ساختارشکنی از اقتدار دولت، در جامعه‌شناسی بوردیو
زهره روحی، نویسنده و پژوهشگر علوم انسانی و اجتماعی، در سایت انسان‌شناسی و فرهنگ نوشت: «برای شروع خوب است به پرسش مهم «آیا جامعه‌شناسی علم است ؟…»، پاسخ دهیم؛ پرسشی که از بوردیو شده بود و به نظر می‌رسد با توجه به چارچوب نظریِ وی اهمیت حیاتی برای جامعه‌شناسیِ او دارد زیرا به روش‌های چالش برانگیز و ساختارشکنانۀ جامعه‌شناسیِ خود او نزدیک است؛ به بیانی پشت کرده به قلمروی «بدیهیات» و در عوض روی گشاده به ساحت «پرسشگری».
اما روی کردگی به چنین ساحتی (پرسشگری)، جای چندان راحتی نیست، چرا که در آن هیچ پاسخی پیشاپیش وجود ندارد و پژوهشگر ناگزیر است تا قدم به قدم راهش را خود کند و کاو کند. بر اساس بنیان پرسشگری، نخستین گام در آزمون علم بودگی جامعه‌شناسی به روش بوردیویی، انحلال تمامی «بدیهیات» در عصر مدرن است. و دائم به این که از کجا سرچشمه می‌گیرند بیاندیشیم. بوردیو با روش ساختارشکنانۀ خود، ردّ «جهان بدیهیات» را در دوران تضعیف اقتدار کلیسا و برآمدن دولت‌های ملی در مقام متولی و برپاکننده و یا حمایتگر برساخته‌های فرهنگی و اجتماعی دنبال کرده است.
می‌گوییم «برساخته‌های فرهنگی و اجتماعی»، زیرا با توجه به نحوۀ پژوهشگری بوردیو، به دوره‌ای پس از قدرت‌زدایی از کلیسا و منابع و مراجع دینیِ مربوط به آن در قلمرو عمومی می‌رسیم؛ دوره‌ای که دیگر اقتدارِ هیچ چیز منصوب از سوی قلمرو دینی نبود. به لحاظ اگزیستانسیالیستی فرو ریختگیِ اقتدار دینیِ کلیسا در اروپا، چنان کَرکننده بود که فیلسوفی چون نیچه بانگ خدا مرده است سر داد و یا داستایوفسکی در آن سوی جهانِ غرب، با تألمِ بسیار مُجاز بودن همه چیز در صورت مرگ خدا را اعلام کرد… بنابراین، اقتدار کامل «دولت»های مدرن در قلمرو عمومی، در گروی از کار انداختن ابزارهای کلیسا در نحوۀ زندگی در قلمرو روزمره و کنترل و نظارت بر قلمرو عمومی بود.
بدین ترتیب دولت فی المثل مدرن ملی فرانسه که تا پیش از حاکمیت و تسلط خود، تحت نفوذ کلیسای کاتولیک بود، اکنون برای تسلط بر جامعه نیازمند تولید و برساختن نظام اجتماعی و فرهنگی سکولار بود. زیرا نمی‌بایست از منابع و ابزارهای تکنیکیِ دینی ـ کلیسایی استفاده کند، پس می‌بایست اقدام به برساختن نظام‌های اجتماعی و فرهنگی و…ای کند که مطابق با نیازِ خود و همچنین در نظر گرفتن نحوۀ بازتولید آن باشد. به بیانی دقیق‌تر برساختن «قابلیت‌های فرهنگی و اجتماعی»؛ اقدامی که ناگفته نماند «پیش زمینه»های آن به لحاظ فرهنگی، اجتماعی و سیاسی از سالیانی پیش توسط بسیاری از اندیشمدان و یا سیاست مدارانِ سکولارِ اروپایی بذرش پاشیده شده بود…
بنابراین چنانچه مشاهده می‌شود، دولت ملی، حیاتش به برساختگی قلمروهایی معطوف گردید که به لحاظ ارتباطی و اجتماعی همگی می‌بایست تحت «کنترل و نظارت» خودش در می‌آمدند. رخدادی که تنها می‌توانست به یاری «کنش‌های جامعه‌پذیری» (برنامه‌ریزی شدۀ) مورد خواست، تقاضا و تأیید دولت انجام پذیرد؛ کنش‌هایی که ناخودآگاه و به تدریج در افراد جامعه به صورت «قابلیت»های درونی‌شده پدیدار گشتند. و به ابزار کارآمد کنترل و نظارت دولت در جامعه تبدیل شدند. بوردیو این «قابلیت»ها را برساخته شدن «عادت‌واره »ها می‌نامد.
