«مساجد به حال خود رها شده‌اند»

«خبرگزاری دانشجو» با محسن‌حسام مظاهری درباره‌ی جامعه‌شناسی دین مصاحبه‌ای تفصیلی کرده که در دو بخش منتشر شده است. این دو بخش با مقدمه‌ی آن خبرگزاری در پی می‌آید:

پراکندگی آرای علما اتوریته مرجعیت روحانیت را زیر سؤال برده است/ بررسی دوران «اسلام‌ها» و «تشیع‌ها»

مقدمه‌ی قسمت اول: می‌گوید به دنبال «نقد سیاست‌های دینی جمهوری اسلامی» است. اهل فن او را بیش از هرچیز به «جامعه‌شناسی تشیع» می‌شناسند. کتاب ارزشمند «رسانه شیعه»ی او اولین و تنها اثری است که نگاهی پژوهشی و آسیب‌شناسانه به هیئات مذهبی دارد. سایر کتاب‌هایش هم هرکدام به نحوی با «نوآوری» گره خورده اند. چه «مامور سیگاری خدا» که حاصل ساعت‌ها ضبط کردن و شنیدن مکالمات مردم در تاکسی‌ها بود، چه «اسطوره همت» که جستاری جسورانه درباره تغییرات اجتماعی کشور در دوران پس از دفاع مقدس است.  در این سال‌ها هم اکثر پروژه‌ها و مقالات «محسن حسام‌مظاهری» در  چارچوبی خاص بوده.  چارچوبی که «نوآوری»، «دغدغه‌مندی» و «دین‌پژوهی» مرزهایش را می‌سازند.  یادداشت‌های منتقدانه  و بعضاً جنجالی‌اش، باب تازه‌ای را در جامعه‌شناسی متعهد و مساله‌محور باز کرده. هرچند که خودش از کم‌توجهی جامعه آکادمیک به این نوع جامعه‌شناسی گله‌مند است.

حاصل گفتگوی دو ساعته ما با محسن حسام‌مظاهری را در سه بخش خواهید خواند. بخش اول پیش روی شماست و بخش‌های بعدی در  آینده نزدیک منتشر خواهند شد. در کلام مظاهری ،با وجود همه نقدهای تند و بعضاً حاشیه‌سازی که مطرح می‌کند، نوعی از تعهد و دلبستگی به آینده و سرنوشت کشور حس می‌شود.

***

شاید مهم‌ترین مشخصه کارهای شما، نوآوری در حوزه جامعه‌شناسی است. از تاکسی‌نگاری‌هایی که داشته‌اید و تا پرداختن به مساله‌ی روایت جنگ و کتابها و پژوهش‌هایی درباره‌ی تشیع و آیینهای شیعی. فضای آکادمیک علوم اجتماعی از این نوآوری‌ها و تولید مساله‌های شما چقدر استقبال کرده و چقدر دنبال تقویت این نوع نگاه بوده؟

واقعیت این است که ما امروز با دو نوع علوم اجتماعی مواجهیم. یک علوم اجتماعیِ دانشگاهی و یک علوم اجتماعیِ بیرون دانشگاه. علوم اجتماعیِ دانشگاهی، به دلایلی که بخشی از آنها به خود اهالی علوم اجتماعی و ضعف‌هایشان و بخشی هم به بیرون دانشگاه برمی‌گردد، در یک حصار خودساخته و دیگرساخته گرفتار شده که نتیجه‌اش بروز شکافی با متن جامعه است. مسیر علوم اجتماعی دانشگاهی ما، از دل کوچه وخیابان نمی‌گذرد. با زبان مردم بیگانه است. تغذیه‌ی نفتی و رانتی،

علوم اجتماعی دانشگاهی را در چرخه‌ای از ناکارآمدی و حتی بی‌خاصیتی گرفتار کرده است. من تلاش کرده‌ام گرفتار این وضعیت نشوم. فلذا از همان سالهای دانشجویی حسابم و مسیرم را از دانشگاه جدا کردم. آن جامعه شناسی که من در پی اش هستم، سروکارش با متن واقعیت جامعه است. تجربه‌ی تاکسی‌نگاری و ضبط و ثبت مکالمات مردم در اماکن عمومی که سالهاست به آن مشغولم، درحقیقت یک روش تحقیق میدانی است. جامعه‌شناسی که از جامعه، از متن واقعیتی که پیرامونش می‌گذرد، موضوع و مساله را می‌یابد. نوعی جامعه‌شناسی خیابان که البته روش‌مند است و چارچوب نظری هم دارد. اما در مواجهه با نظریه‌ها و روش‌های موجود، با رویکردی عمل‌گرایانه، انتقادی و اجتهادی برخورد می‌کند و صرفا مقلد نیست. من فکر می‌کنم تنها از این مسیر است که می‌توانیم به چیزی برسیم که بتوان اسمش را «جامعه‌شناسی ایرانی» گذاشت.

