آقای سیستانی به‌عنوان مرجع تقلیدشان برقرار می‌شد.
شکل دینداری این دست افراد تغییر کرد و حتی کسانی که شاید مخاطب نواندیشان دینی بودند و کتاب‌های‌شان را مطالعه می‌کردند و در جلسات‌شان حضور می‌یافتند، بعد از آن اساساً به هیچ خدایی باور ندارند و کلاً از آن چارچوب و گفتمان مذهبی بیرون آمده‌اند و حتی گاهی با آن ضدیت و عناد بسیاری دارند. البته این به آن معنا نیست که فقط منتقد باشند، بلکه حالت ضدیت خشن‌تر پیدا کرده است؛ چون همه چیز خشن‌تر شده و اگر به کسی انگ براندازی می‌خورد، واقعاً شکل آن از گفتمان اصلاح‌طلبی و مانند آن خارج شده و کسانی که اصلاح‌طلب بوده‌اند و در نسل من متولدان دهه ۶۰ هستند و دوره اصلاحات را کاملاً تجربه کرده‌اند هم به همین نتیجه رسیده‌اند. لذا الان بسیار رادیکال‌تر و ضددین‌تر شده‌اند و سعی می‌کنند عنادشان با دین را بیشتر نشان دهند. اینجاست که دقیقاً این سؤال مطرح می‌شود که اصلاً بحث فمنیسم اسلامی چه جایگاهی می‌تواند داشته باشد و اصلاً چطور می‌شود گفت ما باید کاری کنیم که شکاف بین اسلام و مردمسالاری و سکولاریسم برطرف شود، در حالی که این دست افراد اصلاً با اصل وجود اسلام مخالف‌اند.
هدی: سؤالی که همیشه ذهن مرا درگیر خود می‌کند این است که آیا این سکولاریسم است که در ایران اتفاق می‌افتد یا انحصارزدایی از دین است؟ برخی جاها از خانم دکتر میرحسینی شنیده‌ام که شاید به این سمت می‌رویم که رگه‌هایی از سکولاریسم در جامعه ما پیدا می‌شود. اگر پاسخ این باشد، ممکن است بتوان گفت حداقل لایه‌هایی از جامعه‌مان اعتقادات خود را از دست می‌دهد و در اقشاری از مردم نیز دست و پا زدن‌هایی را می‌بینیم که سعی می‌کنند خودشان را به زور نگه دارند و اعتقادات مذهبی‌شان را حفظ کنند، در حالی که در اقشاری هم شاهد سکولاریسم هستیم. در اینجا -چون بخشی از رساله دکترای من درباره فمینیسم اسلامی بود- دغدغه من این است که آیا واقعاً می‌شود نوعی فمینیسم اسلامی را به اقشاری از جامعه معرفی کرد و اصلاً جایی برای این کار وجود دارد؟ دغدغه من این است و دلم می‌خواهد این سؤال را با خانم میرحسینی مطرح کنم و بپرسم که چگونه می‌توان این اندیشه را به اقشاری از جامعه پیشنهاد کرد و آنان را به آشنایی با این مباحث ترغیب کرد.
زیبا میرحسینی: دین نقش اجتماعی عظیم دارد و قوانین خانواده مردسالار در جامعه ما و در بسیاری از جوامع مشروعیت خود را از دین می‌گیرد. از این رو ما باید از مردسالاری درون‌دینی مشروعیت‌زدایی کنیم و به همین دلیل است که فکر می‌کنم هیچ تغییر اساسی‌ای ایجاد نمی‌شود؛ مگر اینکه گفتمان برابری‌طلبی را در دین پدید آوریم. با این حال قبول دارم که تعبیر «فمینیسم اسلامی» اصلاً تعبیر کاملاً مشکل‌زایی است و من هم از اولین کسانی بودم که این تعبیر را به کار بردم و گمان می‌کنم خانم افسانه نجم‌آبادی نخستین کسی بود که از آن استفاده کرد، و شش ماه بعد از آن هم -بدون اطلاع از استفاده ایشان- من به کار بردم؛ البته تمامی تأکید او بر مجله زنان و گفتمان آن بود و من دیدگاه دیگری داشتم، اما هر دو به این نتیجه رسیده بودیم که گفتمانی جدید در حال شکل‌گیری است و زنانی که در اول انقلاب معتقد بودند شرایط با آمدن اسلام سیاسی به بهشت برین تبدیل می‌شود، فهمیدند که نه‌تنها به‌نفع‌شان نبوده، بلکه حقوقی را که داشته‌اند هم از آنان ستانده می‌شود.