فکوهی در این باره می‌نویسد بوردیو عادت‌واره را «مجموعه‌ای از قابلیت‌ها تعریف می‌کند که فرد در زمان حیات خود آنها را درونی و در حقیقت بدل به طبیعتی ثانویه برای خویش می‌کند، به گونه‌ای که فرد بدون آنکه لزوماً آگاه باشد بر اساس آنها عمل می‌کند» (فکوهی، ج ۱، ص ۱۰۵) و یا می‌داند چگونه باید کاری را که آموخته انجام دهد و یا رفتاری را در پیش بگیرد (ج ۱، ص۵۵). به طوری که فی‌المثل در محیط‌های متفاوت، بسته به محیط و افرادی که در آن هستند، پیشاپیش می‌داند چگونه باید رفتار کند. فی المثل تشخیص و تمیز بین محفل دوستانه و یا محل کاملا جدیِ فضای کاری؛ اعمالی که همگی به صورت «خود کنترلی» انجام می‌پذیرند…
«تمیز و تشخیصِ ناخودآگاهانۀ» قلمروی رفتاریِ عادت‌واره‌ها، کم و بیش بحث‌هایی هستند که در جامعه‌شناسی‌های فی‌المثل نمایشی و یا کنش متقابل نمادین و… با آنها آشنایی داریم اما آنچه در آن مباحث همواره ناگفته می‌ماند پرسش از این مطلب بود که مرجع صدور این، یا آن رفتار از «کجا» آمده است. به طوری که برای مخاطب آن گونه عمل کردن‌ها و یا توقعِ عمل از خود و یا دیگری داشتن‌ها که همگی «ناخودآگاه» هم انجام می‌گرفتند، به منزلۀ امری «بدیهی» و یا «طبیعی» می‌نمود. حال آنکه با آموزه‌های ساختارشکنانۀ بوردیو مهم‌ترین مسئله، پی جویی از مرجع است.
او می‌گوید: «جامعه دو شکل تفکیک ناپذیر دارد؛ از یک طرف نهادها که باید به شکل اشیای فیزیکی، بناها، کتاب‌ها، ابزارها و غیره در بیایند، و از طرف دیگر، قابلیت‌های اکتسابی، مهارت‌های دراز مدتِ وجودی یا کاری که در بدن‌ها، در افراد تبلور می‌یابد و من به آن عادت‌واره نام می‌دهم. فردِ جامعه‌پذیر شده در برابر جامعه قرار ندارد، بلکه یکی از اشکال وجودی این جامعه به حساب می‌آید » (ج ۱. ص ۱۵۳). عبارتی بسیار درخشان : «فرد جامعه‌پذیر شده، در برابر جامعه قرار ندارد، بلکه یکی از اشکال وجودی این جامعه به حساب می‌آید»…
بنابراین «نهادها» و «عادت‌واره‌ها»، به منزله مکمل یکدیگر از سوی دولت، وظیفۀ جامعه‌پذیری افراد را بر عهده دارند. فکوهی می‌نویسد «دولت ملی می‌خواهد همه را وادار کند که از درون نظام خاصی از شناخت عبور کنند، یک کودک را از دبستان تا دبیرستان در درون خود پرورش می‌دهد. برای نمونه، اگر قرار است تاریخ بیاموزند، در درجه اول بایستی تاریخ و جغرافیای کشور خودشان را یاد بگیرند و این یعنی اینکه دولت ملی می‌خواهد از شهروندش، شهروندی بسازد که مطیع باشد» (ج ۱، ص ۵۷).
بنابراین نه تنها «بدیهیات» امری بالذات و یا «طبیعی» و «غیر اجتماعی» نیستند، بلکه از سوی دولتی که خود را جایگزین اقتدار کلیسا کرده برساخته می‌شوند؛ آنهم از طریق حیطۀ «عادت‌واره»های متعلق به نظام‌های مختلف (سیاسی، اجتماعی و…) تا بدین وسیله دولت بتواند امور مدیریتیِ کنترل و نظارتش را به تثبیت برساند؛ اموری که کارشان ایجاد «همکاریِ ناآگاهانه و غیرمستقیم » کنشگران برای هستی اجتماعی دولت است…؛ اما نه به عنوان فردی بیرون از ساختارِ اجتماعی، بلکه از همان لحظه‌ای که عادت‌واره‌ها به امری درونی و جامعه‌پذیریِ فرد تبدیل می‌گردند، کنش‌های فردی نیز به اشکال وجودی جامعه تبدیل می‌شوند.