یک مقداری درباره این حصارها صحبت کنیم. موانع موجود در مسیر شکل‌گیری جامعه‌شناسی ایرانی چیست؟

ببینید علوم اجتماعی در ایران، خصوصا در دو سه دهه‌ی اخیر دچار سوءتفاهماتی بوده که هم باعث انزواطلبی جامعه‌شناسی شده و هم مانع گفتگو میان جامعه‌شناسان و نهاد قدرت. ما الان چهار جریان مهم و فراگیر در علوم اجتماعی داریم. جریان اول، جریان «ترجمه‌ای» است که سودای قرارگرفتن در جایگاه «روشنفکری» دارد. ورود این جریان به مسایل جامعه‌ی ایرانی، از دریچه‌ی نظریات ترجمه‌ای علوم اجتماعی غربی است و عملاً به این نظریات، به عنوان وحی منزل می‌نگرد. همین باعث شده است که به نظریه‌زدگی گرفتار شود. جریان دوم، اصطلاحاً مذهبی‌هایی هستند که نوعا با دغدغه‌های سیاسی سراغ این علوم آمده‌اند. فضای ذهنی غالب در این جریان، بی‌اعتباری علوم اجتماعی و برخورد سلبی است و دغدغه‌ی سردمدارانشان، نشان‌دادن نقص‌های تئوریک و مشکلات معرفت‌شناختی بنیادی در علوم اجتماعی غربی است. بعضی از ایشان هم مباحث اجتماعیات در آثار متفکران اسلامی را دنبال می‌کنند. درمجموع این جریان، جامعه‌شناسی مصطلح را جدی نمی‌گیرد و دغدغه‌ی پژوهش‌های کاربردی ندارد. جریان سوم، که به نظر فربه‌تر از دیگران است، به تعبیر من کارمندان و کاسبان علوم اجتماعی اند. علوم اجتماعی، برای این گروه، ابزار معیشت و گذران زندگی است. اخذ پروژه‌های علمی و سفارشی از سازمانهای مختلف که نوعا هم پژوهش‌های پیمایشی و کمی است، و عملا کاربردی برایشان تعریف نشده، جز همان اختصاص ردیف بودجه و پرکردن روزمه‌ی کارفرما و مجری. یک علوم اجتماعی خنثی و منفعل و سفارش‌بگیر که فرقی نمی‌کند حکومت اعلاحضرت همایونی باشد یا جمهوری اسلامی یا هرچه، سفارشش را می‌گیرد و کارش را می‌کند. جریان چهارم که خصوصا در فضای دانشگاهی جایش خالی است، علوم اجتماعی مسئول و بیدار و دغدغه‌مندی است که در متن جامعه زیست کند و روش‌ها و مساله‌هایش را نه از پشت میز و جلسه و همایش و کلاس درس، بلکه از میدان و متن جامعه اخذ کند و آزمایش کند.

ظهور چنین علوم‌اجتماعی‌ای اولا مستلزم استقلال نهاد دانشگاه از اغراض سیاسی است و ثانیا اعتماد و پرسش از علوم اجتماعی. به عبارت دیگر، رابطه نظام سیاسی و مدیریتی کشور با علوم اجتماعی به‌‌جای رابطه‌ی کارفرمایی ـ کارمندی و حتی دقیق‌ترش ارباب ـ رعیتیِ فعلی، باید رابطه‌ی مجری و مشاور باشد. علوم اجتماعی باید از جانب نهادهای مؤثر طرف پرسش قرار گیرد. پرسش‌های عینی و کاربردی و دقیق، نه فرمایشی و بی‌خاصیت. باید از او مطالبه شود. تنها در چنین موقعیتی است که زمینه‌ی واقعی برای آزمون بضاعت موجود علوم اجتماعی و ظهور قوت‌ها و ضعف‌ها و در ادامه تولید دانش اجتماعی بومی فراهم می‌شود. وگرنه با همایش و دستورالعمل و پروژه‌های آمرانه، دانش بومی تولید نشده و نخواهد شد. تنها انباشتی از ادبیات فربه و بی‌کاربرد و انتزاعی خواهیم داشت.

یکی از حوزه‌های اصلی فعالیت شما، جامعه شناسی دین است. به نظر شما این شاخه از جامعه شناسی در ایران امروز چه وضعیتی دارد؟

جامعه‌شناسی دین در ایران سرگذشت جالبی دارد. در دنیا عمر جامعه‌شناسی دین تقریباً به اندازه خود جامعه‌شناسی است و بسیاری از جامعه‌شناسان کلاسیک به مساله دین توجه داشته‌اند. اما در ایران، جامعه‌ای مذهبی داریم و دین نقش مهمی در ساخت هویت ایرانیان داشته، و با وجود اینکه هشت دهه از ورود علوم اجتماعی به ایران و چهار دهه از استقرار حکومت دینی می‌گذرد، اما هنوز به دشواری می‌توانیم از شاخه مستقل و مستقری به نام جامعه‌شناسی دین حرف بزنیم. در بهترین حالت یک شاخه نوپاست که عمرش به سالهای اخیر برمی‌گردد. البته برخی جامعه شناسان به‌صورت پراکنده، پروژه‌های فردی در این حوزه داشته اند.