من همیشه در آثارم گفته‌ام که فمینیسم اسلامی فرزند ناخواسته اسلام سیاسی است؛ نه اینکه اسلام سیاسی مفاهیمی فمینیستی به آن بخشیده باشد، بلکه اسلام سیاسی در اواخر قرن بیستم آمده و می‌خواهد شریعت را عرضه کند -و ذات شریعت برای مسلمانان عدالت است-، اما به‌جای آن، فقه مردسالار سنتی را به میدان آورده و بر این هم اصرار می‌کند و می‌خواهد تمام سیاست‌ها و قوانین مطابق آن باشد. در عوض موجب ایجاد آگاهی و گفتمان فمینیستی در میان زنان در جوامع مسلمان می‌شود؛ آگاهی‌ای که با اسلام سیاسی در تضاد است.
در نظر من، این جنبش جنبشی نیست که با روح اسلام و اصول و ارزش‌های اسلامی در تضاد باشد. به همین علت، به یاد دارم که در حدود ۲۰ سال پیش در مقاله‌ای نوشتم که اگر قصد داریم از «فمینیسم اسلامی» بگوییم، ابتدا باید روشن کنیم که از کدام فمینیسم و کدام اسلام دم می‌زنیم؛ چون اسلام و فمینیسم دو مفهوم بسیار وسیع‌اند که دریافت‌های مختلفی از آنها وجود دارد.
من الان می‌دانم که چرا بسیاری از کارهایی که در دهه ۹۰ میلادی می‌کردم و مطالبم در موضوع فمینیسم اسلامی به مرحله چاپ نمی‌رسید؛ چون برای نشریاتی مثل مطالعات زنان[7] و مطالعات فمنیستی[8] می‌فرستادم و آنها منتشر نمی‌کردند. مقالات من در آن دهه پیرامون این نظریه شکل می‌گرفت که آگاهی و گفتمانی جدید در حال ورود است. آکادمی مثل حوزه علمیه معیار دارد و باید طبق ضوابط خاص خودشان به پیش بروید، درحالی که این نظریه اصلاً ناشناخته بود و تمام سعی من مصروف می‌شد تا بگویم منظور من از واژه فمینیسم اسلامی اسلام‌گرایی نیست، بلکه آگاهی و گفتمانی درون‌دینی برای رفع تبعیض علیه زن در جوامع مسلمان است.
آنجا بود که به این نتیجه رسیدم که فمینیسم فقط آگاهی و جنبش نیست، بلکه پروژه معرفتی و تولید دانش است و این دانش باید در زبان و فرهنگ دینی ما ایجاد گردد. در قرن بیستم، در غرب، این اتفاق افتاد که فمینیسم با سکولاریسم درآمیخته شد. پس تجربه غرب بوده نه تجربه ما. اما وقتی که به آغاز فمینیسم در قرن هجدهم و نوزدهم می‌نگریم، می‌بینیم که همراه با جنبش برده‌داری و ضدبرده‌داری بوده است و بر بسیاری از ارزش‌های اخلاقی مسیحیت یا یهودیت تکیه می‌کرده است. الان، هم فمینیسم مسیحی داریم، هم فمینیسم یهودی و هم فمینیسم بودایی که بسیار هم مهم‌اند و متکی بر تولید معرفت[9] است، یعنی تفسیر و فهم از دانش دینی و جنسیت، و این به‌معنای آن است که نبرد هم در عرصه دانش و معرفت است، و هم در عرصه سیاست.
اگر در دهه ۹۰ میلادی به من می‌گفتید فمینیست اسلامی هستید عصبانی می‌شدم و می‌گفتم من چنین نیستم، چون با ظهور اسلام سیاسی صفت «اسلامی» به‌معنای اسلام‌گرایی درآمده بود، ولی حالا این دو از هم جدا شده‌اند و «اسلامی» چیزی است که از روح اسلام گرفته شده و از متون اسلامی و فرهنگ مسلمانان الهام می‌گیرد.