بدین ترتیب اقتدار دولت در جوامع اروپایی (حداقل در فرانسه )، چیزی بیرون از کنش‌های فردی نیست و نهادینه شده در کنش‌هایی است که از فرد ناآگاهانه سر می‌زند. و اما این دقت و وارسی چیزی است که در «جامعه‌شناسی» بوردیو انجام می‌پذیرد؛ توسط ساختارشکنی از بدیهیات و طبیعی سازی‌ها… ! از اینرو می‌توان گفت جامعه‌شناسیِ مورد نظر بوردیو علمی است که در پیِ هستی اجتماعی قدرتی است که برای پایداری اقتدارش، نیازمند «بدیهی» سازی‌ها و یا ایجاد عادت‌واره‌ها در نظام‌های مختلف است. نظام‌های مختلفی چون آموزشی و دانشگاهی و یا رسانه‌ای و هنری و تا حتی نظامی و…؛ که بوردیو همگی را به منزله «میدان» قلمداد می‌کند. زیرا به تنش‌هایی توجه داشته است که در همۀ نظام‌ها (میدان‌ها) رقابت‌آمیزند و در آن مبارزه بین افراد به امری بدیهی تبدیل شده است.
اما باید توجه داشت که از نظر بوردیو در هر کدام از میدان‌ها علاوه بر عادت‌واره‌های مختص به آن میدان که تعیین‌کنندۀ قواعد بازی‌اند و کنشگران اجتماعی در هر کدام از میدان‌ها حتما می‌بایست از آنها مطلع باشند ـ تا کارایی موفقیت آمیزی در رقابت‌ها داشته باشند ـ حتما می‌بایست برخوردار از «سرمایه»ی مناسب آن میدان نیز باشند. به عنوان مثال سرمایه اقتصادی که شامل سرمایه‌های مالی، میراث منقول و غیر منقول و.. است؛
یا اگر کنش‌گر اجتماعی در میدان دانشگاهی فعالیت می‌کند، لازمۀ حضورش در آنجا سرمایه فرهنگی است شامل تحصیلات، بدست آوردن قابلیت‌های فرهنگی و هنری، و…؛ یا برای موفقیتش در قلمرو روزمره لازم است از سرمایه اجتماعی به بیانی شبکه‌ای از روابط، دوستان و آشنایان برخوردار باشد تا درمواقع ضروری به نفع او وارد عمل شوند؛ و یا برخوردار از سرمایه نمادینی باشد که متکی است به اقتدار کاریزماتیک نهادها و سازمانها و یا قومیت و دینی و…؛ بدین ترتیب هر فرد و هر مجموعه‌ای از افراد در جامعه دارای سرمایه‌ای کلی می‌شوند که خود ترکیبی از سرمایه‌های نامبرده است (فکوهی ج ۲. ص ۲۶۰).
صرف نظر از «میدان نظامی» که خشونت، ویژگی غیرقابل تفکیک (ماهیت وجودی) آن محسوب می‌شود و از این رو نیازی به زیباسازی ندارد، معمولا میدان‌ها، همراه با تنش و وضعیت‌های رقابت آمیزی هستند که نمی‌توانند عاری از خشونت باشند. خشونتی که همواره به صورت بالقوه وجود دارد و نگرانی از بابت عملی شدنش باعث می‌شود فرد خشونت را درونی سازد. به عنوان مثال در «میدان دانشگاه»های معمول، صِرفِ سلسله مراتبی بودن دانشگاه همواره توام با خشونت بالقوه‌ای است که به‌مثابۀ امری «طبیعی» نهادینه شده است.
به بیانی استاد تازه‌کاری که همواره دلهرۀ عدم تأیید خود را دارد و حتی سال‌ها بعد از استخدام و تائید شدنش دلهرۀ از دست دادن شغل و یا نپذیرفتن مقاله‌اش و یا دیگر نگرانی‌های «امتیازی» را با خود به دوش می‌کشد خشونت را درونی کرده است و دائم مراقب است تا سخنی و رفتاری خارج از چارچوب نظام دانشگاهی از وی سر نزند؛ تمامی این نگرانی‌ها بیانگر این مطلب است که از همان ابتدا وی این «خشونت» را «درونی» ساخته است. آنهم با ظرافت تمام، چرا که نگرانی هایش را به امری افتخارآمیز و به بیانی «زیبا سازی » تبدیل کرده است. و این بدین معنی است که به طور ناخودآگاه، بدون آنکه خشونتِ درونی و دلهرۀ وجودیِ برآمده از آن از بین برود، آن خشونت به استحالۀ زیباسازی درآمده است. و بدین ترتیب فی‌المثل اضطراب از بابت نپذیرفتن مقاله، با «تلاش» برای ارائۀ «مقالۀ برتر» و یا «استاد نمونه» جابجا و یا به عبارت بهتر «زیباسازی» می‌گردد. آشکار کردن این پروسۀ سرکوبگرایانۀ اگزیستانسیالیستی، همان روشنگریِ برآمده از جامعه‌شناسی پی یر بوردیو است که از طریق بررسی تنش‌های رقابت آمیزِ میدان‌های مختلف می‌تواند به بسیاری از دلهره‌های روزمرۀ جهان سرمایه‌داری راه برد.