مثلاً پروژه‌ی آقای دکتر تنهایی که با تقریری متفاوت از تاریخ و نظریه‌های جامعه‌شناسی، به دنبال نوعی جامعه‌شناسی دینی و حتی جامعه‌شناسی عرفانی هستند و کتابهای متعددی هم دراین زمینه نوشته‌اند. یا پروژه‌ی آقای دکتر شجاعی‌زند که سالهاست موضوع «عرفی شدن» خصوصا در تجربه مسیحیت را دنبال می‌کنند. یا پروژه‌ی عده‌ای از جامعه‌شناسان مانند دکتر طالبیان و دکتر سراج‌زاده که مطالعات تجربی دین‌داری و موضوعاتی چون سنجه‌های دین‌داری را بررسی ‌کرده‌اند. و نهایتا پروژه‌ی خانم دکتر سارا شریعتی و تیم‌شان که به جامعه‌شناسی تشیع می‌پردازند. اما هنوز هیچ‌کدام این پروژه‌های شخصی تبدیل به رویکرد و یا سنت نشدند. با گذشت چهل سال از انقلاب هنوز جامعه‌شناسی دین، شاخه‌ی جاندار و تثبیت‌شده‌ای در جامعه شناسی ایرانی نیست و این حوزه همچنان مغفول است.

به نظر شما مهم‌ترین موانع شکل‌گیری جامعه‌شناسی دین در ایران چیست؟

من فکر می‌کنم دو دسته موانع دخیل بوده‌اند. یک دسته موانع درون‌زا که به خود جامعه‌ی علمی و دانش علوم اجتماعی برمی‌گردد و یک دسته هم موانع برون زا که ناظر به عوامل بیرونی است و مشخصا به نهادهای متولی دین برمی‌گردد که در بهترین حالت، نگاه مثبتی به پژوهش‌های جامعه شناسانه در حوزه دین و تشیع نشان نداده‌اند و استقبالی نکرده اند.

هم سازمان رسمی و متولیان سنتی دین، یعنی حوزه و روحانیت و هم نهاد مدرن متولی دین یعنی حکومت. به نظر می‌رسد بدنه‌ روحانیت نسبت به جامعه‌شناسی خصوصا جامعه شناسی دین دچار سوءتفاهماتی است که این سوءتفاهمات هم ریشه تاریخی دارد. در فضای قبل از انقلاب، روحانیت دو شخصیت از جامعه‌ی جامعه‌شناس‌ها را به عنوان شمایل تیپیکال جامعه‌شناسی می‌شناخت. یکی امیرحسین آریان‌پور، به عنوان یک جامعه‌شناس چپ‌گرا و دارای گرایش مارکسیستی، و دیگری دکتر شریعتی به عنوان یک جامعه شناس روشنفکر و منتقد. روحانیت با هردوی این‌ها به مشکل ‌خورده بود. شمایل آریان‌پور، جامعه‌شناسی را به عنوان یک دانش الحادی در ذهن روحانیت آن زمان تصویر ‌کرد و شمایل شریعتی، آن را به عنوان یک دانش التقاطی.

به عبارت دیگر، جامعه‌شناسی مساوی با دانشی شد که یا به الحاد سوق می‌دهد یا به التقاط. این سوءتفاهمات کم و بیش تا امروز ادامه پیدا کرده است و در حتی در مباحث انتقادی ناظر به دانش اجتماعی اسلامی هم دقیقا همین احساس خطرها از التقاط و الحاد مشهود است. من این را بارها گفته‌ام که ما هنوز از ترکش‌های نزاع مهدیه تهران و حسینیه ارشاد زخمی می‌شویم و به گمانم بخشی از چالشهای امروز، نه به مبانی معرفتی ونظری، بلکه به همان تصویر تاریخی منفی برمی‌گردد که استمرار یافته است.

اما به موازات این موانع برون‌زا، ما با یکسری موانع درون‌زا هم مواجهیم. یک دسته از آن ها به گره‌های مفهومی و روشی در مطالعه دین برمی‌گردد. مثلا یک گره، چالش در تعریف دقیق و روشن از «دین» و حدود و ثغورش در بین جامعه‌شناسان است. شاهدیم که این عدم اجماع، مانع از شکل گرفتن گفتگو و مفاهمه شده است. چون هرکس براساس یک مبنا تعریفی ارایه می‌دهد. چالش بعدی، چالش روش‌شناسی مطالعات اجتماعی دین است. آیا می‌توانیم دینداری که بخش مهمی از آن شامل درونیات و ایمانیات است و قابل دسترسی برای ما نیست، را با روشهای تجربی و پیمایشی بررسی کنیم؟ اساسا آیا دینداری قابل سنجش است؟ بله برخی صورتهای کاملا بیرونی و عینی و مشهود مرتبط با دینداری را می‌شود سنجید. اما وقتی دسترسی به درونیات و ذهنیات فرد دیندار نداریم و وقتی منبع اصلی داده‌ی تجربی ما یعنی شخص دیندار (پاسخگو) قدرت بازاندیشی و انتخاب دارد، کار جامعه‌شناسی که در پی سنجش دینداری است خیلی دشوار است. یک مانع درونی دیگر مربوط به خود پژوهشگران است. پژوهشگرانی که خودشان تعلقات دینی دارند و این باورمندی طبعا باعث ایجاد وابستگی فکری و عاطفی به دین می‌شود. مرز گذاشتن بین این تعلقات و پژوهش‌گری کار واقعا سختی است که هر کسی از پس آن بر نمی‌آید.

