دو پاسخ نماینده آیت الله سبحانی به مجتهدشبستری

پیرو فراخوان مناظره محمد مجتهد شبستری خطاب به مراجع عظام تقلید، آیت الله سبحانی از مراجع تقلید، محمد محمدرضایی را به عنوان نماینده خود در مناظرات مربوط به امور دین معرفی کرد ولی مجتهد شبستری نذیرفت اما بعد اعلام کرد که نقدهای مکتوب را می­ پذیرد.

دو پاسخ مکتوب محمد محمد رضایی، استاد فلسفه دین دانشگاه تهران و پژوهشگرحوزوی، به دعاوی محمد مجتهد شبستری، استاد سابق الهیات تطبیقی دانشگاه تهران و پژوهشگر حوزوی است که در اختیار مهر قرار گرفته است؛

ادْعُ إِلَی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ (نحل /۱۲۵) «با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان به [شیوه‏ ای] که نیکوتر است مجادله نمای.» استاد محترم و همکار گرامی جناب آقای دکتر محمد مجتهد شبستری، از این که در امر مناظره کمی انعطاف پذیر شده ­اید، تشکر و قدردانی می ­نمایم. همانگونه که مستحضرید تضارب افکار و عقاید سبب روشنی هر چه بیشتر حقیقت خواهد شد. چنانچه مولایمان امیر مومنان علی(ع) می فرماید: “اِضرِبُوا بعضَ الرأیِ ببعضٍ یَتَوَلَّدْ مِنهُ الصَّوابُ. (غرر الحکم : ۲۵۶۷)” «برخی از آرا را به برخی دیگر عرضه کنید تا رأی درست، به ‌دست آید.»

طبعاً هر دیدگاه و اعتقادی مبتنی بر یک سلسه اصول و مبانی است، که در صورت اتقان و معقولیت آنها، نتایج آنها نیر از اتقان لازم برخوردار خواهد بود. جناب عالی در حوزه دین دعاوی متعددی را مطرح نموده اید که به برخی از آنها اشاره می نمایم:

– ما انسان ها با دلیل عقلی نمی­ توانیم خدا را اثبات نماییم. در نتیجه نمی­ توانیم ادعا کنیم که خداوند در یک زمان و مکان معین با یک انسان مشخص _محمد (ص) _ با الفاظ و جملات متن قرآن سخن گفته است. (حادثه وحی واقع شده است)

– قرآن نمی ­تواند در عین معجزه بودن قابل فهم برای همگان باشد.

– مرجعیت قرآن و روایات مورد تردید است و اصولا اسلام با فرهنگ خاص زمانه خود عجین شده است و مناسب فرهنگ ­های دیگر نیست.

– اصولاً قرآن و روایات جنبه ابلاغ­گری و هدایت ­بخشی ندارند. زیرا زبان آن رمزگونه و نمادین است و نیز قرآن کتاب قانون نیست.

– تفسیر به رای از قرآن و روایات نه تنها ممنوع بلکه جایز است و هیچ کس نمی­تواند بگوید که تفسیر و قرائت او قطعی الانطباق با پیامبر و ائمه است و به تعبیری هیچ معیاری برای صحت و سقم تفاسیر وجود ندارد.

– تفاسیر مراجع عظام تقلید از دین، غیر انسانی، غیر اخلاقی و توام با خشونت و مخالف حقوق بشر کنونی است و تفسیر جناب عالی انسانی و اخلاقی و عاری از خشونت و نیز سازگار با حقوق بشر و …..

ان­ شاءالله در صورت استقبال جناب­عالی، مبانی این دعاوی به دقت و با اخلاق علمی مورد نقد و بررسی قرار خواهند گرفت تا مخاطبین خود به قضاوت بپردازند.

با توجه به اینکه محوری ­ترین بحث دین اسلام و شرایع الهی، اعتقاد به وجود خدای یگانه و عالم و قادر مطلق و حکیم و عادل و خالق  همه موجودات از جمله انسان می باشد. ما بحث خود را از چنین اعتقادی شروع می کنیم. همان گونه که امیر مومنان علی(ع) در تعبیری می ­فرمایند: اول الدین، معرفته (غرر الحکم- ۵۴۰) سرلوحه دین (از نظر اهمیت) شناختن خدا است.

جناب آقای دکتر مجتهد شبستری، جناب­عالی در مقاله «چگونه مبانی کلامی و فقهی فرو ریخته ­اند» به صراحت  اظهار می ­دارید: «در عصر حاضر بحث های دقیق فلسفی نشان می دهد که ما انسان ها نمی توانیم وجود خداوند را با دلیل اثبات کنیم (اگر چه مومنان به وجود خداوند ایمان دارند و این ایمان معقول است) وقتی نمی­ توانیم وجود خدا را با دلیل اثبات کنیم نمی­ توانیم ادعا کنیم که خداوند در یک زمان و مکان معین با یک انسان مشخص (محمد ص) با الفاظ و جملات متن قرآن سخن گفته است (حادثه وحی واقع شده است) از خدایی که وجودش ثابت نشده نمی ­توان این گونه خبر داد که او سخن گفته است.»

از این بیان می ­توان چنین استنباط نمود:به نظر جناب­عالی، وجود خدا را با دلیل نمی توان اثبات نمود. چون وجود خدا ثابت نشده است، نمی توان این گونه خبر داد که او در یک زمان و مکان معین با پیامبر سخن گفته است. اصولا وحی واقع نشده است. وجود خدا مورد تردید است.

معنای «معقول» از نظر شما روشن نیست

هر چند در تعبیری اظهار کرده­ اید که مومنان به وجود خدا ایمان دارند و این ایمان، معقول است. اما معنای معقول از نظر شما روشن نیست. اگر معنای معقول آن است که اعتقاد به وجود خدا از نظر عقلانی پسندیده است؛ یعنی اگر عقل مومنان بین الحاد و ایمان به خداوند مخیر به انتخاب یکی از آنها شوند، موجه و پسندیده آن است که اعتقاد به خدا را بپذیرند. اگر چنین است پس مومنان، به وجود خدای عالم و قادر مطلق و خالق همه موجودات اعتقاد دارند و چنین خدایی می تواند با یک انسان مشخص در یک زمان و مکان معین، سخن بگوید یا به او وحی کند. یعنی اگر وجود خدا معقول است و در واقع هم چنین است، پس تعابیر دیگر شما صحیح نیست.

اما تعابیر دیگر حکایت از آن دارد که به نظر شما بحث­های دقیق فلسفی نشان داده است که اصولا انسان­ها با عقل نمی توانند خدا را ثابت نمایند و چون وجود خدا ثابت نشده است، لذا نمی ­توان از تاثیر او سخن به میان آورد و اصولا وجود خدا مورد تردید است، در نتیجه وحی هم واقع نشده است. البته جناب عالی راه دیگری را برای اثبات وجود خدا ارائه نداده اید و ایمان معقول مومنان به خدا را هم به گونه ای معرفی نموده اید که وجود واقعی و خارجی خدا و سخن گفتن او با پیامبرانش را ثابت نمی کند.

پارادوکس های مجتهد شبستری

دیدگاه جناب­عالی درباب وجود خدا و سخن گفتن او با پیامبران به دو روش مورد نقد و بررسی قرار می­ گیرد. به نوعی پارادوکس دچار شده ­اید:

الف. شما بر اساس مبنای هرمنوتیکی خود اعلام می ­دارید: «مگر ما در زیر این آسمان کبود دلیل عقلی یا فقهی غیر قابل نقض و ابهام داریم؟ (مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص ۲۴۳)» بر اساس این تعبیر، جناب­عالی معتقدید که همه دلایل عقلی و فقهی قابل نقض و ابهام هستند.

حال چطور با قاطعیت اعلام می ­دارید که بحث­های دقیق فلسفی نشان می ­دهد که ما انسانها نمی­ توانیم وجود خدا را با دلیل اثبات کنیم، حتما جناب­عالی از طریق بحث­ های دقیق فلسفی، دلیل قطعی و غیر قابل نقض و ابهام در این باره دارید یا این که دلایل شما قابل نقض و دارای ابهام است.

اگر اعلام دارید که بحث­های دقیق فلسفی، دلایل قطعی و غیر قابل نقض بر عدم وجود خدا ارائه داده است بر خلاف مبنای هرمنوتیکی خود سخن گفته اید (که دلیل عقلی غیر قابل نقض نداریم). اگر دلایل شما در این باره قابل نقض و دارای ابهام است، در آن صورت، دلیل عقلی معتبر بر عدم وجود خدا ندارید. به هر جهت جناب عالی با این استدلال، گرفتار پارادوکس یا برهان ذوحدین شده ­اید.

ب.جناب عالی در مورد تجربه دینی اعلام می دارید: «اینجانب اصل و اساس دین داری را در این تجربه ها (تجربه های دینی) می دانم واین تجربه ها برای همه کس در یک مرتبه حاصل نمی شود.(مجتهد شبستری،ایمان و ازادی،ص۱۱۹)» و نیز «تجربه های دینی ناشی از حضور انسان در برابر مرکز الوهیت(خداوند)است و ایمان بر این تجربه ها استوار است.»(همان،ص۱۱۸)

تجربه دینی به معنای مشاهده و مواجهه با الوهیت و خداوند است. حال سوال این است که اگر جناب عالی معتقدید که تجربه دینی و عرفانی و یا به تعبیری شهود، خود یک راه شناخت حقیقت است و تجربه گر در این تجربه واقعا خدا را می یابد، همان گونه که تجربه گر حسی، واقعا جهان خارج پیرامون خود یا میز روبروی خود را مشاهده می کند و به آن یقین دارد، پس کسانی که خدا را تجربه و مشاهده می کنند، از جمله پیامبران الهی حقیقتا با واقعیت الهی مواجه شده و به او علم حضوری دارند و علم حضوری نیز بهترین دلیل بر اثبات وجود خدا است. (یقینی که از این راه حاصل می شود مانند یقین به وجود خود ما است.)

بنابرین همه افرادی که خدا را تجربه می کنند (از جمله پیامبران الهی)، برای آنها وجود خدا ثابت است و اگر وحی ای صورت گیرد، می توانند اعلام کنند که حادثه وحی، واقع شده است. در آن صورت، این بیان شما که می گویید: «از خدایی که وجودش ثابت نشده نمی­توان این گونه خبر داد که او سخن گفته است (یاحادثه وحی واقع شده است)» نادرست است. (زیرا تجربه گران دینی در هنگام مشاهده خدا، با تمام وجود، به خداوند و سخن گفتن او یقین دارند.)