اما این فقط در چارچوب نظریه نیست چرا که با وجود «کلاس‌های عمومی» فی المثل در دانشگاه کلژدوفرانس در فرانسه و یا در برخی دیگر از کشورهای اروپایی، می‌توان بر خلاف آنچه در دانشگاههای معمول می‌گذرد، به دانشِ خارج از سلسله مراتب دست یافت: به بیانی دانش فاقد خشونت؛ «کلاس‌های عمومی»ای وجود دارند که کاملا جدا از دانشگاههای معمول عمل می‌کنند: «اساتید کلژدوفرانس کسانی هستند که ضمن اینکه در استخدام دولت‌اند، اما دولت اقتدار و تسلطی بر رفتار و کار آنها ندارد بلکه فقط به آنها حقوق و دفتر کار می‌دهد. و یک کلاس عمومی هم در سال دارند که هر کسی می‌تواند در آن حضور داشته باشد. در این دانشگاه نه ثبت نامی وجود دارد و نه مدرکی داده می‌شود…» (فکوهی، ج ۱، ص۸۱؛ تأکید از من است).
به بیانی بدون هر گونه خشونتی نمادین و نیاز به «زیباسازی»ها…؛ بنابراین در روال معمول، «میدان آموزش» یکسره تحت کنترل و نظارت دولت است؛ اگر صِرفِ ساختار آموزشی و پرورشی را ـ از مهد کودک تا آموزش عالی ـ، به‌عنوان قلمروی قلمداد کنیم که در آن دولت ملی، نظام اجتماعی و فرهنگی مورد نیاز خود را «بازتولید» می‌کند، در این صورت می‌توان دید که در قلمروی انتقادیِ اندیشمندان فرانسوی، این بدگمانی و بی‌اعتمادی نسبت به ساختار آموزشی، یک نسل قبل از پیر بوردیو هم وجود داشته است. به طوری که در نظریه «ایدئولوژیِ ساز و برگ دولت» از لویی آلتوسر (مارکسیست ساختارگرای فرانسوی) این پی جویی در اقتدار دولت دیده شده است. وی در خصوص ساز و برگ مدرسه می‌نویسد:
«این ساز و برگ بر کودکانِ تمامی طبقات اجتماعی از مهد کودک به بعد سیطره دارد و از همان مهد کودک با تکیه بر راه و روش‌های کهنه و نو، سالیان دراز تحت این سلطه است، سالهایی که کودک بیش از پیش آسیب‌پذیر بوده و میان ساز و برگهای خانواده و مدرسه اسیر است. «لیاقت»هایی در جامعه ایدئولوژی مسلط (…) تا سن شانزده سالگی به خورد بچه می‌دهد. (…) واقعیت امر این است که مدرسۀ امروزی در ایفای نقشِ ساز و برگ غالب ایدئولوژیک دولت، جانشین کلیسا شده است… ساز و برگ آموزشی دولت، کارکردهای ساز و برگ ایدئولوژی مسلط سابق یعنی کلیسا را بر عهده گرفته است و حتی می‌توان این نکته را افزود که دو گانۀ مدرسه ـ خانواده، جانشین کلیسا ـ خانواده شده است. » (آلتوسر، ۱۳۸۷ : ۴۷، ۴۹ و ۵۱).
و اما در خصوص امری دیگر هم شاید بشود در وهلۀ اول بین دیدگاه بوردیو و آلتوسر، خویشاوندی‌هایی دید؛ اما زمانی که خوب به بنیاد هر دو دیدگاه دقیق می‌شویم متوجه تفاوت بسیار اساسی آنها با یکدیگر می‌شویم. در تفکر ساختار گرایی آلتوسر نظریه‌ای هست که به ارتباط نظام تحصیلی و بازتولید ساختار دولت و نظام سرمایه‌داری می‌پردازد. فی‌المثل اینکه بخش عظیمی از کودکان در سن شانزده سالگی از چرخۀ آموزش به «حوزۀ تولید» پرتاب می‌شوند.