می‌شود «وضعیت غریب نوه عباس بنگر»….

بله دقیقا. من در آن یادداشت تجربه خودم را در این باره نوشته‌ام. واقعا کار سختی است. حکایت پژوهشگر جامعه‌شناسی دین حکایت «چو بید بر سر ایمان خویش می‌لرزم» است. برای همین کمتر بچه‌مسلمان‌ها در این حوزه ورود داشته‌اند. ترجیح می‌دهند به حوزه‌هایی با حساسیت کمتر ورود کنند که لااقل دین و ایمان‌شان سر جایش بماند و وارد این حوزه نشوند. چون شما وقتی وارد حوزه مطالعه دین می‌شوید، ناگزیر در یک موضع بیرونی قرار میگیرید و خود را بر سر دوراهی‌هایی می‌بینید که عبور از آنها آسان نیست.

به نظرم این موانع درونی گاهی از آن موانع بیرونی مهم‌تر و تاثیرگذارتر بوده است. چون انتخاب خود پژوهشگران اینجا مطرح است و عدم تمایلی که برای ورود به این حوزه وجود دارد و قابل درک است. درهرحال مجموعه این موانع بیرونی و درونی، در فقر مطالعات اجتماعی دین در کشور ما اثرگذار بوده است.

یکی از موضوعاتی که همیشه در نسل جوان ما محل سوال بوده، این است که چطور می‌توانیم میزان دینداری مردم را در بازه‌های زمانی مختلف بسنجیم؟ سنجه‌های تشخیص میزان دینداری مردم چیست و چطور می‌شود در این باره قضاوت کرد؟

این، سوالی است که زیاد پرسیده می‌شود. من شخصاً برایش پاسخی ندارم و خودم را در مقام یک پژوهشگر اجتماعی دین متکلف پاسخ به آن نمی‌دانم. زیرا اولا مقایسه‌ی دینداری در بازه‌های زمانی مختلف، مستلزم وجود مطالعات و داده‌های مشابه و هم‌ارزش از آن بازه‌هاست که امکان مقایسه را در یک روند پنلی فراهم سازد. درحالیکه ما چنین مطالعات تکرارشونده‌ای در حوزه دین نداریم. داده‌های تجربی موجود از وضعیت دینی دوره قبل از انقلاب کمابیش منحصر به پیمایشی است که در سال ۵۵ انجام شده آن‌هم نه با تمرکز بر موضوع دین. بلکه پژوهشی با موضوع «سنجش نگرش‌های عمومی جامعه» بوده که یک بخش آن به نگرش‌های دینی مربوط می‌شود. این تنها تحقیقی است با روش تجربی درباره نگرش‌های عمومی جامعه ایرانی از آن دوران موجود است. در دوره بعد از انقلاب هم باز‌پژوهشهایی که انجام شده است، هم‌ارز و یکسان نیستند که امکان مقایسه و روندپژوهی فراهم شود.

اما مساله بعدی و مهمتر این است که «دینداری» از پیچیده ترین مقولات اجتماعی‌ است. برای دینداری سه بُعد در نظر می‌گیریم. یکی بعد اعتقادی که ناظر به باورها و اعتقادات فرد است. دیگری بعد رفتاری و اخلاقی و منش دینی است و سوی هم بعد آدابی و مناسکی است. بعد مناسکی، بعد مرئی و بیرونی دینداری است و آن لایه‌ای است که می‌توانیم ببینیمش و درباره‌اش سخن بگوییم. مثلا می‌توانیم بگوییم جامعه ایرانی در گذر زمان مناسکی‌تر شده است. هرچه جلوتر آمدیم بروزها و نمودها و تشریفات دینی پررنگ‌تر شده. تعداد مجالس عزاداری بیشتر شده. آیین‌های جدیدی شکل گرفته. مثل همین پیاده‌روی اربعین که می‌بینیم در عرض چند سال به یکی از آیین‌های مهم تشیع ایرانی تبدیل شده. شکل و شمایل شهرها بیشتر از گذشته در ایام مذهبی تغییر می‌کند. دهه‌ها و مناسبت‌های مذهبی جدیدی به وجود آمده. و موارد دیگر. اما آیا براین اساس می‌توان گفت که جامعه ایرانی دیندارتر شده است؟ نه الزاما. بی‌دین‌تر شده است؟ باز هم نه الزاما. ما فقط داریم یک بُعد از دینداری را می‌بینیم که آن هم ناظر به یک تعریف از دین و تقلیل دین به ظواهر و مناسک است. درباره بخش‌های دیگر دین نمی‌توانیم نظر بدهیم چون دسترسی به آن لایه ها نداریم. آن لایه های درونی قابل سنجش نیست. ما درباره مناسک دینی میتوانیم سخن بگوییم اما دینداری فقط مناسک نیست. همه ابعاد اینهاست. هم ایمانیات است و هم اخلاقیات و هم مناسک.