اگر تجربه گران دینی، از جمله پیامبرا الهی در هنگام تجربه دینی با یک امر غیر واقعی و موهومی مواجه می شوند و در این مشاهده و تجربه، هیچ واقعیتی را نمی یابند، در آن صورت، به نظر جناب عالی چگونه این تجربه دینی می تواند مبنای دین داری قرار گیرد؟ در نتیجه آموزه های دینی هم که به زعم شما تفسیر این تجربه های دینی است، آنها هم گزارش از یک امر موهوم و غیر واقعی می باشند. بنابراین ،جناب عالی در اینجا نیز با یک پارادوکس دیگری مواجه می شوید.

چنین دیدگاهی پیرو کدام مکتب فلسفی است؟ اعتقاد به وجود خداوند، از آغاز خلقت مورد توجه انسان بوده است. از یونان باستان گرفته تا زمان حاضر، فیلسوفان و متکلمان بسیاری از جمله افلاطون، ارسطو، قدیس آنسلم، توماس آکویناس، دکارت پدر فلسفه جدید لایب نیتس، اسپینوزا، ایمانوئل کانت و فیلسوفان اسلامی نظیر فارابی، ابن سینا، شیخ اشراق، ملاصدرا و …..

دلایل اثبات وجود خدا

دلایل زیادی بر اثبات وجود خدا اقامه نموده اند. که فهرست اجمالی برخی از آنها عبارتند از: برهان صدیقین، برهان وجوب و امکان، برهان نظم، برهان حرکت، برهان علت فاعلی، برهان درجات کمال، برهان اخلاقی، برهان تجربه دینی، برهان معجزه، برهان فطرت، برهان معقولیت و شرط بندی پاسکال، برهان اجماع، عام برهان سودمندی، برهان انتولوژی و وجودی، برهان انباشتی و برهان فسخ عزایم.

پیرو کدام مکتب فلسفی هستید؟

حال سوال این است که شما براساس چه مکتب فلسفی و براساس چه دلایلی اعلام نموده ­اید که بحث­ های دقیق فلسفی نشان می ­دهد وجود خدا را نمی توان با دلیل عقلی اثبات نمود؟ آیا نسبت به برخی از براهین اشکال دارید یا این که اصولاً براساس مکتب خاص فلسفی، نظیر تجربه­ گرایی، علم ­گرایی، فلسفه نقادی کانت و ماده­ گرایی و پوزیتیویسم منطقی و… بر آن هستید که اصولاً هیچ برهان عقلی نمی­ توان بر اثبات وجود خدا اقامه نمود؟ ای کاش آن دلایل و بحث­ های دقیق فلسفی را به طور واضح مطرح می­ نمودید تا روشن ­تر در مورد آنها به نقد بپردازیم.

در اینجا به مهمترین مکاتب فلسفی معاصر که برخی از آنها به جهت مبانی نادرست، بر آن هستند که اصولاً نمی ­توان دلیل عقلی بر وجود خدا اقامه نمود، اشاره کرده تا روشن شود براساس کدام مکتب فلسفی نمی­ توان خدا را ثابت نمود.

بعد از رنسانس در مغرب زمین دو مکتب مهم فلسفی ظهور و بروز پیدا نمود؛ یکی تجربه ­گرایی جان لاک، بارکلی و دیوید هیوم و دیگری عقل­گرایی که با رنه دکارت پدر فلسفه جدید شروع شد.

الف: تجربه­ گرایی(EMPRICISM)، با این اعتقاد خاص و نادرست خود که همه معرفت ما از تجربه آغاز و به تجربه ختم می ­شود، به نوعی انحصار­گرایی در حوزه معرفت قائل شد و با توجه به دیدگاه خاص­اش در باب اصل علیت، به شکاکیت منتهی گردید.

دیوید هیوم با توجه به دیدگاه تجربه گرایانه، رابطه ضروری بین علت و معلول را به تداعی معانی ارجاع نمود. و با نفی رابطه ضروری بین علت و معلول، عاجز از تبیین قوانین کلی و ضروری علمی و نیز عاجز از اثبات جهان خارج گردید. از طرفی علوم تجربی مبتنی بر قوانین کلی و ضروری هستند و قوانین کلی و ضروری براساس اصل علیت و روابط ضروری بین علت و معلوم بنا شده­اند. با نفی رابطه ضروری بین علت و معلول، دیگر نمی­ توان قوانین کلی و ضروری علمی را توجیه و تبیین نمود، و حتی ناتوان از اثبات جهان خارج است: لذا لازمه چنین دیدگاهی، شکاکیت است.

همچنین طرفداران چنین دیدگاهی، عاجز از اثبات عالم ماورا تجربه از جمله خدا، وحی و جهان آخرت و عالم غیب می ­باشند، زیرا چنین اموری از تجربه حسی بر نمی ­خیزند.

چنین دیدگاهی، از اشکالات اساسی رنج می­ برد که قابل دفاع نیست و حتی فیلسوف بزرگ آلمانی ایمانوئل کانت به صراحت اعلام می­ دارد که من توجیه دیوید هیوم را در حوزه مابعدالطبیعه و شناخت قبول ندارم.

ب: عقل گرایی(RATIONALISM)، معتقد به قدرت و توانایی عقل بر اثبات عالم ماوراء تجربی است و نیز اعتقاد دارد که ما می ­توانیم از تحلیل عقلانی یک ایده به اثبات ایده دیگر منتقل شویم. مدافعان چنین دیدگاهی نظیر دکارت ، لایب نیتس و …. دلایل متعددی بر اثبات وجود خدا اقامه نموده­ اند.

ج: فلسفه نقادانه کانت(CRITICAL PHILOSOPHY OF KANT)، کانت برای رفع مشکلات پیش آمده، فلسفه نقادانه خود را ارائه نمود که در پی ارائه فلسفه ­ای بود که مبانی علوم تجربی، مبانی اخلاق و اثبات وجود خدا را به گونه­ ای­ حل نماید. او به صراحت اظهار می ­دارد که من اراده کرده­ ام شناخت را کنار بگذارم تا برای ایمان جا باز کنم.

او با این که عقل نظری را عاجز  از اثبات وجود خدا می­ دانست، اما در حوزه عقل عملی و از راه اخلاق وجود خدا را ثابت نمود. البته ادعای او در حوزه عقل نظری نیز با پارادوکس مواجه شد که فعلا مجال بحث آن نیست.

د: ماتریالیسم(MATERIALISM)، مکتب فلسفی دیگری که مدعی است که وجود خدا را نمی ­توان اثبات نمود، ماتریالیسم است. ماتریالیسم بر آن است که که هستی مساوی با ماده و امور محسوس است. و موجود غیر محسوس و غیر مادی از جمله خدا خرافه و باطل است. مارکس، فویر باخ و…. مدافع چنین دیدگاهی هستند. باز چنین دیدگاهی به لحاظ فلسفی قابل اثبات نیست. برای اطلاع بیشتر از نقد چنین دیدگاهی، به ادله ابن سینا بر ابطال ماده گرایی مراجعه شود. (ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، نمط ۴)

و: علم گرایی (Scientism)، اعتقاد به لزوم محوریت علوم تجربی و روش تجربی در همه شئون زندگی. یعنی روش میکانیکی علم تنها روش کشف حقیقت است. اموری که در محدوده دانش تجربی قرار نگرفته و با روش تجربی به دست نیایند، به عنوان امور غیر معقول باید کنار گذاشت. چنین دیدگاهی به نحوی مبتنی بر ماتریالیسم و تجربه گرایی می­ باشد.

مکتب فلسفی تجربه گرایی و ماده گرایی در شکل­ های جدیدتری نظیر پوزیتیویسم و پوزیتیویسم منطقی و اگزیستانسیالیسم الحادی، خود نمایی کرده است که باز انتقادات و اشکالات اساسی بر آنها وارد است و مبانی آنها به هیچ وجه قابل اثبات نیستند و اگر شما مایل باشید می ­توان درباره ضعف­ها و اشکالات همه این مکاتب فلسفی بحث و گفت و گو نمود.

بالاخره جناب­عالی که مدعی هستید وجود خدا را نمی ­توان با عقل اثبات نمود. باید پیرو یکی از این مکاتب فلسفی باشید. هر کدام این دیدگاه­ ها را که بپذیرید، اشکالات اساسی متوجه شما خواهد شد.

البته از جنبه دیگر می­ توان گفت که مومنان در حوزه دین با دو دیدگاه ایمان­گرایانه و عقل­ گرایانه مواجه هستند؛ دیدگاه ایمان گرایانه، برآن است که باورهای دینی از جمله وجود خدا را نمی ­توان مورد ارزیابی و سنجش عقلانی قرار داد. ایمان از جمله ایمان به وجود خدا برای توجیه خود به عقل نیازی ندارد.

اما طرفداران چنین دیدگاهی نظیرکرکه­ گارد و به تعبیری ویتگنشتاین و الوین پلنتینگا، به وجود خدا اعتقاد دارند و حتی کرکه­ گارد اظهار می­ دارد که ایمان از عقل بالاتر و برتر است و با ایمان است که می ­توان شور و شوق خود را به خدا نشان داد. البته طرفداران چنین دیدگاهی، به وجود خدا و سخن گفتن او با پیامبران اعتقاد دارند.

دیدگاه عقل گرایانه در حوزه دین بر آن است که آموزه­ های دین از جمله وجود خدا را می ­توان با عقل مورد سنجش و داوری قرارداد. و فیلسوفانی مانند آکویناس و ملاصدرا اعتقاد دارند که هرگز نمی­ توان تصور کرد که کسی بتواند تعارض میان اهداف تحقیقات فلسفی و اهداف تحقیقات کلامی بیابد و توافق اساسی بین عقل و وحی وجود دارد. طرفداران چنین دیدگاهی، وجود خدا را به لحاظ عقلانی قابل اثبات می ­دانند.

 پلانتینتگا. فیلسوف برجسته آمریکایی بر آن است که وجود خدا یک باور پایه است. چنین اعتقادی، آن چنان بدیهی است که نیازمند استدلال عقلی نیست، هر چند که می­ توان استدلال­ های عقلی نیز بر وجود خدا اقامه نمود.