به گفته او «اینها کارگران و خرده‌دهقانان هستند. بخش دیگری از نوجوانان آموزش دیده (و یا محصل) راه خود را پی می‌گیرند و با نیمچه پیشرفتی از پا می‌نشینند و جایگاه خدمۀ حقیر و متوسط دولت، کارمندان، تکنسین‌های خرد و متوسط و پیشه‌های خرده بورژوازی از هر نوعش را اشغال می‌کنند. بخش آخر، پایان راه را در می‌نوردند و به میان مایگی روشنفکرانه تن می‌دهند و یا مغز متفکر کار جمعی می‌شوند، به عنوان عاملان بهره‌کشی، (سرمایه‌داران، مدیران)، عاملان سرکوبگری (نظامیان، مأموران پلیس، سیاستمداران، کارمندان بلند پایه و غیره )» (آلتوسر، همان، ص ۴۹).
گرچه بوردیو نیز به نوعی از تقسیم بندی مدارس و دانشگاه‌ها جهت ورود به دستگاه دولت و یا پرورش نسل آینده اقدام کرده است (فکوهی، ج ۱، صص ۷۹ ـ ۸۱) اما تفاوت نگرش بوردیو با نگرش‌هایی همانند آلتوسر در موضع فکری و نگرش سیاسی آنها است. البته باید توجه داشت که نظریات بوردیو در خصوص جامعه فرانسه و یا جوامع دموکراتیکی از آن دست می‌تواند مصداق داشته باشد. باری، وی علوم انسانی و علوم اجتماعی را دارای موقعیتی ورای خدمت ناخودآگاهانۀ صِرف به دستگاه دولت و ساختار سرمایه‌داری می‌بیند. و معتقد است تنها در درون سیستم و مبارزه در آن و حمایت از جنبش‌های اجتماعی که می‌بایست مداوم باشد، می‌توان تغییر را به وجود آورد. حال آنکه آلتوسر، سخن از آشتی‌ناپذیری، مبارزه طبقاتی و از پا انداختن طبقه حاکم می‌گوید:
«واقعیت این است که دولت و ساز و برگهای دولت تنها از دیدگاه مبارزۀ طبقاتی و به‌مثابۀ ساز و برگ مبارزه طبقاتی، ساز و برگ مهیاکننده اعمال قهر طبقاتی و ضامن شرایط بهره‌کشی و بازتولید این بهره‌کشی معنا دارند. اما مبارزه طبقاتی، بدون طبقاتِ آشتی‌ناپذیر وجود ندارد. حرف زدن دربارۀ طبقاتیِ طبقه حاکم همانا حرف زدن از مقاومت، شورش و مبارزۀ طبقاتیِ طبقه تحت سلطه است.» (آلتوسر، همان، ص ۸۳).
بنابراین بوردیو به رفُرم نظر دارد حال آنکه اینگونه که به نظر می‌رسد آلتوسر خواستار مبارزۀ طبقاتی و پیروزی ایدئولوژی طبقۀ کارگر است (آلتوسر، همان). به بیانی بوردیو در حالی به نقد و بررسی دستگاه دولت و بسیاری از توهمات و خشونت‌های میدانی می‌پردازد که «خروج از ابزارهای قانونی را به عنوان راه حل‌های قابل توصیه طرح نمی‌کند، بلکه برعکس عقیده دارد باید از ظرفیت‌های موجود درون سیستم دموکراتیک استفاده کرد و دستاوردهای اجتماعی را به حداکثر خود رساند….» (فکوهی، ج ۲، ص۲۵۳ ). و این نکته زمانی جالب‌تر می‌شود که متوجه می‌شویم بوردیو در نظام دانشگاهی، «علوم انسانی» و «علوم اجتماعی» را خارج از کنترل و نظارت دولت می‌بیند؛ و این بدین معنی است که دولت سخت بتواند تجدید ساختار خود را از علوم انسانی و اجتماعی دانشگاههای دولتی توقع داشته باشد؛ چنانچه فکوهی در این باره می‌نویسد :
«… بوردیو وارد این منطق می‌شود که در حوزۀ علوم انسانی و اجتماعی با پتانسیل خروج از قدرت روبرو هستیم و همین اتفاق به صورت گسستی در می‌آید که این دو گونه از علم را از هم جدا می‌کند. در قرن بیستم، هرچه به دوران متأخر نزدیک می‌شویم، این مسئله آشکارتر می‌شود. شاید بتوان گفت که از جنگ جهانی دوم تا به امروز این شکاف عمیق‌تر شده است. مثلا در دانشگاههای امریکا و در حوزه‌های علوم اجتماعی و انسانی تقریباً همه مخالف دولت‌اند. واکنش دولت در مقابل این اتفاق طرد دانش آموختگان این رشته‌ها از نظام‌های اصلی اداره اجتماعی است. به صورتی که امروز در اکثر کشورهای اروپایی یا امریکا کسانی که جذب نظام‌های دولتی یا نظام‌های بزرگِ کاری می‌شوند از مدارس خاص یا از دانشگاههای خاصی فارغ التحصیل شده‌اند » (فکوهی، ج ۱. ص ۷۹).