یک موضوع دیگر که ابهام زاست این است که اصلاً مرجع تعریف دین‌داری چه کسی است؟ اگر مرجعیت این تعریف را به خود منابع دینی واگذار کنیم، تعریف ما کلاً دگرگون می‌شود. مثلا در منابع دینی احادیث فراوانی داریم با این مضمون پربسامد که فلان اخلاق و رفتار خاص برتر و ارزشمندتر از بسیاری مناسک دینی است. یا آنکه معیار دینداری را نه انجام مناسک بلکه پایبندی به فلان عمل اخلاقی دانسته شده است. مثلاً امانت‌داری یا راستگویی. یک مرجع دیگر برای تعریف دینداری، نهاد رسمی روحانیت است که مشخصا چهارچوب «فقه» را پیش رویمان می‌گذارد. از این منظر، هرچه رفتار فرد فقهی‌تر باشد، دیندار است. یک مرجع تعریف هم در سال‌های بعد از انقلاب ایجاد شده و آن حکومت دینی است. حکومت هم تعریف و چهارچوب مطلوب و استاندارد خودش را از دینداری دارد و همان را برساخته و ترویج می‌کند. به موازات همه این مراجع، شاهدیم که خود دینداران هم تعریف خود را از دینداری دارند و همین تعریف خودبنیاد و خودبسنده را مبنای عمل قرار می‌دهند.

پس خلاصه اینکه ما نمی‌توانیم درباره دینی‌تر یا بی‎دین‌تر شدن جامعه نظر قطعی بدهیم؟

ما ابزار لازم برای پاسخگویی به این سوال را نداریم. درباره «میزان» دینداری به نظر من نمی‌توانیم پاسخ قطعی بدهیم. البته عده‌ای از جامعه شناسان معتقدند که با روش‌های تجربی و پیمایشی اگر درست و دقیق اجرا شوند، می‌توانیم پاسخی به این پرسش بدهیم. اما من معتقدم حتی اگر از نواقص این روشها و خلا روایی آنها در سنجش دینداری صرفنظر کنیم، شرایط جامعه ما مناسب چنین پژوهش‌هایی نیست. درهرحال ما در شرایط حکومت دینی هستیم. یعنی شرایطی که دینداری در آن خواسته و ناخواسته با منفعت گره خورده است. چالش مهم، خلوص ابراز است. یک پیامد چنین فضایی، پدیدآمدن ریاکاری و تظاهرات غیراصلی دینی است. این چالش بسیار مهمی است و با مسامحه نمی‌توان نادیده‌اش گرفت..

پس در نسبت دین و جامعه ما چه چیزی را می‌توانیم بسنجیم؟

آن چیزی که ما می‌توانیم درباره آن صحبت کنیم، روند تغییرات معاصر دینداری است. به عنوان مثال همان فردی‌شدن که اشاره کردم. امروزه بخشی از نهاد مرجعیت دینی به خود فرد دیندار منتقل شده. فرد می‌گوید من دیندارم و کیفیت این دینداری را هم خودش تعیین می‌کند. درنظر بگیرید که امروزه و به کمک رسانه‌های جدید و فراگیر، اطلاعات دینی مردم در مقایسه با گذشته بسیار افزایش یافته. هر فردی با دسترسی به اینترنت می‌تواند اطلاعات دینی زیادی بدست بیاورد که در گذشته به آنها دسترسی نداشت. درست یا غلط، این اطلاعات که بسیاری اوقات منبع معتبری هم ندارند، به فرد دیندار احساس استغنا می‌بخشد. فرد می‌گوید من خودم به فهمی از دین رسیده‌ام. یک فهم شخصی مستند به شماری از گزاره‌های پراکنده که خود یافته است. در چنین شرایطی اتوریته‌ی مرجع رسمی دین شکسته می‌شود. خود فرد برای دینداری خودش تصمیم‌گیری می‌کند. یعنی حتی فرد دینداری که می‌خواهد به چارچوب فقهی هم پایبند باشد خودش مثلاً تصمیم می‌گیرد که چطور خمسش را هزینه کند. به نظر می‌رسد امروز نظام سنتی تقلید، تحول جدی پیدا کرده.

تعداد محتاط‌ها بیشتر از مقلدها شده. حتی برخی از مقلدها هم شناورند و در همه حوزه‌ها تقلید نمی‌کنند. حتی فرد دیندار گاه خود را برتر از روحانی می‌داند. می‌گوید از کجا معلوم اطلاعات دینی من از امام جماعت مسجد بیشتر نباشد؟ در این شرایط است که می‌بینیم مثلاً در جلسات عزاداری هم دیگر مردم شنونده صرف نیستند و دنبال منبع سخنان سخنران می‌گردند. گاه مداح یا سخنران را به چالش می‌کشند که منبع این حرفی که زدی، این حدیثی که خواندی، این روضه‌ای که خواندی کجاست. این مطالبه، امر نوپدیدی است. محصول همان افزایش دسترسی به منابع دینی است و استغنای دینداران. یکی از عوامل محافظ اتوریته روحانیت در گذشته، انحصار دسترسی به منابع دانشی دینی بود. عامل دیگر، حصار زبان بود. زبان اکثر منابع دینی عربی است و همین انحصار زبانی باعث تسلط روحانیت می‌شد. الان حصار اولی تا حد زیاد و حصار دوم تا حدی شکسته شده. شما در یک DVD جامع احادیث شیعه و و در یک DVD جامع تفاسیر قرآن را در اختیار دارید. با امکان جستجو. این منابع در اختیار همه است و انحصار روحانیت شکسته شده.