نباید مبهوت بحث­ های فلسفی تجربه گرایانه، مادی گرایانه، علم گرایانه و پوزیتیویستی معاصر شوید

جناب آقای دکتر شبستری بر اساس چه مکتب و اصول فلسفی اظهار می ­دارید که وجود خدا قابل اثبات نیست؟ شما نباید مبهوت بحث­ های فلسفی تجربه گرایانه، مادی گرایانه، علم گرایانه و پوزیتیویستی معاصر شوید. آنها بر اصول متزلزل و سستی بنا گردیده­ اند که به لحاظ فلسفی قابل دفاع نیستند.

در پاسخ این مرقومه، منظور خود را از بحث ­های دقیق فلسفی، بیان کرده تا در مورد آنها به بحث و بررسی پرداخته و نیز استدلال­های جناب­عالی در این باره مورد امعان نظر قرار گیرد.

البته ممکن است به فرض، شما بر اساس تبعیت از یکی از مکاتب فلسفی، اعتقاد داشته باشید که با عقل نمی ­توان خدا را ثابت نمود. در نتیجه در صورت عدم اثبات وجود خدا نمی ­توان معتقد بود که چنین خدایی در زمان و مکان معین با پیامبران خود سخن گفته است.

اما کسانی که اعتقاد دارند که می­ توان خدا را با عقل ثابت نمود و بر این امر، دلایل بسیاری ارائه می ­دهند و آن خدا، عالم و قادر مطلق و خالق همه موجودات است. در آن صورت؛ چنین خدایی می­ تواند در زمان و مکان معین با انسان­های مشخص سخن بگوید. بنابراین، استدلال جناب عالی در مقاله «چگونه مبانی کلامی و فقهی فرو ریخته ­اند» فرو می ­ریزد.

ادله عقلی در قرآن و روایات بر اثبات وجود خدا

در پایان به چند نمونه از ادله عقلی در قرآن و روایات بر اثبات وجود خدا اشاره می ­نمایم. هر چند که قرآن، وجود خدا را بدیهی و بی نیاز از استدلال می­ داند(أَفِی اللَّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ) ولی پیامبران الهی از باب یادآوری مطالبی را به انسان گوشزد می­ کنند(فَذَکِّرْ إِنَّمَا أَنْتَ مُذَکِّرٌ)، اما با این وجود، به دلایل عقلی بسیاری بر اثبات وجود خدا در قرآن و روایات اشاره شده است: “سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ ﴿فصلت/۵۳﴾” «به زودی نشانه‏ های خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان می ‏دهیم تا آشکار گردد که او حق است، آیا کافی نیست که او بر همه چیز شاهد و گواه است.»

بر اساس این آیه خداوند، آیات و نشانه­ های خود را هم در نفوس ما انسانها و هم در جهان خارج قرار داده است. با کمی تامل و دقت عقلی به آن آیات می توان به خدای آفریدگار جهانیان پی برد. ما انسان ها موجودات ضعیفی هستیم که نمی­ توانیم خالق هستی خود و جهان باشیم. “یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَی اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ ﴿فاطر/ ۱۵﴾” «ای مردم شما به خدا نیازمندید و خداست که بی ‏نیاز ستوده است.» “أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ ﴿الطور/۳۵﴾” «آیا از هیچ خلق شده‏ اند یا آنکه خودشان خالق [خود] هستند.»

ما انسانها نه از هیچ آفریده شده ­ایم نه خود خالق خود هستیم و نه موجودات پیرامون ما خالق ما هستند زیر آنها از ما ضعیف تر می باشند.

 امیرمومنان علی (ع) در تعبیری می ­فرمایند: کل قوی غیره ضعیف (نهج البلاغه خطبه ۶۵)،اما در آفاق و بیرون از ما نشانه­ های بسیاری بر وجود خدا دلالت دارند، قرآن در این باره می ­فرماید:

“إِنَّ فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ لَآیَاتٍ لِلْمُؤْمِنِینَ ﴿۳﴾ وَفِی خَلْقِکُمْ وَمَا یَبُثُّ مِنْ دَابَّةٍ آیَاتٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ ﴿۴﴾ وَاخْتِلَافِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ وَمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْیَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَتَصْرِیفِ الرِّیَاحِ آیَاتٌ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ ﴿۵﴾ تِلْکَ آیَاتُ اللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَیْکَ بِالْحَقِّ فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَ اللَّهِ وَآیَاتِهِ یُؤْمِنُونَ ﴿جاثیه/ ۳/ ۶﴾” «به راستی در آسمانها و زمین برای مؤمنان نشانه‏ هایی است. و در آفرینش خودتان و آنچه از [انواع] جنبنده[ها] پراکنده می‏ گرداند برای مردمی که یقین دارند نشانه‏ هایی است.و [نیز در] پیاپی آمدن شب و روز و آنچه خدا از روزی از آسمان فرود آورده و به [وسیله] آن زمین را پس از مرگش زنده گردانیده است و [همچنین در] گردش بادها [به هر سو] برای مردمی که می‏ اندیشند نشانه‏ هایی است. این[ها]ست آیات خدا که به راستی آن را بر تو می‏ خوانیم پس بعد از خدا و نشانه‏ های او به کدام سخن خواهند گروید.»

امیرمومنان علی(ع) در تعابیری در مورد اثبات وجود خدا می­ فرمایند: “عَجِبْتُ لِمَنْ شَکَّ فِی اَللَّهِ وَ هُوَ یَرَی خَلْقَ اَللَّهِ (نهج البلاغه حکمت ۱۲۶)” «من تعجب می­ کنم از کسانی که مخلوقات الهی را می­ بیندند و در وجود خدا تردید می­ کنند.» “ظهرت فی البدائع الذی احدثها آثار حکمته و…… (نهج البلاغه خطبه ۹۱)” «آثار حکمت خدا در آفریده ­های بدیعش هویداست و آن چه آفریده حجت و دلیلی بر وجود او و منتسب به اویند هر چند به ظاهر مخلوقی خاموشند، ولی دلیلی گویا بر تدبیر ذات پاک اویند.» “هل یکون بناءٌ من غیربان (نهج البلاغه خطبه ۱۸۵)»«آیا هیچ بنایی بی ­سازنده می­ باشد؟» “کل قائمٍ فی سواه معلولٌ (نهج البلاغه خطبه ۱۸۶)” «هر چیزی غیر از خداوند معلول است.» “کل شیٍ قائمٌ به (نهج البلاغه خطبه ۱۰۹)”«هر شی­­ای به او قیام دارد.»

امام صادق (ع) در روایتی چنین می­ فرماید: «عجب از آفریده ­ای که می ­پندارد خداوند از چشم بندگان مخفی است، در حالی که آثار صنع او را در ترکیب محیرالعقول و تالیف قاطع خلقت خود می ­بیند. به جانم سوگند، اگر در این امر بزرگ مانند ترکیب آشکار جهان و لطافت تدبیر ظاهر در آن، پیدایی مخلوقات از عدم و تحول آنها از طبیعتی به طبیعت دیگر و از نقشی به نقش دیگر بیندیشند، دلایل وجود صانع را مشاهد خواهند کرد، زیرا هیچ پدیده ­ای نیست مگر در آن اثر تدبیر و ترکیب که بر خالق مدبر دلالت می­ کند، وجود دارد و تالیف مدبرانه آن، انسان را به خدای واحد حکیم راه می ­نماید. (محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج۳، ص ۱۵۲)

باز امام صادق(ع) به شاگردش مفضل چنین می­ فرماید: «ای مفضل! نخستین عبرت و دلیل بر خالق- جل و علا- هیئت بخشیدن به این عالم و گرد آوری اجزا و نظم آفرینی در آن است. از این رو، اگر با اندیشه و خرد، در کار عالم، نیک و عمیق تامل کنی، هر آینه آن را چون خانه و سرایی میابی که تمام نیازهای بندگان خدا در آن آماده و گرد آمده است. اینها همه دلیل آن است که جهان هستی با اندازه گیری دقیق و حکیمانه و نظم و تناسب و هماهنگی آفریده شده است. آفریننده آن یکی است و او همان شکل دهنده نظم آفرین و هماهنگ کننده اجزای آن است. (محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج۳، ص ۶۱)»

همچنین پیامبران الهی که با نامعتقدین به وجود خدای علیم و حکیم و غنی مطلق مواجه می شدند، با توجه دادن به کمترین دلیل عقلی برای آنان ثابت می نمودند که تنها خدای یگانه، خالق همه موجودات است.حضرت ابراهیم (ع) در برابر فرعون که ادعا می­ نمود من آفریدگار جهانیان هستم (أناَ رَبُّکُمْ الأعْلی) با کمترین برهان عقلی اثبات نمود که او نمی ­تواند پروردگار جهانیان باشد؛ “الم تَرَ إِلَی الَّذِی حَاجَّ إِبْرَاهِیمَ فِی رَبِّهِ أَنْ آتَاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَیُمِیتُ قَالَ أَنَا أُحْیِی وَأُمِیتُ قَالَ إِبْرَاهِیمُ فَإِنَّ اللَّهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهَا مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ وَاللَّهُ لَا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ ﴿بقره/۲۵۸﴾” «آیا از (حال‏) آن کس که چون خدا به او پادشاهی داده بود (و بدان می ‏نازید، و) در باره پروردگار خود با ابراهیم محاجّه (می‏)کرد، خبر نیافتی‏؟ آنکاه که ابراهیم گفت‏: (پروردگار من همان کسی است که زنده می ‏کند و می‏ میراند.) گفت‏: (من (هم‏) زنده می ‏کنم و (هم‏) می‏ میرانم‏.) ابراهیم گفت‏: (خدا(ی من‏) خورشید را از خاور برمی ‏آورد، تو آن را از باختر برآور.) پس آن کس که کفر ورزیده بود مبهوت ماند. و خداوند قوم ستمکار را هدایت نمی­‏ کند.»