مخالفت علوم انسانی و اجتماعی با دولت، چنانچه دیده می‌شود، به جبهۀ مقاومتی می‌ماند که خواهان «تغییر»اتی مشخص در نظام است. و جالب اینکه همین امر بیانگر این مطلب مهم است که گرچه در نظریه عمومی بوردیو نقش «عادت‌واره »ها، به ابزار «بازتولید کننده» نظام و میدان‌های مختلف می‌ماند، اما صِرفِ مقاومت و مخالفت علوم انسانی و یا اجتماعی، خبر از قلمرویِ انتقادی‌ای می‌دهد، که با پی جویی‌های سرکشانه‌اش، پرده از دولت فاقد بنیاد متافیزیکی و سوء استفاده‌گر، از اقتدارِ مبتنی بر برساخته‌های اجتماعی‌اش کنار می‌زند.
و در این پهنۀ به افشا درآمده است که به محض آنکه «قوانین» به نفع دولت و یا سرمایه‌داران عمل کند، عبارتِ: «این قانون است و کاری از ما ساخته نیست…»، نه تنها خشونت نمادین قوانین، بلکه جانبدار بودن همان قوانین به نفع گروهی خاص (سرمایه‌داری و یا هر گروهی که به برتری راه یافته) را نشان می‌دهد. و از قضا همین افشاگری است که در جامعه‌شناسی بوردیو به وفور می‌توان یافت که هر بار بر «بدیهی سازی»ها خط بطلان می‌کشد… چنانچه به عنوان مثال «علم» را خنثی نمی‌داند، (فکوهی، ج ۱، ص ۷۱)، به بیانی در پژوهش‌ها «کنش خنثی» از نظرش بی‌معناست: «هر کنشی با هدفی صورت می‌گیرد و هدف‌مندی جزئی تفکیک‌ناپذیر از کنش است» (همان ). از اینرو می‌توان گفت از نظرش پژوهش‌ها در وضعیت «بازتابندگی» قرار دارند؛ چنانچه می‌گوید:
«[آنچه] پژوهشگر عهده‌دار آن است، وابسته به روابطی است که این پژوهشگر با جهان اجتماعی دارد. بنابراین وابسته به موقعیتی است که او در این جهان اشغال کرده است. دقیق‌تر بگویم، این رابطه با جهان ترجمانِ خود را در کارکردی می‌یابد که پژوهشگر آگاهانه یا ناخودآگاهانه برای فعالیت خود تعیین می‌کند و بدین ترتیب استراتژی‌های پژوهشی خویش را ایجاد می‌کند : موضوع‌هایی که انتخاب می‌کند، روش‌هایی که به کار می‌گیرد و غیره » (بوردیو، همان، ج ۱، ص ۱۴۹).
بوردیو به «جهان مشارکت‌آمیز» انسان و هستی اجتماعی‌ای نظر دارد که در هستی‌شناسی‌های انضمامیِ معطوف به قدرت مدت‌هاست با انسان و یا به عبارتی «سوژه»ی دکارتی وداع کرده است. دقت شود بدون آنکه کلیه نظریاتِ فلسفی هایدگر را پذیرا باشیم تنها به نگرش و تفسیر وی در خصوص «انسان ـ در ـ جهان»اش علاقه‌مند هستیم. تمایلمان از همان جایی آغاز می‌شود که هستی مشارکت‌آمیز انسان ـ در جهان [اجتماعی] (بخوانیم هستی اجتماعی) را در اختیار پژوهش‌ها میگذارد که با آموزۀ نیچه از قدرت درآمیخته شده‌اند؛ که فی‌المثل اگر انسان قرار است در شناخت از خویش و جهان و دیگری به ماهیت‌های آنها «نزدیک» شود، می‌بایست از نگرش‌های تک‌ساحتیِ دستکاری‌شده از سوی قدرت فاصله گیرد و بپذیریم که آنچه به منزله انسان در کتاب‌های علمی و… برایمان تعریف شده است، موهومات و مقولاتی واهی‌اند. انسان و جهان، اُبژه‌ای «در ـ برابرـ ما»( من و تو و او و آنها) نیستند که بتوان جدا از خود تعریفشان کرد؛ بلکه چیزی است که در وضعیت مشارکت‌آمیز هستی اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی و سیاسی، تاریخی ما با آنها پدیدار و قابل درک می‌شوند…