از سوی دیگر خود نهاد روحانیت هم در چند دهه اخیر چالش‌ها و تحولات مهمی را تجربه کرده است. ما دیگر چیزی به نام «مرجعیت عام» نداریم. بعد از آیت‌الله بروجردی دیگر «مرجعیت جهان تشیع» وجود ندارد. تنها در شهر قم امروز حداقل ۳۰ فقیه صاحب رساله و مدعی مرجعیت هستند. شمایل «مرجعیت عام تشیع» شکسته شده. و این پدیده بسیار مهمی است و پیامدهای زیادی دارد. در گذشته وقتی مرجع عام حکمی می‌داد می‌شد حکم دینی. الان حکم دینی نظر کدام مرجع است؟

تعدد مراجع، لاجرم به تکثر حکم دینی منجر شده است. وقتی تکثر در این سطح ایجاد می‌شود، معنای مرجعیت و معنای حکم دینی دیگر آن معنای سابق نیست. وقتی درباره یک مساله مثلاً می‌بینیم طیف فتواها از حرمت مطلق تا استحباب و حتی واجب کفایی تنوع دارد، معنایش این است که عملاً اقتدار حکم دینی شکسته شده. وقتی حکم دینی این اندازه سیال باشد، حساب دینداری دیگر مشخص است. لذا یکی از ویژگی‌های مهم دینداری در جامعه امروز ما، تکثر دینداری‌ها و منابع هنجاری دینی است. صد سال قبل دینداری اینقدر متکثر نبوده. مردم همه یک مدل واحد دینداری نداشتند اما تکثر هم تا این حد نبوده. ما امروز با تشیع‌ها و اسلام‌ها مواجهیم. و هرچه جلوتر رویم به نظرم این تکثر بیشتر و بیشتر خواهد شد. مثلا خواهیم رسید به مرجعیت محلی. به مرجعیت تخصصی شاخه‌ای. یکی از حوزه‌هایی که در مطالعات اجتماعی دین می‌شود رویش کار کرد شناسایی همین تکثرها و ریشه‌یابی علل و عوامل آن‌هاست.

شما به تکثر سبک‌های دینداری اشاره کردید، به نظر شما این خوب است یا بد؟

من در مقام ارزش‌گذاری نیستم. خوب یا بد، این ویژگی دینداری در عصر ماست.

کسی صلاحیت دارد برای این ویژگی ارزش‌گذاری کند؟

مساله این است که چه کسی می‌خواهد ارزش‌گذاری کند؟ چون در خود نهادهای رسمی هم تکثر ایجاد شده. ما الان یک فقه نداریم بلکه فقه‌ها داریم. در حوزه هم تکثر وجود دارد و نمی‌توانیم از یک حوزه واحد سخن بگوییم. حوزه هم گفتمان‌های متعددی دارد: نزدیک به حکومت، زاویه‌دار با حکومت، سنتی، هویتی، سیاسی و… . حتی در خود جمهوری اسلامی هم می‌بینیم الگوهای رسمی تجویزی تغییراتی کرده و همه مقاطع یک‌شکل نبوده. به هر حال این تکثر، یک واقعیت انکارناپذیر و یک ویژگی است. شاید از منظر برخی این تکثر یک عارضه و آسیب باشد، اما حداقل عارضه‌ای نیست که بشود رفعش کرد.

 خروجی حوزه‌های علمیه متناسب با نیازهای جامعه نیست/ مساجد به حال خود رها شده‌اند

مقدمه‌ی قسمت دوم: جامعه‌شناسی در ایران و میان جامعه متکثر و متنوع ایرانی، کار سختی است. سخت‌تر آن اما «جامعه‌شناسی دین» در جامعه‌ای است که «تدین» بخش مهمی از آن را ساخته. تحلیل اثرات زمینی و دنیایی ِ امر الهی دین، کار ساده‌ای نیست و سوءتفاهمات زیادی در میان دینداران می‌سازد. محسن‌حسام مظاهری اما سختی این کار را به جان خریده و مسیر جامعه‌شناسی دین را، با همه سختی‌ها، پیش گرفته است. بخش اول گفتگو با این جامعه‌شناس جوان را دو هفته پیش منتشر کردیم. در بخش دوم و سوم، مظاهری وارد جزئیات و مصادیق شده و کمی موشکافانه‌تر برخی پدیده‌های دینی را تحلیل کرده. نگاه منتقدانه او به افزایش فاصله بخشی از روحانیت و مردم، این بخش از گفتگو را جذاب و خواندنی کرده. طبق قرار قبلی، بخش سوم و پایانی این گفتگو را نیز فردا بخوانید.