بنابراین به نظرم اینها موضوعات و بحث‌هایی است که باید باز شود و فضایی ایجاد شود که اگر بخواهیم به طرف پلورالیسم و دموکراسی برویم، باید بیاموزیم که همزیستی مسالمت‌آمیز پیشه کنیم و احترام متقابل در بین ما حاکم باشد، و اینها از طریق گفتگو پدید می‌آید. در دوران جنبش مهسا هم گفتگوهایی در شبکه چهارم تلویزیون دولتی ایران شکل گرفته بود که بسیار خوب و محترمانه بود و همه صاحبنظران نظرات‌شان را می‌گفتند، ولی اصلاً به این نظرات توجه نشد و بنابراین اظهارنظرها هم بی‌ربط می‌شود، و به نظر من در جنبش مهسا، هم کنشگران و هم حکومت به جایی رسیده‌اند که دیگر نمی‌دانند باید چه کنند. من به‌عنوان کسی که اصلاً شخص سیاسی به‌معنای مصطلح آن که جزء حزب و گروهی باشم نبوده و نیستم، و در عین حال فعال اجتماعی‌ام، معتقدم که اگر شخص آکادمیک نتواند بر جامعه‌اش اثر بگذارد و دردهای جامعه را منعکس کند یا راه‌حلی جمعی برای آنها بیابد، بحث‌های انتزاعی و معنوی و نصیحت کردن هیچ سودی نمی‌بخشد.
نفیسه: پس شما اتفاق و تغییری را که قرار است در جامه ایران بیفتد، در نهایت، در همان چارچوب دینی می‌بینید یا می‌گویید که در واقع گریزی از این نیست؟ بگذارید این پرسش را طور دیگری بپرسم؛ آیا ممکن است که دین به‌طور کلی کنار گذاشته شود و ایران به‌سمت ساختار کاملاً سکولار برود؟
زیبا میرحسینی: دین را نمی‌توان به‌طور کل کنار گذاشت… دین بسیار بزرگ‌تر و عظیم‌تر از آن است که با یک جنبش کنار نهاده شود؛ لذا در هیچ کشوری نمی‌بینید که دین کنار گذاشته شود، ولی ارتباط دین با قدرت حکومتی باید از بین برود. باید توجه داشت که دین همیشه در جامعه حضور دارد. افزون بر این، به نظر من و به خلاف گمان برخی که پایان دوران فقه را پیش‌بینی می‌کنند، فقه هم حضور خواهد داشت، ولی به‌صورت انتخاب شخصی درمی‌آید، نه اینکه بتواند تأثیر انحصاری بر قانونگذاری بگذارد. آری، می‌تواند گفتمان و دیدگاهی در برابر دیدگاه‌های دیگر باشد، ولی انحصاری نباشد؛ به خلاف اینکه تاکنون حالت انحصاری داشته است. حتی در زمان شاه هم وقتی قانون «حمایت از خانواده» را تصویب کردند، و وقتی که نکاح‌نامه یا عقدنامه‌های جدید آمد، طبق آن حق طلاق را به زن دادند و این بر اساس فقه بود، لذا حق طلاق را از مرد نگرفتند. خود شاه نماینده‌اش را فرستاد و با آیت‌الله حکیم صحبت کرد، و او بود که بر این امر مهر تأیید زد. این در سال ۱۹۶۷ بود که اسلام سیاسی رشد چندانی نکرده بود ولی بعداً رشد یافت.
پیش از انقلاب ۵۷، گفتمان شریعتی مقبولیت یافته بود و برای خیلی‌ها جذابیت داشت؛ چرا که راهی برای هماهنگی هویت دینی با هویت مدرن می‌یافت. دکتر سروش نیز همین کار را کرد و گفتمانش بسیار مهم است. من شخصاً خود را مدیون دکتر سروش می‌دانم و زمانی که از سال ۱۹۹۲ میلادی در قم به کارهای تحقیقی مشغول بودم، گوش سپردن به نوارهای ایشان را آغاز کردم و چیزهایی آموختم.
نوارهایی که از آقای سروش گوش می‌کردم، زبان و جهاز واژگانی‌ای به من داد که تا آن موقع نداشتم. من این زبان را در مصاحبه‌های خودم -که هر یک‌ماه‌ونیم تا دو ماه یک‌بار انجام می‌شد- به کار می‌بردم و می‌توانستم جواب‌هایی به سؤالاتی بدهم که هم به نظر خودم قانع‌کننده بود و هم برای طرف مقابل سؤال‌برانگیز.
یاسر میردامادی: از گفته شما اینطور برداشت کردم که تعبیر «فمینیسم اسلامی» برخاسته از تجربه ایران است. آیا این برداشت درست است، یا اینکه این تعبیر در کشورهای عربی هم پیش از تجربه ایران وجود داشته است؟
زیبا میرحسینی: تا حدی. ایران اولین کشوری است که در آن اسلام سیاسی به حکومت رسید. در سال ۱۹۸۸ درست قبل از اینکه فمینیسم ایرانی پساانقلابی شکل بگیرد، گروه «خواهران در اسلام»[10] در مالزی شکل گرفته بود که خود را هم فمینیست می‌دانستند و هم مسلمان. در اندونزی و مصر نیز این جریان وجود داشت و در دهه ۹۰ میلادی می‌بینیم که ادبیاتی فمینیستی در میان زنان مسلمان یافت می‌شود که تا آن زمان نشانه‌ای از آن دیده نمی‌شد.