یا حضرت ابراهیم(ع) در برابر کسانی که ماه و ستارگان و خورشید را خدای خود می ­دانستند برای آنها اثبات نمود که افول چنین موجوداتی، دلالت بر آن دارد که آنها نمی­ توانند خدای غنی مطلق و آفریدگار و پروردگار همه موجودات باشند. “لَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأَی کَوْکَبًا قَالَ هَذَا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِینَ ﴿۷۶﴾ فَلَمَّا رَأَی الْقَمَرَ بَازِغًا قَالَ هَذَا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّینَ ﴿۷۷﴾ فَلَمَّا رَأَی الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبِّی هَذَا أَکْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ یَا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ ﴿۷۸﴾ إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ حَنِیفًا وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ ( انعام آیات ۷۶ تا ۷۹﴾” «پس چون شب بر او پرده افکند ستاره‏ ای دید گفت این پروردگار من است و آنگاه چون غروب کرد گفت غروب ‏کنندگان را دوست ندارم (۷۶) و چون ماه را در حال طلوع دید گفت این پروردگار من است آنگاه چون ناپدید شد گفت اگر پروردگارم مرا هدایت نکرده بود قطعا از گروه گمراهان بودم (۷۷) پس چون خورشید را برآمده دید گفت این پروردگار من است این بزرگتر است و هنگامی که افول کرد گفت ای قوم من من از آنچه [برای خدا] شریک می‏ سازید بیزارم (۷۸) من از روی اخلاص پاکدلانه روی خود را به سوی کسی گردانیدم که آسمانها و زمین را پدید آورده است و من از مشرکان نیستم. (۷۹)»

بنابراین انسان­ ها در طول تاریخ با کمترین توجه عقلانی به درون و برون خود، به آفریدگار و پروردگار عالم و قادر مطلق، رحمان و رحیم پی می ­بردند و نیز دلایل عقلی بسیاری بر وجود خدا اقامه نموده ­اند. از این رو، چنین خدایی می تواند با بندگان خاص خود سخن بگوید.

به تعبیر امام حسین(ع) در دعای عرفه، ای خدا تو کی غایب بوده­ای که به دلیل و راهنما نیاز داشته باشی: “کیْفَ یُسْتَدَلُّ عَلَیْکَ بِما هُوَ فی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ اِلَیْکَ، اَیَکُونُ لِغَیْرِکَ مِنَ الظُّهُورِ ما لَیْسَ لَکَ، حَتّی یَکُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَکَ، مَتی غِبْتَ حَتّی تَحْتاجَ اِلی دَلیل یَدُلُّ عَلیْکَ، وَمَتی بَعُدْتَ حَتّی تَکُونَ الاْثارُ هِیَ الَّتی تُوصِلُ اِلَیْکَ، عَمِیَتْ عَیْنٌ لا تَراکَ عَلَیْها رَقیباً، وَخَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْد لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّکَ نَصیباً” «چگونه از چیزی که در وجودش به تو نیازمند است به تو استدلال شود؟ آیا برای غیر از تو ظهوری وجود دارد که برای تو نباشد تا آشکار کننده تو باشد. تو کی غایب بوده ­ای که تا به دلیل و راهنما نیاز داشته باشی که بر تو دلالت کند و کی دور بوده­ ای تا آثار و نشانه ­ها ما را به تو برسانند، کور باد دیده­ ای که تو را بر آن نشانه­ ها، دیدبان و نگهبان نبیند. و زیانکار باد معامله بنده­ای که برای او، بهره­ایی از دوستی­ات را قرار نداده­ ای.»

مبانی جنابعالی غیر قابل دفاع است

بنابراین استاد محترم جناب آقای دکتر محمد مجتهد شبستری! پیشنهاد می­ شود که دوباره محتویات مقالات خود به ویژه، اثبات عقلی وجود خدا و سخن گفتن خدا با پیامبران خود را، مجدداً مورد بازنگری قرار دهید، زیرا که حقیقتاً مبانی دعاوی جناب­عالی غیر قابل دفاع است و ای کاش، آن جلسه­ ای که (حدود ۲۵سال قبل) به دعوت اینجانب تشکیل شد و جناب­عالی مطالب و نظریه های خود را در جمع فرهیختگان حوزه و دانشگاه مطرح و آنان با کمال احترام آن مطالب را مورد نقد و بررسی قرار ­دادند، تداوم پیدا می­ کرد تا با دقت و امعان نظر بیشتری دعاوی خود را منتشر می ­نمودید.به هر جهت منتظر پاسخ جناب­عالی هستم و ازاین که نا خواسته در ضمن بحث از تعابیری استفاده شده که ممکن است خاطر آن استاد را مکدر نماید، پوزش می خواهم.

والسلام

محمد محمدرضایی

۹/بهمن/۱۳۹۵

---

دومین پاسخ محمدرضایی به مجتهد شبستری؛
کپی برداری از نواندیشی مسیحی را با وسواس و دقت بیشتری انجام دهید!

باسمه تعالی

همکار گرامی جناب آقای دکتر محمد مجتهد شبستری! حضرت عالی در نوشته ها و مقالات و کتاب های خود بر آن هستید که قرآن کتاب قانون نیست و اصولاً دین با فرهنگ زمانه عجین است و بسیاری از خطابات آن متوجه آن اجتماع خاص است، و اجتماع آن عصر هم زوال پیدا کرده است، در نتیجه آن خطابات برای اجتماعات کنونی ما، مناسب و سزاورا نیست و به تعبیر جنابعالی در مقاله «مدعای فقیهان، مبنای علمی ندارد»، پیامبران و متون دینی، فرزندان عصر خویش اند. و به تعبیری آموزه ها، و اوامر و نواهی قرآن، مناسب عصر و زمان نزول وحی بوده است و برای ما انسان ها در دنیای معاصر مفید و کارا نیست.

در ابتدا عین تعابیر جناب عالی را مطرح و سپس آنها را در دو محور مورد نقد و بررسی قرار خواهم داد.

۱- «این مدعا که در آیات قرآن حدود، قصاص، ارث، نکاح، طلاق، محاربه، جهاد، شوری، اطاعت از ولی الامر و مانند اینها، قوانین حقوقی ابدی  و تغییر ناپذیر الهی برای همه انسانها در همه عصرها بیان شده مبنای علمی ندارد و قرآن به آن معنا که فقیهان می گویند کتاب قانون ابدی نیست.» (شبستری، تنقیح محل نزاع با فقیهان، مدعای فقیهان مبنای علمی ندارد، ۲۱/ بهمن/ ۱۳۹۲).

۲- «دوام اعتبار این اوامرو نواهی چه آنها را استمرار عرف بنامیم و چه قانون و دائر مدار دوام و استمرار آن مجتمع است. وقتی آن مجتمع انسانی با آن ویژگی هایش از میان رفته باشد آن امر و نهی ها یا قانونها هم در عالم اعتبار وجود ندارد. تردیدی نمی توان کرد که آن مجتمع انسانی که مخاطب اوامر و نواهی آیات احکام اجتماعی سیاسی قرآن بود، سده ها پیش از میان رفته است. در عصر حاضر آنچه در کشورهای اسلامی وجود دارد. جامعه هایی هستند به کلی متفاوت از آن مجتمع مخاطب قرآن. امروز جامعه مصر یا ایران یا ترکیه یا اندونزی و یا… ادامه آن مجتمع مخاطب قرآن نیست. سخن گفتن از اینکه اوامر و نواهی اجتماعی سیاسی خطاب شده به یک مجتمع معدوم، در عصر حاضر الزامها و تکلیفهایی را متوجه مسلمان این جامعه ها می کند، سخنی است که تقریباً به بداهت باطل است.(همان، شماره ۶).

جناب عالی نه تنها در مورد اوامر و نواهی قرآن معتقدید که آنها منسوخ شده اند، بلکه در مورد الهیات و اعتقادات اسلامی نیز چنین اعتقاد دارید، و به صراحت اظهار می دارید: «الهیات امروز با الهیات پانصد سال پیش فرق می کند.» (شبستری، ایمان و آزادی، ص ۱۱۷)؛ زیرا شما معتقدید که الهیات و عقاید دینی ریشه در تجربه دینی دارد و تجربه دینی انسانها در دو عصر، متفاوت، در نتیجه الهیات آنها متفاوت خواهد بود. (همان ص ۱۳۶)

نقد و بررسی

این بیانات را در دو محور مورد نقد و بررسی قرار می دهم: ۱.در قالب لوازم این نظریه و ۲. در قالب مبانی این نظریه.

الف: نقد و بررسی لوازم این نظریه

جناب آقای دکتر شبستری: این بیانات، حکایت از آن دارد که مردم جزیره العرب فقط بندگان خداوند رحیم و رحمان و حکیم هستند و تنها آنان نیاز به آموزه ها و عقاید و اوامر و نواهی الهی در حوزه های اقتصادی، حقوقی، اجتماعی و سیاسی و … داشتهاند و انسانهای دیگر با فرهنگهای متفاوت در عصر نزول و بعد از نزول، نیازی به وحی و هدایت الهی ندارند. نعوذ بالله پیامبر اسلام (ص) تنها پیامبر آن مردم و دین اسلام هم اختصاص به آن جامعه داشته است و لازمه این نظریات انکار جهانشمولی دین اسلام و انکار خاتمیت است و این که انسانها (افراد غیر از جزیره العرب) با عقل خود می توانند تمام نیازهای خود را جهت نیل به سعادت، تامین نمایند. چنین دیدگاهی، بر خلاف مسلمات عقلی و قرآنی است.

۱-قرآن، کتاب هدایت همه مردم و رسالت پیامبر اسلام، جهانی است

قرآن، پیامبر اسلام حضرت محمد مصطفی(ص) را پیامبر و رسول همه مردم (با هر فرهنگی) معرفی می کند: وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِینَ ﴿انبیاء/ ۱۰۷﴾، ما تو را جز برای رحمت جهانیان نفرستادیم. مَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا کَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِیرًا وَنَذِیرًا وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ ﴿سبا/۲۸﴾، ما تو را جز برای همه مردم نفرستادیم تا (آنها را به پاداشهای الهی) بشارت دهی و (از عذاب او) بترسانی، ولی اکثر مردم نمی دانند. وَأُوحِیَ إِلَیَّ هَذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَمَنْ بَلَغَ ﴿انعام/۱۹﴾، این قرآن را بر من وحی کرده تا شما و تمام کسانی را که این قرآن به آنها می رسد انذار کنم. قُلْ یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعًا ﴿اعراف/۱۵۸﴾، بگو: ای مردم! من فرستاده خدا به سوی همه شما هستم.