به نظر شما تغییرات دینداری را می‌توانیم آسیب‎‌شناسی بکنیم؟ این تغییرات چه تاثیری بر تصویر کلی دین و دینداری در جامعه ما گذاشته؟

اتفاقی که بعد از انقلاب افتاد اینست که نظام سیاسی به نماینده‌ی رسمی تشیع و مشخصا گفتمان تشیع سیاسی تبدیل شد. این گفتمان که به عنوان یک گفتمان نوگرا، اصلاح‌گر، مدرن و عقلانی، خصوصاً در دهه‌ی 50 تکوین یافت و با سرعت رشد کرد و مقبولیت پیدا کرد، بعد از پیروزی انقلاب، حکومتی و رسمی شد. درنتیجه مقبولیت تشیع سیاسی با کارآمدی جمهوری اسلامی گره ‌خورد. به نظر من رونق یافتن ادبیات و رویکردهای سنتی و هویتی در مجامع مذهبی، مثل رواج غلو، و عاطفه‌گرایی، لعن و ادبیات تکفیری و رویکردهای عقل‌گریز و عامه‌پسند، در یک دهه‌ی اخیر حاصل ریزش‌ها و افولی است که تشیع سیاسی داشته است. مخاطب مذهبی وقتی این رویکرد را رضایت‌بخش و کارآمد نمی بیند خودبه‌خود به اردوگاه رقیب پناه می‌برد. همین می‌شود که شاهدیم جریان‌ها و رویکردهایی که در فضای انقلابی و سیاسی پس از انقلاب، با برچسب‌هایی چون مرتجع و واپس‌گرا به حاشیه رانده شده بود، حالا احیا شده و محبوبیت یافته اند. اگر در دهه پنجاه، روحانی محبوب نسل جوان، کسی بود که به مسائل سیاسی و اجتماعی روز کشور و جهان اسلام توجه داشت و موضوع منبرش، مسایل روز بود، امروز شاهدیم حتی خطبای منسوب به نظام سیاسی هم به طرح مباحث غیرسیاسی و احساسی ـ عاطفی و اخلاق فردی و عرفان و مکاشفه و غلو و نظایر اینها رغبت بیشتری دارند. چون مخاطبانشان چنین می‌پسندند. حالا تیپ ایده‌آل روحانی محبوب، استاد اخلاق‌ها هستند. کسی که پای منبرش حال معنوی خوشی به مخاطب دست بدهد. کسی که نسخه‌ بپیچد. دستورالعمل بدهد. ذکر بیاموزد. بهتر بتواند تحریک عواطف کند. بیشتر بگریاند. اما یک کلمه درباره مسایل روز کشور و جهان حرف نزند. اصطلاحاً الان «روضه‌ی قجری» محبوب شده است. یعنی دقیقا همان الگویی از روضه که در انقلاب اسلامی نفی و طرد می‌شد، حالا و بعد از چهار دهه از انقلاب، می‌شود الگوی محبوب.

نقش خود نهاد روحانیت را در ایجاد این مسائل چقدر جدی می‌بینید؟

قطعا در کنار حاکمیت، خود سازمان روحانیت نیز در این روند موثر بوده اند. آنچه که سازمان رسمی روحانیت را مستقل و مستغنی از حکومت‌ها می‌ساخت، رابطه دوسویه‌ی حوزه و بازار و روحانیت و توده‌ی مردم بود. روحانیتی که از سهم امام و وجوهات و تبرعات شرعی پرداختی جامعه دینی تغذیه می‌شد، با روحانیتی که از حکومت و منابع مالی رسمی تغذیه می‌شود، طبعا زمین تا آسمان متفاوت است.

یک موضوع دیگر، اضمحلال الگوی «علمای بلاد» است. پیشتر، سرمایه‌ی اجتماعی روحانیت، علمای بزرگی بودند که از نظر جایگاه علمی و حوزوی در رتبه بالایی قرار داشتند و هرکدام در یک شهر مستقر بودند و عملا منطقه‌ای را تحت نفوذ خود داشتند. نفوذ غیررسمی مردمی مبتنی بر محبوبیت اجتماعی و شأن دینی. همین علمای بلاد بودند که در بسیج توده مذهبی در روند انقلاب اسلامی نقش جدی ایفا کردند. نسل نخست امامان جمعه پس از انقلاب نوعاً از همین علما بودند. محبوبیت آن‌ها مردمی بود. محبوبیتی نبود که از طرف حکومت بهشان داده شده باشد. یک‌شبه هم به این محبوبیت نرسیده بودند. این محبوبیت و جایگاه، محصول سالها رابطه صادقانه و مستمر و بی‌واسطه با مردم و زندگی در متن جامعه بود. علمایی که تامین‌شان هم از مردم بود و نمایندگی مردم را می‌کردند و به همین پشتوانه، زبانشان بر حکومت گشاده بود. در شهرهای بزرگتر هم علمای محلی و منطقه‌ای بودند. نکته مهم این است که پایگاه و محل اصلی استقرار این علما، مسجد بود. شغل‌شان امامت جماعت بود. یعنی آنها به محل حضور مردم می‌آمدند. امام جماعت ساعتی قبل از نماز با پای پیاده نه با ماشین و محافظ به سمت مسجد راه می‌افتاد درطول مسیر با مردم خوش و بش می‌کرد، تا ساعتی بعد نماز هم آن‌جا می‌ماند و مردم بدون حاجب و نگهبان به او مراجعه می‌کردند. بسیاری از آقایانی که بعدها در زمره‌ی مسئولان جمهوری اسلامی درآمدند، پیش از انقلاب امام جماعت یک مسجد و منبری بودند. مرحوم طالقانی امام جماعت مسجد هدایت بود، مرحوم مهدوی کنی امام جماعت مسجد جلیلی بود، مرحوم مفتح امام جماعت مسجد قبا بود، آقای خامنه‌ای امام جماعت مسجد کرامت مشهد بود و…