اولین کسی که در این زمینه نوشت فاطمه مرنیسی است. اگر به کارهای او بنگرید، در دهه‌های ۶۰ و ۷۰ میلادی نخستین کسی بود که گفتمان انتقادی راجع به جایگاه زن در متون اسلامی را شروع کرد و تمام تلاش وی در کتاب اولش جنسیت، ایدئولوژی و اسلام[11] این بود که منطق درونی مردسالارانه اسلام را بفهمد و به چالش بکشد. او در این کتاب می‌گوید تا زمانی که مرد بین زن و خدا قرار دارد، امکان برابری وجود ندارد. اما همین مرنیسی در سال ۱۹۸۷ کتابی با عنوان زنان و اسلام: پژوهشی تاریخی-الهیاتی به زبان فرانسوی می‌نویسد که در ایران هم چاپ شده و به زبان انگلیسی هم ترجمه شده است.[12] اینجاست که وی همان نظام استدلالی‌ای را به کار می‌برد که مورد استفاده علمای اسلامی است و درست به آیه حجاب برمی‌گردد، و نشان می‌دهد که احکام فقهی برگرفته از آن، و احادیثی که به زنان اجازه حکومت و سایر مناصب را نمی‌دهد، معتبر نیستند. بنابراین دیدگاه مرنیسی کاملاً عوض می‌شود.
در آثار مرحوم هاله افشار نیز چنین روندی رخ داده است. اگر به کتب پیشین او بنگرید، کتابی با نام مستعار «هما امید» دارد که اسلام و فمینیسم را کاملاً ضد هم می‌داند، اما پس از آن در سال ۱۹۹۸ کتاب اسلام و فمینیسم‌ها: موردپژوهی ایران»[13] را می‌نویسد. افشار هم در عین حال این آشتی را ایجاد می‌کند، ولی هیچگاه به خط سیری که پیموده نمی‌پردازد و توضیح نمی‌دهد که چگونه و چرا نظرش دچار تحول شده است.
من همیشه معتقدم که ما باید توضیح دهیم که چرا و چگونه دیدگاه‌مان دگرگون شده، لذا سعی کرده‌ام در این کتاب به این موضوع هم بپردازم. کتاب اول خودم، ازدواج زیر تیغ دادگاه: پژوهشی در قانون خانواده در اسلام،[14] بر اساس کارهای میدانی در دادگاه‌های ایران و مراکش بود و در واقع عامل گرایشم برای فهم فقه، یافتن راهی برای گرفتن طلاق خودم در سال ۱۹۸۴ در ایران بود.
یاسر میردامادی: سکولاریست‌های رادیکال نکته انتقادیشان این است که اگر بخواهیم سنت دینی را بهسود خوانش رهایی‌بخش از دین بازخوانی کنیم، سنت به هر حال زنده می‌ماند و بخش‌های رهایی‌کش، زن‌ستیز و مردسالار آن غالب می‌شود، چون این جنبه‌ها -به تعبیر آنها- در جانش رفته است؛ بر اساس تمثیل ماری که در برف فراق است، ولی بعد که آن را به گرمای عراق می‌آوریم بیدار می‌شود و جنبه‌های رهایی‌بخش دین را هم می‌بلعد. نگاه انتقادیشان به سنت چنین است و به همین دلیل هم با فمینیسم اسلامی مخالف‌اند. این نگرانی را شما هم دارید، ولی چه پاسخی به آن می‌دهید؟
زیبا میرحسینی: به نظر من نگاه‌شان خطا است؛ چون سنت یک‌شبه پدید نمی‌آید و در دوران حکومتی چهل و اندی‌‌ساله هم از بین نمی‌رود. سنت پیوسته خود را بازسازی می‌کند و تغییر می‌دهد، و هم شامل سنت‌های مثبت است و هم سنت‌های منفی. اگر سکولاریسم را بپذیریم و سنت را کنار بگذاریم، چه چیزی را می‌توانیم به‌جای مشتی کلیشه جایگزین آن کنیم؟ ما بدون سنت، بی ریشه و بی‌هویتیم. باید همه بپذیریم که دچار این بحران هویت هستیم، چون مدرنیته زمانی به جوامع و فرهنگ ما راه یافت که زیر استعمار بودیم و هنوز هم مرده‌ریگ استعمار برای ما بر جا مانده؛ لذا ما نیازمند مدرنیته بومی هستیم که ممکن است شباهت بسیاری به مدرنیته اروپا یا آمریکا نداشته باشد.