بنابراین «بازتابندگی» تبدیل به اصلی وجودی در قلمروی «شناخت شناسی» ما (به منزله انسان ـ در ـ جهان ) با تمامی امکان‌ها (ویژگی‌های) فرهنگی و… می‌گردد. «شناختِ» برآمده از امکان بازتابندگی در وجود انسان ـ در جهان؛ و بدین ترتیب این بوردیو است که به مجموعه «امکانات هستی‌شناسیِ» هایدگر، «بازتابندگی» را می‌افزاید…
اکنون گروهی که هنوز به نوعی، باور به سوژه دکارتی دارند یعنی شناختِ توسط سوژه متفکر (و احتمالا خلاق و…)، ممکن است با توسل به تفسیری که بوردیو از «عادت‌واره»ها و «بازتابندگی» ارائه کرده است، این پرسش را مطرح کنند که پس «خلاقیت و اندیشگیِ خاص کنش‌گر» کجاست و چه می‌شود. چرا که بوردیو بر اساس درک انضمامی‌اش هم سوژه و هم ابژۀ جزمی و غیر منعطف را در پهنۀ جهان اجتماعی، تاریخی و فرهنگی ترکیب و از نو به شکلی که بیانگرِ هستی اجتماعی است تألیف کرده است. درگفتگوی رژه شارتیه (با کولتور)، وی در جایی از این گفتگو می‌گوید: «این ایدۀ مهمی که بوردیو به صراحت مطرح می‌کند که خالق یک اثر، خود، خلق‌شدۀ جامعه است، ایده‌ای است که آزادیِ مطلق در تفکر و در واقع حق سلطۀ روشنفکر را زیر سئوال می‌برد. اینها همه تحلیل‌های خیلی دقیقی را در فضای اسکیزوفرنیک می‌طلبد. تحلیل اینکه در چه شرایطی فلان فعالیت خاص روشنفکری یا هنری امکان‌پذیر می‌شود…» (بوردیو دردی را تحمل می‌کرد که به او قدرت مبارزه می‌داد، ج ۱. ص ۲۹۵).
پژوهشگری که نگرش تک‌ساحتی دارد برای درک و تألیف آنچه که به طور ذهنی در افراد توسط سرمایه نمادین (فی‌المثل مشروعیت سازی‌های برآمده از دین) درونی می‌شود و نیز شرایط قرار گرفتن افراد بر اساس مناسبات قدرت در قلمروی عمومی، با مشکل مواجه می‌شود. صحبت از نحوۀ درک تک ساحتی‌ای ست که به قول بوردیو کارش ایجاد «تقابل‌های خیالین» است (بوردیو، ج ۱، ص ۱۶۳). البته ناگفته نماند که در نحوۀ زیست یا بهتر است بگوییم در تجربه‌های زیستی این ترکیب و تألیف‌ها دائما در حال عمل و درک ناخودآگاه‌اند. باری، بوردیو در مصاحبه‌ای که پی‌یر توییه با وی داشته، به نحوی بسیار عالی بر این دوگانه و یا به اصطلاح خودش «تقابل خیالین» با ذکر مثال چیره شده است که به دلیل اهمیت موضوع بخش‌های نسبتا کامل آن را می‌آوریم؛ مثال در مورد «تضاد » بین مارکس و وبر از نگاه برخی از جامعه‌شناسان است. بوردیو می‌گوید :
« مارکس با بازنمایی متعارفِ جهان ایجاد گسست می‌کند زیرا نشان می‌دهد که روابطی از جنس «افسون زا»، نظیر روابط پدرگرایانه، در واقع از مناسبات قدرت تشکیل شده‌اند، به نظر می‌رسد در این زمینه وبر به صورت ریشه‌ای در برابر مارکس ایستاده است : او یادآوری می‌کند که تعلق داشتن به جهان اجتماعی ایجاب می‌کند که بخشی از «مشروعیتِ» آن را بپذیریم (…).
منطق پژوهش به ما حکم می‌کند تضاد میان مارکس و وبر را پشت سر بگذاریم تا به ریشۀ مشترک آنها برسیم : مارکس از مدل خود، حقیقت ذهنیِ جهان اجتماعی را بیرون می‌راند تا به جای آن حقیقت عینی این جهان را به سان مناسبات قدرت بنشاند. در حالی که اگر جهان اجتماعی را صرفا به حقیقت مناسبات قدرت تقلیل دهیم و اگر این جهان را تا اندازه‌ای دارای مشروعیت تصور نکنیم، نمی‌توانیم ادعا کنیم که امکان تداوم و عمل کردن داشته باشد. بنابراین بازنمایی ذهنی جهان اجتماعی، به‌مثابۀ نوعی «مشروعیت» بخشی کامل از این جهان را تشکیل می‌دهد… (آیا جامعه‌شناسی علم است، ج ۱. ص ۱۴۸).