بر اساس این آیات، قرآن کتاب هدایت، رحمت و بیان و قابل فهم برای همه مردم در همه زمان ها و مکانها و نیز پیامبر اسلام(ص)، رحمت و لطف الهی برای همه جهانیان و رسول همه مردم (در هر سرزمینی و با هر فرهنگی) است و نیز قرآن خود را انذار دهنده همه مردم اعم از مردم عصر نزول و نیز همه مردمی که این قرآن به آنها می رسد، می داند.
قرآن در آیه دیگر به صراحت اظهار می دارد تنها عامل هدایت ایمان به قرآن و رسالت پیامبر خاتم است.

فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مَا آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا ﴿بقره/ ۱۳۷﴾، اگر آنان (یهود و نصاری) به آنچه که شما به آن ایمان آورده اید، ایمان آورند، هدایت می یابند. لذا بر اساس همین آیات بود که پیامبر اسلام(ص) اهل کتاب را در سایر جوامع به پذیرش اسلام دعوت می نمود که نامههای ایشان به سران کشورهای روم و حبشه و ایران و رهبران قبایل یهودی و مسیحی، بر این امر دلالت دارند.

۲-نیاز انسان به تعالیم وحیانی همچنان باقی است

قرآن، یکی از فلسفه های بعثت انبیاء و نیازمندی انسانها را به وحی رفع اختلاف بین مردم می داند. در این زمان، و بیش از زمانهای گذشته، اختلافات فکری و فلسفی و اخلاقی دامن بشر را گرفته است. هنوز هم بخش زیادی از مردم بت پرست و مادی گرا  هستند، آیا در این شرایط می توان گفت که انان نیاز به تعالیم وحیانی ندارند؟ بنابراین، فلسفه نیاز انسان به تعالیم وحیانی همچنان باقی است.

از این رو، نمی توان گفت که انسانهای غیر عصر نزول به تعالیم وحیانی نیازمند نیستند. در این خصوص ، به روایتی از امام رضا(ع) اشاره می نمایم. «از آنجا که قوای فکری بشر قادر به درک سود و زیان نیست و خداوند نیز برتر از آن است که خود بر انسان تجلی نماید و با آنان سخن بگوید، ناگزیر رسول خدا بین او و مردم واسطه می شود تا امر و نهی و آداب او را به آنان انتقال دهد و آنان را به سود و زیان خود آگاه سازد؛ زیرا در خلقت آنان چیزی وجود نداشت تا به وسیله آن بتوانند نیازهای خود را بشناسند.(علامه مجلسی، بحارالاانوار، ج۱۱، ص ۴۰)

همچنین دلایل عقلی فراوانی بر آن دلالت دارند که انسانها علیرغم همه پیشرفتهای علمی باز بدون تعالیم وحیانی ناتوان از تشخیص سود و زیان خود هستند.
بنابراین رسالت پیامبر اسلام، جهانی است و  انسانها در هر فرهنگی به تعالیم وحیانی نیازمندند.

۳-نیازهای ثابت انسانی مستلزم قوانین مشترک است

جناب آقای دکتر مجتهد شبستری! جنابعالی به گونه ای سخن می گویید که انسانها در فرهنگهای مختلف، کاملاً متفاوت از همدیگرند، یعنی انسانهای عصر پیامبر کاملا متفاوت با انسانهای دیگر (با فرهنگهای متفاوت) هستند و در نتیجه نیازها و دین آنها متفاوت از همدیگر است.

اما باید توجه داشت که نوع انسان از جهت ظاهری و روحی و روانی، نیازهای و ویژگیهای ثابت و مشترک و نیز متفاوت دارند، مهبط تعالیم وحیانی اسلام، نیازهای ثابت و مشترک بین انسانها و نیز رمز جاودانگی جهانشمولی دین اسلام در همین است. بنابراین، از آنجا که نیازهای انسانها در تمامی اعصار و مکانها، یکسان و مشترک است قوانین الهی جهت رفع آنها هم ثابت و مشترک خواهد بود. چنانچه قرآن در این باره میفرماید: “فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ ﴿روم/۳۰﴾روی خود را متوجه آئین خالص پروردگار کن این فطرتی است که خداوند انسانها را بر آن آفریده دگرگونی در آفرینش خدا نیست این است دین و آئین محکم و استوار ولی اکثر مردم نمی ‏دانند.

بر اساس این آیه، خداوند، انسانها را با فطرت ثابت و نیازمندیهای ثابت خلق نموده است. امیر مومنان علی(ع) پیامبر اسلام را “طبیب دوار بطبه” (پیامبر(ص) طیبی است که برای درمان بیماران سیار است (نهج البلاغه، خطبه ۱۰۸))می داند، یعنی همان گونه که انسانها از لحاظ جسمی بیماریها و درمانهای مشترکی دارند، به لحاظ روحی و روانی هم نیازهای و درمانهای مشترک دارند.

آموزهها و اوامر و نواهی قرآن، با توجه به فطرت ثابت انسانها جاودانه است و هیچ تغییری را پذیرا نمی باشد. قرآن در آیهای به صراحت، بر تغییر ناپذیری اوامر و نواهی الهی و نیز خاتمیت دین اسلام تاکید می نماید: “وَاتْلُ مَا أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنْ کِتَابِ رَبِّکَ لَا مُبَدِّلَ لِکَلِمَاتِهِ وَلَنْ تَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَدًا ﴿کهف/۲۷﴾” و آنچه را که از کتاب پروردگارت به تو وحی شده است بخوان کلمات او را تغییردهنده‏ ای نیست و جز او هرگز پناهی نخواهی یافت.

در این آیه “لن تجد” برای نفی ابد، تاکیدی بر تغییر ناپذیری کلمات وحی است؛ یعنی هیچگاه غیر از خدا و کتاب او پناهگاهی وجود ندارد. در واقع این تعبیر، وجود پناهگاهی غیر از قرآن را تا ابد نفی میکند. همچنین در تعبیر “لامبدل لکلماته” ضمیر کلماته به “کتاب ربک” باز میگردد… بدین معنا که هیچ امری، نمیتواند کلمات قرآن و اوامر و نواهی آن را تغییر دهد.

بنابراین این آیه به صراحت اظهار می دارد که آموزههای اوامر و نواهی قرآنی تغییر و تبدیل را نمی پذیرند و با توجه به این که قرآن ، کتاب هدایت برای همه انسانها است در نتیجه اوامر و نواهی و نیز آموزه های آن برای همه انسانها جنبه هدایت بخشی دارند و انحصار آنها به مردم جزیره العرب نادرست است.

یکی از فیلسوفان بزرگ مغرب زمین ایمانوئل کانت(۱۷۲۴-۱۸۰۴) معتقد است که انسانها به لحاظ عقلانی و روانی و در حوزه عقل نظری و عملی، ساختار و احکام مشترک و ثابت دارند، به گونهای  که اگر یک انسان از جنبه عقلانیت خود، حکم اخلاقی وضع نماید، چنین حکمی برای همه انسانهای عاقل معتبر خواهد بود، زیرا که عقلانیت و نیازهای عقلانی آنها یکسان میباشد.

خداوند علیم و حکیم و خالق همه انسانها با توجه به آگاهی از ساختار و نیازهای مشترک انسانها و فطرت آنها قوانین ثابت و یکسان را در قالب دین وحیانی برای سعادت دنیا و آخرت همه انسانها وضع نموده است.

این دین وحیانی نه تنها پاسخگوی نیازهای روحی و جسمی مشترک انسانها بلکه با توجه به آموزه های ثابت و بر اثر منطق اجتهاد پاسخگوی نیازهای متفاوت و متغیر آنان نیز خواهد بود. همان گونه که در ریاضیات، هر مسالهای را میتوان با قوانین ثابت آن علم حل نمود.

بنابراین این نظریه که، نیازها و ساختارهای روحی و روانی انسانهای عصر پیامبر را کاملاً متفاوت با انسانهای فرهنگهای دیگر می داند، نادرست است. به جهت همین تلقی نادرست، اعلام شده است که الهیات و عقاید و اوامر و نواهی قرآنی فقط منحصر به مردم عصر نزول قرآن است.

کسانی که احکام و اوامر و نواهی ابدی قرآن را انکار می کنند از دو حال خارج نیستند: ۱-یا این که به طور کلی خدا و عالم ماوراالطبیعی و وحی و عالم غیب و هدایت عام و خاص الهی و نزول وحی را انکار می کنند. ۲-یا این که اعتقاد دارند که برای رشد و تعالی و سعادت انسانها می توان به عقل محدود انسانی اعتماد نمود و نیز عقل محدود انسانی را می توان به جای علم و حکمت و قدرت نامتناهی خدا نشاند که هر دو گروه با مشکلات زیادی مواجه هستند؛ گروه اول به دامن ماتریالیسم و گروه دوم به دامن اومانیسم گرفتار می شوند.

ب: نقد بررسی مبانی این نظریه

جناب آقای دکتر مجتهد شبستری! جنابعالی براساس چه اصول و مبانی، به چنین اعتقاداتی رسیده اید؟ اگر به نوشته های شما مراجعه شود، می توان این مبانی را به سهولت مورد توجه قرار داد.

شما معتقدید که اصل و اساس دین داری و حتی دین، تجربه دینی است. تجربه دینی ناشی از حضور و مواجهه انسان در برابر مرکز الوهیت است. ایمان بر این تجربه ها استوار است و عقاید و آموزه های دینی تفسیر این تجربهها است و مناسک و اعمال، رفتارهای انسانی است که به تجربه ها بر می گردد. تجربه های دینی افراد در دو عصر متفاوت است. در نتیجه شناخت و آموزه های دینی یا به تعبیری الهیات آنان با هم فرق میکند. چنانچه  الهیات امروز با الهیات پانصد سال پیش فرق میکند.(شبستری، ایمان و آزادی، ص ۳۸-۱۱۷)

جنابعالی رابطه تجربه ها و عقاید و مناسک و اعمال دینی را سه دایره محیط بر هم در نظر می گیرید که با تغییر آن هسته مرکزی که تجربه دینی باشد، عقاید و مناسک و اعمال دینی به تبع آن تغییر می کند، زیرا انسانها و سازمان روانی و روحی آنها در دو عصر، با هم متفاوت است. در نتیجه تجربه هایی آنها هم متفاوت و از این رو، الهیات و مناسک آنها نیز متفاوت خواهد بود (همان) و اینک عین تعابیر: جنابعالی در کتاب «ایمان و آزادی» چنین می گویید: ۱- «ادیان‌ بزرگ‌ در سه‌ سطح‌ ظاهر می‌شوند: ۱-۱. سطح‌ اعمال‌ و شعائر مثل: نماز و روزه‌ و انفاق‌ مسلمانان.۱-۲. سطح‌ ایده‌ها و عقاید مثل: خداشناسی، نبی‌شناسی، آخرت‌شناسی‌ و دین‌شناسی. ۱- ۳. سطح‌ درونی‌تر دین‌ که‌ سطح‌ تجربه‌های‌ دینی‌ است‌ و آن‌ هسته‌ اصلی‌ دین‌ است.