ما نیاز به مساوات و برابری داریم؛ چرا که بدون آن نمی‌توانیم در دنیای امروز عدالت داشته باشیم. ما باید به نقطه اشتراک برسیم. همه ما در حرکت به‌سمت فرهنگ برابری‌طلب[15] اشتراک داریم. همه ما در حرکت به‌سوی حکومت دموکراتیک مشترکیم. بنابراین چرا روی اشتراکات خودمان کار نکنیم؟ برخی از ما راه مذهبی داریم و برخی نداریم؛ بله، کثرت‌انگاری خوب است و باید داشته باشیم، چون موجب غنای ماست، ولی نگاهی که سکولاریست‌های رادیکال دارند، همانند نگاهی است که اسلام‌گرایان دارند که مدعی‌اند اگر اجازه دهیم امروز زنان و دختران روسری خود را بردارند، فردا برهنه بیرون می‌آیند. آن استدلال غلط است و این ترس سکولاریست‌ها هم به همان اندازه نادرست محسوب می‌شود.
ما، به نظرم، هم سکولاریسم بنیادگرا داریم و هم اسلام بنیادگرا، و هر دو نیز بر پایه‌هایی شکل گرفته‌اند، و هر دو در زمان‌هایی مشروعیت دست‌بالا داشتند، اما الان از آن مشروعیت بی‌بهره‌اند. هر جا که اسلام‌گرایان حضور داشته‌اند، نتوانسته‌اند عدالت را در جامعه خود پیاده کنند؛ مثلاً سودان را به خاک و خون کشیده‌اند، و رئیس‌جمهوری پیشین سودان، گروهی را پدید آورده و به‌دلیل گرایش‌های قوم‌گرایانه مسلح کرده که دست به کشتار می‌زنند. در پاکستان و مصر نیز اسلام‌گرایانند که قوانینی را حاکم کرده‌اند و همه جا بازی را باخته‌اند و مشروعیت خود را از دست داده‌اند. در حالی که در اوایل انقلاب ایران در ۱۹۷۹ میلادی، اسلام سیاسی ناشناخته و پر از امید و وعده‌های نیک بود، اما الان پس از تجربه چهل و اندی‌ساله‌ای که پشت سر گذاشته، برای همه شناخته شده است.
سکولاریسم بنیادگرا هم اعتبار خود را از دست داده، و به نظر من نوعی واقع‌بینی ایجاد شده است. ولی آنچه می‌خواهم بگویم این است که ما خودمان در ایجاد این واقع‌بینی‌ها و گفتمان‌ها نقش داریم. تاریخ امری ازپیش‌نوشته نیست، بلکه ما به‌عنوان نسلی که در آن حضور دارد و با توجه به بحث و اتفاقاتی که در آن رخ می‌دهد، آن را می‌نویسیم.
یاسر میردامادی: شما در کتاب می‌گویید (به ترجمه سردستی من): «هر چه چارچوبی مفهومی ارزش‌رهاتر[16] به نظر آید، بیشتر محتمل است که منافع سلطه‌طلبانه گروههای غالب را تأمین کند.» من اکنون قصد مناقشه در اصل این ادعا را ندارم، اما می‌خواهم پیامد عملی این نگاه را -به‌ویژه در اوایل قرن بیست‌ویکم و با برآمدن جریان‌های پساحقیقت[17] – بررسی کنیم. به نظر می‌رسد که رها کردن باور به حقیقتِ مستقل از ذهن و زبان می‌توانست رهایی‌بخش باشد، اما در عمل بهسود گروههای محافظه‌کار، به‌ویژه در اروپا و روسیه تمام شد؛ به سود کسانی که تأکید می‌کردند حقیقت خودشان را دارند و هیچ حقیقت همگانی‌ای وجود ندارد. به یاد دارم که خانم میراندا فریکر[18] هم در کتاب بی‌عدالتی معرفتی[19] به این اشاره کرده که پست‌مدرنیسم قرار بود رهایی‌بخش باشد، اما عملاً به خوراکی جدید برای گروههای محافظه‌کاری تبدیل شد که اتفاقاً ضدفمینیست هستند.
زیبا میرحسینی: ضدپست‌مدرن هم هستند.