بوردیو در چیرگی اش بر آنچه که از نظر برخی از جامعه‌شناسان «تضاد» می‌نماید بر تفسیر دو ساحتی‌ای متکی است که تنها راه دست‌یابی به تحلیل جهان اجتماعیِ «چند بُعدی» است. از این رو می‌گوییم «تألیف» و یا به قول خودش «تلفیق» و دقت شود نه التقاط ! بوردیو هنگام بررسی از آثار فلوبر توصیف بسیار ساده و در عین حال روشنگرانه‌ای از سبک فلوبر دارد که احتمالا می‌تواند راه‌گشای بسیار مؤثری جهت تحلیل چند ساحتی جهان اجتماعی باشد.
او کمابیش با همان روش چیرگی بر تضاد بین مارکس و وبر، در اینجا نیز حاضر می‌شود و رویکری که دنبال می‌کند، تحلیل و تلفیق روابط میان متون و تحلیل روابط میان تولیدکنندگان این متون است؛ به عبارت دیگر از میان برداشتن شکاف و مرزبندی‌ها در خصوص تحلیل درونی و صوری متن از یک طرف و تحلیل بیرونی موسوم به جامعه‌شناسی از طرف دیگر؛ رویکردی که خود آن را «فدرالیست» می‌نامد. (همه چیز اجتماعی است، گفتگوی پی یر مارک دو بیازی (متخصص فلوبر، ۱۹۹۲، با پی یر بوردیو، ج ۱، ص۱۸۸).
بوردیو می‌گوید: «… باید از چنین بن‌بست‌هایی خارج شویم. در نتیجه بینش من بینشی یکپارچه‌کننده است نه جانبدارانه. با این وجود همواره گروهی می‌توانند ادعا کنند که رویکرد فدرالیست من در حقیقت رویکردی الحاق گرایانه است ! شاید اینطور باشد، (…) بُعدی خاص در مطالعه آثار ادبی وجود دارد که نمی‌توان آن را با ابزارهایی صرفاً جامعه شناختی بررسی کرد. برای مثال، آنچه ما از دستنویس‌های فلوبر می‌آموزیم این است که هیچ یک از پدیده‌های نوشتاری را نمی‌توان صرفاً از یک بُعد تفسیر کرد. کوچکترین تغییری در یک دستنویس باعث می‌شود که اغلب دو یا سه متغیر و گاه از این هم بیشتر عوض شوند….» (همان، تأکید از من است).
باری کتاب «بوردیو و میدان دانشگاهی…»، کتابی است که می‌تواند درکی بهتر و بیشتر از جامعه‌شناسیِ بوردیو را در اختیارمان بگذارد. و خوب است این را هم بگوییم که بوردیو جامعه‌شناسی را به هنر رزمی تشبیه می‌کند که همانند تمامی هنرهای رزمی ضمن آموزشِ روشِ دفاع از خود، مسئولیت استفاده از آن را هم به عهدۀ هنرآموز میگذارد: اینکه استفاده نادرست از آن نکنیم و یا ابزار سفسطه خویش قرار ندهیم.
یا حواسمان باشد تا موجب تباهی فکر و اندیشه‌مان نشویم: فی‌المثل از اعلام «همه چیز اجتماعی‌ست» (یا به تعبیری عدم وجود جهان متافیزیکی)، در کنار «عادت‌واره‌ها»ی ناخودآگاه و مشارکت‌کننده‌ای که برآمده از جهان اجتماعیِ تحت استعمار دولت است و یا «بازتابندگی»ای که به نوعی راهی است به افشاگری قدرت در میدان‌ها و یا….، تا برسد به آشکار شدن محدودیت‌های «کنشگری» که با اندک لغزشی از سوی ملال و بی‌مسئولیتی می‌تواند ما را به قعر نهیلیسم و نا امیدی فرو بَرَد؛ حال آنکه درکِ مورد نظر جامعه‌شناسیِ بوردیو با اتکا به اجتماعی‌بودن همه چیز در جهان، بر خلاف تصور، مهم‌ترین ابزار شناخت برای تغییر و خروج از موقعیت‌های بحران زده را در اختیارمان میگذارد. به بیانی همانا اهرمی است که برای «تغییرِ تدریجی شرایط» کلیه جنبش‌های اجتماعی به آن گواهی می‌دهند…»
اصفهان ـ شهریور ۱۳۹۹
لویی آلتوسر، ایدئولوژی و ساز و برگهای ایدئولوژیک دولت؛ ترجمه روزبه صدر آرا، نشر چشمه، ۱۳۸۷
انتهای پیام