اگر ما این‌ سطح‌ها را به‌صورت‌ دایره‌هایی‌ که‌ محیط‌ بر یک دیگرند در نظر بگیریم، سطح‌ تجربه‌ها، سومین‌ دایره‌ است‌ که‌ در درون‌ دو دایره‌ دیگر قرار دارد و با آن‌ دو دایره احاطه‌ شده‌ است، بنابراین‌ سطح‌ درونی‌ یا هسته‌ اصلی‌ دین، تجربه‌ دینی‌ است. سطح‌ دوم، سطح‌ شناخت‌ که‌ تفسیر این‌ تجربه‌ است. در سطح‌ شناخت‌ آن‌ تجربه‌ درونی‌ تفسیر می‌شود. و سطح‌ سوم، اعمال‌ و شعائر است‌ که‌ به‌ همین‌ هسته‌ اصلی‌ متکی‌ است. این‌ تجربه‌ها اگر وجود نداشته‌ باشد آن‌ اعمال‌ و شعائر جز یک‌ سلسله‌ عادات‌ عرفی‌ و اجتماعی‌ و فرهنگی‌ چیزی‌ نخواهد بود…»(همان، ص ۱۱۸)

۲-«اینجانب‌ اصل‌ و اساس‌ دین‌داری‌ را در این‌ تجربه‌ها می‌دانم. این‌ تجربه‌ها برای‌ همه‌ کس‌ و در یک‌ مرتبه‌ حاصل‌ نمی‌شود.» (همان، ص ۱۱۹)

۳-«در قرآن‌ مجید هم‌ دین‌ به‌ همین‌ معنا آمده‌ است، در این‌ کتاب‌ هم‌ هسته‌ اصلی‌ دین‌ همین‌ تجربه‌هاست‌ و اگر از شناخت‌های‌ دینی‌ صحبت‌ شده‌ از آن‌ شناخت‌ها به‌عنوان‌ تفسیر آن‌ تجربه‌ها صحبت‌ شده‌ است. اگر از اعمال‌ و شعائر صحبت‌ شده‌ باز هم‌ به‌عنوان‌ رفتارهای‌ انسانی‌  که‌ در اصل‌ به‌ آن‌ تجربه‌ متکی‌ است‌ صحبت‌ شده‌ است.» (همان، ص ۱۱۹)

۴-«حال‌ که‌ قبول‌ کنیم‌ که‌ اصل‌ و اساس‌ دین‌داری‌ چه‌ با نگاه‌ بیرون‌ دین‌ و چه‌ نگاه‌ از درون‌ دین‌ (متون‌ دینی)، همین‌ تجربه‌هاست. در این‌ صورت‌ معنای‌ احیای‌ دین‌ چه‌ می‌تواند باشد؟ در این‌ صورت‌ احیای‌ دین‌ را بیش‌ از هر چیز در احیای‌ آن‌ تجربه‌ها باید جست‌وجو کرد. هرگاه‌ در عصری‌ آن‌ تجربه‌ها احیا شود، دین‌ احیا شده‌ است. البته‌ متناسب‌ با آن‌ تجربه‌ها، سطح‌ شناخت و عقیده‌ها با آن‌ها هم‌آهنگ‌ می‌شود و همین‌ طور است‌ اعمال‌ و شعائر.»(همان، ص ۱۲۰)

۵-«… مسلماً‌ هر تجربه‌ دینی‌ در سطح‌ شناخت‌ ظهور و بروزی‌ دارد و در سطح‌ اعمال‌ و شعائر هم‌ ظهور و بروزی‌ دارد.»(همان، ص۱۲۱)

۶-«یک‌ وقت‌ این‌ است‌ که‌ کسی‌ می‌گوید باید مسلمانان‌ این‌ عصر نیز عیناً‌ همان‌ تجربه‌ها و بیان‌های‌ مسلمان‌ نخستین‌ را داشته‌ باشند. من‌ چنین‌ «بایدی‌» را نادرست‌ می‌دانم و چنین‌ چیزی‌ غیرممکن‌ است. من‌ که‌ در این‌ عصر زندگی‌ می‌کنم‌ انسانی‌ هستم‌ متفاوت‌ با انسان‌های‌ عصرهای‌ قبل، آگاهی‌های‌ من‌ متفاوت‌ است، سازمان‌ روانی‌ و روحی‌ من‌ متفاوت‌ است…

ملاک‌ من‌ تجربه‌هایی‌ است‌ که‌ برای‌ خودم‌ حاصل‌ می‌شود. من‌ هرگز در انتظار این‌ نیستم‌ که‌ تجربه‌های‌ آن‌ها عیناً‌ برای‌ من‌ تکرار شود. تجربه‌ دینی‌ من‌ همان‌ است‌ که‌ برای‌ خودم‌ حاصل‌ می‌شود. شناخت‌ آن‌ هم‌ متناسب‌ با آن‌ برای‌ خودم‌ حاصل‌ خواهد شد.»(همان، ص۱۳۶)

از مجموع‌ سخنان‌ ایشان‌ در باب‌ تجربه‌ دینی‌ این‌ نتایج‌ برمی‌آید: ۱. اساس‌ دین‌ و دین‌داری، تجربه‌ دینی‌ است‌ و تجربه‌ دینی‌ ناشی‌ از حضور انسان‌ در برابر مرکز الوهیت‌ است. ۲. شناخت‌ و آموزه‌های‌ دینی، تفسیر این‌ تجربه‌هاست. ۳. تغییر در تجربه‌های‌ دینی، تغییر در شناخت‌ها و آموزه‌های‌ دینی‌ را درپی‌ دارد. ۴. شناخت‌ و آموزه‌های‌ دینی‌ و اعمال‌ و مناسک‌ دین‌ بایستی‌ متناسب‌ با این‌ تجربه‌ها تغییر کند، زیرا آموزه‌ها و تعالیم‌ و مناسک‌ دینی‌ از این‌ تجربه‌ها برمی‌خیزند. ۵. تجربه‌های‌ مسلمانان‌ نخستین‌ با مسلمانان‌ عصر حاضر متفاوت‌ است‌ و به‌ تعبیری، تجربه‌ها برای‌ افراد مختلف‌ متفاوت‌ است. ۶. اعتقادها و مناسک‌ و شعائر دینی‌ مسلمانان‌ عصر حاضر با مسلمانان‌ نخستین‌ فرق‌ دارد، چون‌ تجربه‌های‌ دینی‌ تغییر کرده‌اند.

بنابراین، براساس چنین اصول و مبانی فکری، طبیعی است که اعتقاد داشته باشید که اوامر و نواهی قرآن در عصر نزول و نیز الهیات آن، مناسب عصر و زمانه نمی باشد. زیرا به نظر شما ما انسانها ساختار روانی و روحی متفاوت با انسانهای عصر نزول داریم و تجربههای دینی ما متفاوت و در نتیجه تفسیرهای و اعمال و مناسک ما از آنها متفاوت خواهد بود.

اشکالات مبانی

مقدمه: بحث تجربه های دینی و این که اصل و اساس دین و دینداری تجربه های دینی است و این ادعا که آموزه ها و عقاید، تفسیر این تجربه ها و مناسک و شعایر ریشه در این تفاسیر دارد، حدود ۲۰۰ سال بیش توسط فریدریش دانیل ارنست شلایرماخرFridrich- Daniel-Ernst-Schleirmacher] ۱۷۶۸-۱۸۳۴ [، فیلسوف و متاله پروتستان آلمانی، پیشگام هرمنوتیک مدرن و پدر الهیات مدرن پروتستان مطرح گردیده است. ایشان، با توجه با زمینه و شرایطی که در زمان خود به آنها مواجهه بود برای دفاع از مسیحیت چنین دیدگاهی را مطرح نمود که آن زمینه ها در فضا و فرهنگ اسلامی وجود ندارد، ولی جنابعالی، اصرار دارید که چنین دیدگاههایی را عیناً در حوزه تفکر اسلامی تکرار نمایید و آن را نواندیشی و اصلاحگری اسلامی بنامید. اما چنین مبنایی با اشکالات اساسی مواجه است. در نتیجه دعاوی مبتنی بر این مبنا هم صحیح نخواهد بود.

نقد و بررسی این مبانی در ذیل چند بند بیان خواهد شد؛

اشکال اول : در زمان شلایر ماخر، مسیحیت، (به اعتقاد ما مسلمانان مسیحیت تحریف شده) با چندین مشکل مواجه بود:
الف- تعارض بین دستاوردها و نظریات علوم تجربی و آموزهای کتاب مقدس، ب‌-تردیدهای در صحت کتاب مقدس، ج‌- شبهات شکاکانه از جانب دیوید هیوم تجربه گرا و ایمانوئل کانت، علیه براهین سنتی وجود خدا، د-وابسته و تبعی دانستن دین به اخلاق.

شلایر ماخر به جهت این مشکلات، فکر نمود که اگر تجربه دینی را اصل و اساس دینداری بداند به خیال خود دین را از چنین انتقادات و اشکالات مصون ساخته و پایه و اساس مستحکمی برای دین قرار داده است ولی غافل از آن که با ارائه چنین نظری، حجیت کتاب مقدس را دوباره مورد تردید قرار داد و به تعبیر تونی لین (در کتاب «تاریخ تفکر مسیحی» ص ۳۸۱ ) از نظر شلایر ماخر تمام کسانی که می خواهند به محراب مذهب راه یابند باید آموزه های عقل را نفی نمایند.