یاسر میردامادی: دقیقاً، ولی در عین حال، این گروههای محافظه‌کاری که ضدپست‌مدرن‌اند، نفی عینیت‌گرایی را به‌شکلی متناقض‌نما از پست‌مدرن‌ها گرفته‌اند. چون شما گفتید فمینیسم پروژه‌ای معرفتی است و من می‌خواهم مغز این پروژه معرفتی را به پرسش بکشم. از یک طرف با شما موافقم که از حقیقت عینی، سلطه‌طلبی درمی‌آید و از طرف دیگر کنار گذاشتن حقیقت عینی هم نوعی محافظه‌کاری نسبی‌انگارانه را نتیجه می‌دهد که هر گروهی معتقد می‌شود ما حقیقت خود را داریم و مثلاً در فرهنگ ما با زنان چنین و چنان برخورد می‌کنند و این هم به سلطه‌طلبی می‌انجامد. در واقع، توازنی که باید بین این دو ایجاد کنیم (بین نفی مطلق‌گرایی و سلطه‌طلبی معرفتی از یک سو و نفی نسبی‌انگاری و محافظه‌کاری معرفتی از سوی دیگر) که آن را مبنای معرفت‌شناسی فمینستی قرار دهیم، کجاست؟
زیبا میرحسینی: اولاً شما یک خط را از متن بر گزیده‌اید، لذا باید بقیه متن را هم نگاه کرد. من این متن را در ارتباطم با تعاملی نوشتم که با نانسی فریزر[20] داشتم و از این طریق با دانش فمینیستی آشنا شدم. نانسی فریزر، کارول گیلیگان[21] و تمام فمینیست‌هایی که من با آنها کار کرده‌ام، هیچکدام وارد مذهب نمی‌شوند. من این بخش را از حرف‌های جریان «فمنیسم دیدگاه‌محور»[22] گرفته‌ام که می‌گوید ما همه چیز را از جایگاه خودمان می‌فهمیم، و زنان و طبقات فرودست چون در حاشیه قرار دارند، دانشی که ایجاد می‌کنند با دانشی که پدیدآورنده‌اش سلطه است و با قدرت در هم آمیخته، تفاوت دارد. بنابراین به‌حاشیه‌رانده‌شده‌ها می‌توانند دانش دیگری به میدان آورند.
تمام آموزه‌های اسلامیِ سلطه‌طلبانه و محافظه‌کار، بر ادعای بیطرفی و ارزش‌رهایی قرار دارد؛ مثلاً محافظه‌کاران مذهبی می‌گویند که دانشمندان گفته‌اند زن و مرد با هم تفاوت دارند، بعد این را ضمیمه می‌کنند به «الرجال قوامون علی النساء»؛ یعنی مردان یک درجه برتری دارند، و شما می‌خواهید بر ضد این نظام حقوقی حرکت کنید؟ آنان این اندیشه‌ها را به‌گونه‌ای مطرح می‌کنند که گویا هیچ ارزش‌داوری‌ای در میان نیست و دارند حقیقت را می‌گویند، و این به نظر من خطرناک‌تر از پست‌مدرنیسم است، در حالی که هم مستبدان و هم محافظه‌کاران، از هر دو قسمت، هم از مطلق‌گرایی معرفتی هم از نسبی‌گرایی معرفتی استفاده می‌کنند. اسلام‌گرایان هم همینطورند. بنابراین، این چاقو از هر دو طرف می‌بُرد و به دست شماست.
یکی از انتقادهایی که به من وارد می‌شد این بود که می‌گفتند شما با طرح فمینیسم اسلامی چاقویی به دست محافظه‌کاران می‌دهی، ولی من پاسخ می‌دادم که این چاقو را به دست شما فمینیست‌ها می‌دهم. پس مشکل در چاقو و چارچوب فکری نیست، بلکه مشکل در نیت کسی است که چاقو را به دست می‌گیرد و نحوه استفاده از آن.
یاسر میردامادی: آیا شما خطر نسبی‌انگاری نهفته در پست‌مدرنیسم را می‌پذیرید؟
زیبا میرحسینی: هر اندیشه‌ای خطر دارد.
یاسر میردامادی: ولی به نظر شما آن سلطه‌طلبی موجود در ایده‌های عینیت‌گرا خطر بیشتری از نسبی‌انگاری پست‌مدرنیستی دارد؟
زیبا میرحسینی: به نظر من بله، خطرش بیشتر است، به‌خصوص اگر با امر مقدس در هم آمیزد؛ ولی چنانچه پست‌مدرنیسم با امر مقدس آمیخته شود، می‌تواند باروری فراوانی به همراه آورد؛ چون فضا را برای کثرت‌انگاری باز می‌کند.