جناب آقای دکتر شبستری! با توجه به منابع معرفتی دین اسلام که عبارتند از: قرآن، سنت، اجماع و عقل و با توجه به حجیت ذاتی عقل در اسلام، تعارضی بین عقل و دین وجود ندارد، بلکه اگر تعارضی وجود دارد، تعارض بین عقل و نقل است (زیرا که عقل در حوزه دین تعریف شده است) و از این رو، تعارض بین علم (کارکرد عقل در حوزه تجربی) و دین آن گونه که در مسیحیت وجود دارد در اسلام قابل تصور نیست و همچنین با توجه به این که فیلسوفان و متکلمان اسلامی، شبهات و اشکالات کانت و هیوم را نسبت به براهین اثبات وجود خدا و مابعدالطبیعه نادرست می دانند؛ تفسیر شلایر ماخر در حوزه اسلام صحیح و کارآمد نمی باشد. پیشنهاد آن است که تقلید و کپی برداری از احیاگری و نو اندیشی دینی مسیحی در حوزه اسلام با وسواس و دقت بیشتری صورت گیرد.

اشکال دوم- شما معتقدید تجربه های دینی از حضور انسان در برابر مرکز الوهیت حاصل می شود. (شبستری، ایمان و آزادی، ص ۳۸-۱۱۷) در نقد این بیان دو سوال مطرح می شود:
۱- معنای الوهیت چیست؟  اگر الوهیت، متعالی و مغایر با انسان و جهان است، همان گونه که موحدان چنین عقیده دارند،  در آن صورت، چه رابطه ای با انسان و جهان دارد؟ ممکن است فردی همانند فرعون بگوید (انا ربکم الاعلی) و خود را الوهیت بداند. حتماً شما در برابر او خواهید گفت که چنین معنایی از الوهیت صحیح نیست و یا برخی ممکن است جهان یا بت ها را الوهیت بدانند، آیا چنین معنایی از الوهیت صحیح است؟ به نظر نمی رسد منظور جنابعالی چنین باشد.

بنابراین، معنای الوهیت و رابطه آن را با انسان و جهان دقیقاً مشخص نماید تا عده ای به اشتباه امور دیگری را به عوض الوهیت واقعی، تجربه ننمایند). تا هنگامی که به چنین سوال هایی پاسخ ندهید، نمی توان به نحو حقیقی الوهیت را تجربه کرد.

۲- سوال دوم در باب وجود خارجی الوهیت است. آیا اصولاً خدا یا الوهیت وجود خارجی دارد؟ اگر کسانی با دلایل نادرست، منکر وجود خارجی الوهیت و امر نا متناهی شدند، چه چیزی را تجربه نمایند؟ حتماً جناب عالی در برابر آنها خواهید گفت که وجود خارجی الوهیت، یقینی است و ما دلایل عقلی بسیاری بر آن داریم. و نیز خود تجربه دینی و عرفانی و به تعبیری شهود، یک از منابع شناخت آدمی است که حتی یقینی تر از شناخت عقلی است، زیرا که با علم حضوری سروکار دارد.

به هر جهت دلایل ما بر وجود خارجی الوهیت باید به طور روشن بیان شود. هنگامی که بخواهید تکلیف این امور را روشن کنید از اصل و اساس دینداری که به زعم شما تجربه دینی است، خارج شده اید و آموزه ها و استدلال های عقلی مبنای تجربه دینی قرار گرفته است.

اشکال سوم: شما که مدعی هستید که تجربه دینی معیار دین و دینداری است، معیار دینی بودن تجربه دینی را چه می دانید؟ چه تفاوتی بین تجربه حسی و دینی وجود دارد؟ افراد بسیاری ادعا می کنند که تجربه دینی داشته اند، اگر معیاری برای دینی بودن تجربه وجود نداشته باشد، نمی توانیم تفاوتی بین تجربه حسی و دینی بگذاریم. البته شلایر ماخر خود معیاری برای دینی بودن تجربه ذکر می کند و می گوید اگر تجربه، معلول خدا و وسیله کار هستی باشد، دینی است. از این رو اگر بعضی عواطف و احساسات و تجربه ها نتیجه کار خدا نباشد دینی نیست.

هنگامی که معیار دینی بودن تجربه مشخص شود، دیگر تجربه دینی نمی تواند معیار و ملاک دینداری و زیربنای اعتقادات و آموزه های دینی باشد، زیرا قبل از آن باید در مورد این معیارها بحث و بررسی نظری نمود، در آن صورت بحث های نظری مبنای دین و دینداری قرار می¬گیرند نه تجربه دینی.

اشکال چهارم: آیا تجربه‌ بعضی‌ از متدینان‌ اعتبار دارد یا همه‌ متدینان؟ اگر بگوییم‌ تجربه‌ دینی‌ بعضی‌ از متدینان‌ صحیح‌ است. در این‌جا باید این‌ مسئله‌ روشن‌ بشود که‌ به‌ چه‌ دلیل‌ چنین‌ اعتقادی‌ حاصل شده است؟ چون‌ هر کس‌ می‌تواند ادعا کند که‌ تجربه‌ دینی‌ من‌ صحیح‌ و تجربه‌ دینی‌ دیگران‌ نادرست‌ است. بنابراین‌ خصوصیات‌ و ویژگی‌های‌ یک‌ تجربه‌ صحیح‌ را باید مشخص‌ کرد و براساس‌ آن‌ معیارها به‌ داوری‌ در باب‌ تجربه‌ها پرداخت. از این‌رو، اساس‌ دین‌داری، شناخت‌ و نظر می‌شود نه‌ تجربه‌ و احساس.

اما اگر بگوییم‌ که‌ تجربه‌های‌ دینی‌ همه‌ متدینان‌ یا پیروان‌ همه‌ مذاهب‌ صحیح‌ است. در این‌ صورت‌ این‌ مسئله‌ مطرح‌ می‌گردد که‌ آیا ما می‌توانیم‌ تجربه‌ همه‌ متدینان‌ از هر مذهبی‌ را بپذیریم؟ به‌نظر می‌رسد که‌ این‌ امر صحیح‌ نباشد، زیرا صفت‌هایی‌ را که‌ این‌ افراد در تجربه‌ دینی‌ به‌ خدا و الوهیت‌ نسبت می‌دهند، بعضاً‌ متناقض‌ است. مسلمان‌ می‌گوید خدا واحد و شخصی‌ است؟ مسیحی‌ می‌گوید خدا و الوهیت‌ به‌صورت‌ تثلیث‌ و سه‌ اقنوم‌ درک‌ می‌شود. هندو و بودایی‌ می‌گوید خدا – که‌ همان‌ ویشنا و نیروانا است‌ – غیرشخصی‌ است، بالاخره‌ هر مذهبی‌ ادعا می‌کند که‌ خدای‌ مورد تجربه‌ او متصف‌ به‌ همان‌ اوصافی‌ است‌ که‌ او عقیده‌ دارد. بنابراین‌ محال‌ است‌ که‌ همه‌ این‌ تجربه‌ها به‌ نحو یکسان‌ صحیح‌ و درست‌ باشند، یعنی‌ خدا و الوهیت هم‌ واحد باشد و هم‌ غیرواحد، هم شخصی‌ باشد و هم‌ غیرشخصی.

حال‌ اگر گفته‌ شود که‌ متعلق‌ همه‌ این تجربه‌ها یکی‌ است‌ و در واقع‌ تجربه‌های‌ دینی‌ همه‌ از یک‌ موجود حکایت‌ می‌کنند و اختلاف‌ آن‌ها ناشی‌ از محیط‌ و تربیت‌ خاص‌ هر فرد است‌ که‌ اگر آن‌ اختلاف‌ها را کنار بگذاریم‌ و اشتراک‌ آن‌ها را در نظر بگیریم، دیگر تعارضی‌ باقی‌ نمی‌ماند. اگر چنین‌ نظری‌ را بپذیریم، در آن‌ صورت‌ خدای‌ هر مذهب‌ خاص‌ را کنار گذاشته ایم و در نتیجه متدینان‌ به‌ سختی‌ به‌ چنین‌ خدایی‌ تن‌ می‌دهند.

برای‌ مثال‌ مسیحیت‌ اعلام‌ می‌دارد که‌ خدا در کتاب‌ مقدس‌ ظاهر شده‌ و در عیسی‌ تجلی‌ کرده‌ است‌ و هر عقیده‌ای‌ که‌ این‌ مسائل‌ را انکار کند خطاست. اگر این‌ اعتقادها را از مسیحیت‌ بگیریم، در واقع‌ اساس‌ و مبانی‌ مسیحیت‌ را از آنان‌ گرفته‌ایم. یا این‌که‌ مسلمانان‌ اعتقاد دارند که‌ کلمات‌ قرآن‌ وحی‌ خداست‌ و خداوند خود را به‌ نحو صحیح‌ در قرآن‌ معرفی‌ کرده‌ است. در این‌ صورت‌ خدا، یکتا و مهربان‌ و رحیم‌ و… است. اگر این‌ صفت‌ها را از خدای‌ مسلمانان‌ بگیریم، دیگر مذهبی‌ به‌نام‌ اسلام‌ باقی‌ نمی‌ماند. هم‌چنین، اگر خدایی‌ که‌ متعلق‌ تجربه‌ ادیان‌ مختلف‌ است، فقط‌ واجد آن‌ صفاتی‌ باشد که‌ همه‌ ادیان‌ در آن‌ اشتراک‌ دارند، در آن‌ صورت‌ رفع‌ تناقض‌ پیش‌ می‌آید، زیرا این‌ چنین‌ خدایی‌ نه‌ واحد است‌ و نه‌ کثیر، نه‌ رحیم‌ است‌ و نه‌ قهار، نه‌ خالق‌ است‌ و نه‌ حافظ. چنین‌ خدایی، یک‌ امر مبهمی‌ است‌ که‌ به‌سختی‌ می‌توان‌ آن‌را خدا و الوهیت‌ نامید، یعنی‌ این‌ چه‌ خدایی‌ است‌ که‌ نه‌ یکی‌ است‌ و نه‌ بیش‌ از یکی. بنابراین‌ به‌ جهت‌ این‌ اشکالات نمی‌توان‌ به‌ چنین‌ متعلق‌ تجربه‌ دینی، نام‌ الوهیت‌ و خدا نهاد و به‌ آن‌ اعتقاد پیدا کرد.