هدی.: من سؤالی روش‌شناختی دارم؛ برخی از روشنفکران دینی، بعضی از آیات را در کنار پاره‌ای از آیات دیگر قرار می‌دهند؛ این کار به‌لحاظ روش‌شناختی چه منطقی دارد؟ مثلاً آیه ۳۴ سوره نساء را در کنار آیه ۲۲۸ سوره بقره قرار می‌دهند. آیا به‌لحاظ روش‌شناختی منطقی برای این کار وجود دارد؟ چون برخی این نقد را به فمینیست‌های اسلامی وارد می‌کنند که با بازچینش آیات قرآن نتیجه دلبخواه خود را از متن دینی بیرون می‌کشند.
زیبا میرحسینی: در حقیقت خود متن مقدس میدان نبرد معتقدان به برابری و نابرابری است. در قرآن، از شش هزار و اندی آیه، فقط شش آیه است که می‌توانیم از آنها احیاناً نابرابری را برداشت کنیم. به نظر من هر کسی به هر صورت باید روش هرمنوتیکی خود را مشخص کند.
من مفسر نیستم و دانش قرآنی‌ام عمیق نیست، بلکه هر چه می‌دانم بر اساس مطالعات قرآن‌پژوهان بوده و به نظرم ما می‌توانیم هم برای دفاع از برابری از قرآن بهره ببریم و هم برای دفاع از مردسالاری. ولی مهمتر این است که پیش از ورود به متن روشن کنیم که ذهنیت و تصور ما چیست. فکر می‌کنم که این موضوع به دیدگاه آدمی برمی‌گردد؛ چون ما بدون پیشفرض، به سراغ هیچ متنی -به‌خصوص متن مقدس- نمی‌رویم. برخی از این پیشفرض‌ها نیز آگاهانه است (که مثلاً ما آگاهیم که می‌خواهیم برابری را دنبال کنیم) و برخی از آنها پیشفرض‌های ناآگاهانه‌ای است که از محیط، ذهن و فضاهای دیگر به دست آورده‌ایم. فمینیست‌های مسلمان یا مسلمانان فمینیست باید نظام معرفتی ایجاد کنند و روش خودشان را توضیح دهند.
یاسر میردامادی: شما در این کتاب با دو پژوهشگر نواندیش شیعه ایرانی، صدیقه وسمقی و محسن کدیور، هم گفتگو کرده‌اید. می‌خواستم نسبت اصلاحگری دینی ایرانی را با بقیه کشورهای با اکثریت مسلمان از شما بپرسم؛ یک نظر این است که اصلاحگری دینی در ایران -که معمولاً در قالب روشنفکری دینی یا نواندیشی دینی شناخته می‌شود- می‌تواند برای کشورهای دیگر با اکثریت مسلمان درس‌آموز باشد؛ چون در کل جهان اسلام تجربه اجرای شریعت در ایران از همه جا وسیع‌تر و طولانی‌تر است، اما از سوی دیگر، ممکن است گفته شود موقعیت ایران به این دلیل که اولاً شیعه است و ثانیاً حکومتی غرب‌ستیز دارد، با سایر کشورهای با اکثریت مسلمان متفاوت است؛ چون به هر حال کشورهای دیگر مسلمان عمدتاً سنی‌اند و دست‌کم حکومت‌های‌شان غرب‌ستیز نیستند. ممکن است کسی از این شواهد نتیجه بگیرد که تجربه اصلاحگری دینی در ایران به کار دیگر کشورهای با اکثریت مسلمان نمی‌آید. نظر شما چیست؟
زیبا میرحسینی: به نظر من تجربه حکومت دینی در ایران به کار تمام مسلمانان به‌خصوص توده مسلمانان آمده است… به نظر من این درس حکومت دینی در ایران بوده است.
مباحث نواندیشی دینی ایران در حلقه‌های آکادمیک دنیا بسیار مورد استقبال قرار می‌گیرد. به یاد می‌آورم که هر گاه مرحوم ابوزید را می‌دیدم، می‌پرسید که بحث‌های روز فکری در ایران چیست؟ این سؤال نشان می‌دهد که مباحث روز برای او اهمیت بسیاری داشت و اندیشه‌های ایرانی با بقیه جهان اسلام در تبادل و گفتگو است. کار ابوزید در ایران مؤثر بود و یوسفی اشکوری آن را ترجمه کرد (اتفاقاً من خودم هم کتابی درباره یوسفی اشکوری نوشته‌ام، از ایشان آموخته‌ام و برای‌شان احترام قائلم). شخصیت دیگر عبدالله النعیم نیز همین موقعیت را دارد و همه اینها مؤثر بوده‌اند. روشنفکران دینی ایرانی از احترام بسیاری برخوردارند و زنان مسلمان و به‌ویژه فمینیست‌ها در بخش‌های دیگر جهان اسلام حسرت فضای نواندیشی ایران را می‌خورند و معتقدند که پیشرفت بسیاری کرده است.
فاطمه: این سؤال سخت همیشگی در ارتباط با بدنه جامعه مطرح است. گاهی به نظر می‌رسد که هم در سطح کنشگری و هم در سطح دانشگاهی، به‌صورتی وسیع‌تر بحث‌ها به‌شکلی است که اگر عموم زنان بخواهند درباره نگاه دینی بدانند، به روحانی مرد سنتی مراجعه می‌کنند و او را نسبت به بسیاری از کسانی که شما با آنها مصاحبه کرده‌اید، دینی‌تر می‌دانند. نظر شما درباره راه‌های ارتباط با بدنه جامعه چیست؟
زیبا میرحسینی: شماکاملاً درست می‌فرمایید.
یاسر میردامادی: من در تأیید فرمایش خانم فاطمه بیفزایم که وقتی آمنه ودود در مسجدی برای مردان و زنان به‌صورت مختلط پیش‌نماز شد، این سنت گویا دیگر ادامه نیافت؛ یا اینکه ادامه یافت؟
زیبا میرحسینی: چرا ادامه پیدا کرد و در بسیاری از جاها شاهد آن هستیم. او یک تابو را شکست و زمانی که تابو یک بار شکسته می‌شود، قدرت خود را به‌تدریج از دست می‌دهد، اما این کار به درازا می‌کشد؛ چون زمانی که استبداد حاکم باشد، امکان برقراری تماس با توده جامعه وجود ندارد. ما سازمان‌های مردم‌نهاد (NGO) نداریم که گفتگوهایی را شکل دهند. بنابراین وسعت ارتباط و تماس تا حدی به این عوامل بازمی‌گردد.
این درست است که هنوز مرجع دانش دینی برای توده مردم روحانیت سنتی است و در این چهل سال هم به‌خاطر مسائل سیاسی هیچ جایگاهی باز نشده است، ولی آنچه در حال رخ دادن است، این است که مراجع سنتی دینی، هم حرمت خود را نزد مردم از دست داده‌اند و هم اعتماد مردم را. افزون بر این، سخنانی که می‌گویند دیگر با عقل سلیم سازگار نیست؛ یعنی مطالبی به زبان می‌آورند که با تجربه و فهم انسان‌های امروزی سازگاری ندارد. اتفاق دیگری که دارد می‌افتد، آنلاین بودن است؛ چرا که یک مرجع دیگر پا به میدان گذاشته، و بسیاری از سؤالات و پاسخ‌ها را فضای آنلاین می‌سازد.
به نظر من مسئله زنان -چه اسلامی و چه غیراسلامی- بخشی از پروژه دموکراتیزه کردن جامعه به شمار می‌رود و دموکراتیزه کردن تولید دانش دینی برای جامعه اسلامی سهم بسزایی دارد و همیشه چالشی بین دین و قدرت وجود داشته که همیشه نیز ادامه دارد. اما به نظر من، مهم این است که گفتمان‌های برابری‌طلبانه و دموکراتیک معاصر را بازیابی کنیم تا بتواند با مردم سخن بگوید، حرف دل‌شان را بفهمد و به آن اهمیت بدهد. در عین حال نیز باید این رابطه بین تولید دانش و عوامل قدرت را شفاف کنیم؛ چون هیچ دانشی -حتی دانشی که مورد بحث ماست- از قدرت جدا نیست؛ منتها ما الان قدرت نداریم و باید آن را به دست آوریم. البته اگر گفتمان فمینیستی و برابری‌طلبانه اسلامی قدرت را به دست آورَد و نتواند پلورالیست شود و فضا را دموکراتیزه کند، خود تبدیل به غول دیگری می‌شود.»
ارجاعات:
[1] Journeys Toward Gender Equality in Islam
[2] Academic writing
[3] Active engagement
[4] Creative writing
[5] Islam and Gender: The Religious Debate in Contemporary Iran
[6] Participant
[7] Women’s studies
[8] Feminisit Studies
[9] Production of Knowledge
[10] Sisiters in Islam
[11] به زبان اصلی: الجنس والأیدیولوجیا والإسلام، به انگلیسی Beyond the Veil: Male-Female Dynamics in Modern Muslim
[12] Women And Islam: An Historical and Theological Enquiry
[13] Islam and Feminisms: An Iranian Case-Study
[14] Marriage on Trial: A Study of Islamic Family Law
[15] Egalitarian
[16] Value neutral
[17] post truth
[18] Miranda Fricker
[19] Epistemic injustice
[20] Nancy Fraser
[21] Carol Gilligan
[22] Standpoint feminism
انتهای پیام