اشکال پنجم: ملاک‌ و معیاری‌ برای‌ تشخیص‌ تجربه‌ دینی‌ صحیح‌ از سقیم‌ وجود ندارد، اگر مسلمانی، الوهیت‌ را به‌گونه‌ای‌ تفسیر کند که‌ آن‌را به‌صورت‌ توحید تجربه‌ کند و مسلمان‌ دیگری، الوهیت را به‌گونه‌ای‌ تجربه‌ کند که‌ به‌صورت‌ تثلیث‌ یا خدای‌ هندوان‌ تفسیر کند. تجربه‌ کدامیک‌ صحیح‌ است. بر چه‌ اساسی‌ باید در مورد آن‌ها داوری‌ کرد. این‌ امر صحیح‌ نیست‌ که‌ بگوییم‌ تجربه‌ هر دو صحیح‌ است. مسلمانان‌ از تجربه‌ دینی، تفسیری‌ را می‌پذیرند که‌ با توحید سازگار باشد نه‌ با تثلیث، بنابراین‌ به‌ لحاظ‌ نظری‌ باید معیاری‌ وجود داشته‌ باشد که‌ تجربه‌ براساس‌ آن‌ معیار صحیح‌ باشد. و این‌ برخلاف‌ دیدگاهی است که اساس دین و دینداری را تجربه دینی می¬داند. بنابراین، آموزه‌ها مقدم‌ بر تجربه‌هایند، نه‌ برعکس.

اشکال ششم: اگر اساس‌ دین‌داری‌ تجربه‌ دینی‌ است، دیگر آموزه‌ها و تعالیم‌ قرآنی‌ ملاک‌ و هنجار نیستند. مسلمانان‌ بر آن‌ باورند که‌ تمام‌ الفاظ‌ قرآن‌ وحی‌ خداست، چنان‌ که‌ قرآن‌ می‌فرماید:
« وَمَا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوَی إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَی عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوَی ؛( نجم/ ۵ – ۳) و از هوس‌ سخن‌ نمی‌گوید، این‌ سخن‌ بجز وحیی‌ که‌ وحی‌ می‌شود نیست، آن‌را [فرشته] شدید القوی‌ به‌ او فرآموخت.» و هم‌چنین‌ پیامبر می‌فرماید: «من‌ نمی‌توانم‌ قرآن‌ دیگری‌ جز این‌ بیاورم‌ و من‌ فقط‌ از وحی‌ پیروی‌ می‌کنم.» قرآن‌ در این‌باره‌ می‌فرماید: «و اذا تُتلی‌ علیهم‌ آیاتنا بیناتٍ‌ قال‌ الذین‌ لایَرجُونَ‌ لِقآءَنا ائتِ‌ بِقُرءَ‌انٍ‌ غَیرِ‌ هذا اَو بَدٍّلهُ‌ قل‌ ما یکُونُ‌ لی‌ اَن‌ اُبَدلَهُ‌ مِن‌ تِلقآیِ‌ نفسی‌ اِن‌ اَتَّبِعُ‌ اِ‌لا ما یُوحَی‌ اِلی‌ اِنی‌ اَخافُ‌ ان‌ عَصَیتُ‌ رَبی‌ عذابَ‌ یَومِ‌ عظیم؛ (یونس/ ۱۵). «چون آیات‌ روشن‌ ما بر آنان‌ خوانده‌ شود، آنان‌که‌ به‌ دیدار ما امید ندارند می‌گویند قرآن‌ دیگری‌ جز این‌ بیاور. یا آن‌را عوض‌ کن. بگو مرا نرسد که‌ آن‌را از پیش‌ خود عوض‌ کنم، جز آن‌چه‌ را که‌ به‌ من‌ وحی‌ می‌شود پیروی‌ نمی‌کنم. اگر پروردگارم‌ را نافرمانی‌ کنم، از عذاب‌ روزی‌ بزرگ‌ می‌ترسم.»

بنابراین، این‌ همه‌ تاکید بر وحی‌ بودن‌ قرآن، حکایت‌ از آن‌ دارد که‌ خود این‌ آموزه‌های‌ قرآنی‌ موضوعیت‌ دارد نه‌ تجربه‌ دینی.

اشکال هفتم: اگر اساس‌ دین‌داری‌ تجربه دینی‌ است، دیگر معنا ندارد که‌ یک‌ تفسیر از تجربه‌های‌ دینی‌ فقط‌ جنبه‌ هدایتی‌ داشته‌ باشد، بلکه‌ همه‌ آموزه‌ها که‌ تفسیرِ‌ تجربه دینی‌اند جنبه‌ هدایتی‌ دارند، یعنی‌ همان‌طور که‌ توحید که‌ تفسیری‌ از تجربه‌ دینی‌ است، باعث‌ هدایت‌ می‌شود. بت‌پرستی‌ و تثلیث‌ و دیگر عقاید نیز باعث‌ هدایت‌ می‌شوند. درصورتی‌ که‌ قرآن‌ که‌ کتاب‌ هدایت‌ است‌ فقط‌ توحید را باعث‌ رستگاری‌ می‌داند. اگر واقعاً‌ ما به‌ قرآن‌ اعتقاد داشته‌ باشیم‌ نمی‌توانیم‌ قائل‌ شویم‌ که‌ تمام‌ آموزه‌هایی‌ را که‌ تفسیر تجربه‌ دینی‌اند، جنبه‌ هدایتی‌ دارند.

اشکال هشتم: اگر اساس‌ دین‌داری‌ تجربه‌ دینی‌ است، دیگر معیار و ضابطه‌ای‌ برای‌ تشخیص‌ عقاید و آموزه‌های‌ درست‌ از نادرست‌ وجود ندارد، بنابراین‌ نمی‌توان‌ گفت‌ که‌ تثلیث‌ باطل‌ و توحید صحیح‌ است‌ یا بت‌پرستی‌ نادرست‌ و خداپرستی‌ درست‌ است. چون‌ همه‌ آن‌ها تفسیر تجربه‌ دینی‌اند و درست‌ می‌باشند. هم‌چنین‌ تمام‌ فرقه‌های‌ یک‌ دین‌ از اتقانِ‌ برابری‌ برخوردارند، زیرا نمی‌توان‌ گفت‌ تفسیر یک‌ تجربه‌ درست‌ و تفسیر دیگری‌ نادرست‌ است.و از این رو تفاسیر این گونه ای از دین زمینه را برای ظهور و تقویت گروه هایی مانند داعش و…. فراهم می نماید و جناب عالی که حتما از گروههایی مانند داعش متنفر هستید و آنها را برحق نمیدانید، توصیه می شود زمینه توجیه مبانی نظری این گروه های منحرف را فراهم ننمایید.

بنابراین، جناب آقای دکتر شبستریً الحق و الانصاف، مدعیات جنابعالی از استحکام و اتقان لازم برخوردار نیستند و با این مبانی و مدعیات متزلزل نمی توان مطرح نمود که آموزهها و خطابات قرآنی، مخصوص اجتماع عصر نزول است. شایسته است قبل از نشر این مطالب، آنها را در محافل علمی خاص مورد نقد و بررسی قرار دهید تا زوایای پنهان و معیوب چنین دیدگاههایی، هر چه بهتر و روشنتر عیان گردد.

نکته پایانی

جناب آقای دکتر شبستری! شما که دغدغه اخلاقی بودن جامعه و سازگاری دین با اخلاق را دارید نکتهای را خدمتان عرض مینمایم. به فرض محال اگر دیدگاه جنابعالی(که معتقدید خطابات و اوامر و نواهی الهی و قرآنی فقط مربوط به اجتماع عصر نزول است) مورد پذیرش قرار گیرد و از این رو، مناسک دینی از جمله نماز را کنار بگذاریم، در آن صورت برای اخلاقی شدن جامعه چه راهکارهایی را پیشنهاد میدهید؟ اگر به فوائد نماز توجه نماییم هر عاقلی با هر فرهنگی آن را خواهد پذیرفت که به برخی از آن فوائد اشاره مینمایم.

۱- نماز عاملی برای یاد خداست(وَأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِکْرِی به یاد من نماز را بر پادار) و یاد خدا موجب آرامش انسان است و انسان به عنوان موجود ضعیف در صورتی که پنج وقت در شبانه روز به مبداء و غایت اصلی و واقعی خود یعنی خدایی که خالق، عالم و قادر مطلق و خیرخواه و روزی دهنده همه انسان ها است توجه نماید آرامش خاصی پیدا می کند.

۲- نماز هم خود اخلاقی است و هم کمک به اخلاقی شدن انسان و جامعه می کند. شکر گزاری از خدای منعم و تواضع و فروتنی در برابر کمال مطلق خود عین اخلاق است و هنگامی که نماز گزار به نماز می ایستد، باید از بسیاری از گناهان اجتناب ورزد، یعنی مکان و لباس و آب غسل و وضوی نماز گذار باید از مال حلال باشد و در این عمل، غصب و تجاوز به حریم دیگران راهی ندارد که این اعمال باز خود اخلاقی هستند و از این رو است که خداوند می فرماید: نماز انسان را از زشتی ها و گناه باز می دارد.

۳-نماز عاملی برای پاکیزگی است. نماز گزار باید در پنج وعده به نظافت خود و لباسش توجه نماید.

۴-نماز عاملی برای شادابی، نشاط، انضباط، وقت شناسی، تجلی اخلاص، و نیز عاملی برای رفع فاصله های طبقاتی است.

همان طور که ملاحظه می فرمایید همه حرکات و سکنات نماز در زمره اعمال اخلاقی است و همان گونه که باز مستحضرید یکی از مشکلات اصلی فلسفه های اخلاق آن است که به فرض بتوانند توصیه های اخلاقی مناسبی به انسان ارائه دهند اما به جهت غلبه تمایلات طبیعی انسان بر دستور عقل راه مناسبی را برای حل  آن ارائه نمی دهند. حال خداوند با توجه به علم و قدرت خیرخواهی مطلقش از سر لطف و برای سعادت خود انسانها نماز را به عنوان رحمت و موهبت و هدیه به بندگان خود ارزانی داشته است و عاملی برای غلبه بر تمایلات جهت اخلاقی شدن است. حال چرا باید نماز را مورد غفلت قرار داد و انسانها را محروم از آن کرد و از این محرومیت چیزی جز ضرر و زیان عاید انسان نمی¬شود. و الا عبادت ما انسانها برای خدای کمال مطلق چه سودی دارد؟

لذا خواهشمندم با تامل و تانی بیشتری به اوامر و نواهی الهی و قرآنی نگریسته و مردم را محروم از الطاف الهی نکرده و نیز این هدایای الهی و نافع را منحصر به اجتماع عصر نزول ندانیم (وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِینَ ﴿انبیاء/ ۱۰۷﴾

با عرض پوزش
محمد محمدرضایی
استاد گروه فلسفه دین دانشگاه تهران
و پژوهشگر حوزوی

انتهای پیام