اما امروزه اولاً در بسیاری از شهرها این الگو از بین رفته. علمای بزرگ اغلب در قم یا مشهد مجتمع شده‌اند. ثانیاً محل استقرار علما، بیت خودشان است و حوزه‌ی علمیه. یعنی مردم اگر کاری داشته باشند باید به آنها رجوع کنند. الان شما کدام عالم سطح بالا و مجتهدی را سراغ دارید که امام جماعت مسجد باشد و ارتباطات بی واسطه‌اش با اقشار مختلف حفظ شده باشد؟ نه آنکه به کلی نباشند، اما نسل‌شان در حال انقراض است. جایگزین آن نسل، «فضلای حوزوی» شده‌اند. نسل «آیت‌الله دکتر»ها و «حجت‌الاسلام دکتر»ها که شان و دغدغه‌ها و مشغله‌های علمی‌ و آکادمیک‌شان بالاتر و بیشتر از آنست که امام جماعت مسجد باشند یا منبر بروند. معمم اند، ولی کار آخوندی نمی‌کنند. در نقش‌های دیگر مثل استاد دانشگاه و مدیر فرهنگی و سیاستمدار و روانشناس و به تازگی پزشک و… مشغول اند. مساجد یا به حال خود رها شده یا نوعاً سپرده شده به روحانیون در سطوح علمی پایین‌تر. حتی در شهرهای بزرگ می‌بینیم خیلی از مساجد مثلا برای نماز ظهر و عصر امام جماعت ندارند و یکی از معمرین محلی، مثلا یکی از کاسبان، عبا روی دوش می‌اندازد و جلو می‌ایستد و مردم به او اقتدا می‌کنند. بعد از نماز هم در مسجد سریع بسته می‌شود. مسجد که مهمترین پایگاه اجتماعی جامعه‌ی ایمانی است را تبدیل کرده‌ایم به نمازخانه. چرا؟ چون احتمالا فضلا کارهای به مراتب مهمتری از پیش‌نمازشدن و پاسخ دادن به سوال شرعی چهار پیرمرد و پیرزن مسجدی درباره شکیات نماز و طهارت دارند! در عوض، فضلای حوزه و طلاب جوان تحصیلکرده، در موسسات و مراکز بی‌شمار تحقیقاتی در قم و تهران و مشهد، درگیر مباحث عمیق کلامی و فلسفی اند و غایت بسیاری‌‌شان نهایتا دکترشدن و تدریس در دانشگاه است. البته این را هم بگویم که حتما در علوم دینی نیاز به متخصصان خبره هست. کسی هم با آموختن دانش‌های جدید توسط طلاب مخالف نیست. منتها به نظر می‌رسد اولا جای هدف و ابزار در آموختن این دانشها عوض شده و ثانیا حوزه تنوع خروجی متناسب با نیازهای جامعه ندارد.

شما هم معتقدید دوران تریبون های یک طرفه مثل منابر و هیات ها به سر آمده؟

به‌هیچ‌وجه. مجالس و مجامع مذهبی یک کلِ ثابت و واحد نیستند که بشود یک حکم کلی را به همه شان تعمیم داد. یکی از پیامدهای تکثر دینداری در عصر ما، تکثر سازمان‌های دینی مانند هیئات مذهبی است. امروز ما یک سازمان یکسان به نام هیئت نداریم؛ بلکه «هیئت‌ها» داریم. چندین گونه‌ی متفاوت که هرکدام به یکی از گرایش‌ها و گفتمان‌های شیعی قرابت دارند. این تکثر به‌تبع، به تکثر کارکرد و سازمان و مخاطب هیئات هم منجر ‌شده است. بنابراین من این حکم کلی که بگوییم سازمان هیئت رو به اضمحلال است، را قبول ندارم. صحیح آن است که بگوییم ساختار و کارکرد و فرم این سازمان تغییر کرده و خواهد کرد. تغییر یک خصلت طبیعی و ناگزیر پدیده‌های اجتماعی است. هرجا و به هر میزان مدل دینداری تغییر کرده، فرم هیئتی که آن مدل را نمایندگی می‌کند، به همان میزان تغییر یافته است. مثلاً دینداری سنتی تغییرات کندتری داشته، درنتیجه هیئت‌های سنتی هم کمتر دستخوش تغییر بوده‌اند. اما دینداری جوانان تغییرات وسیعی داشته، هیئتهای جوانان هم به‌تبع تغییرات وسیع‌تری را تجربه کرده اند. بنابراین عمر هیئت‌ها به سر نیامده، بلکه عمر یکسان‌سازی و ارایه‌ی تعاریف بسیط از هیئتها و دینداری به سر آمده است.

انتهای پیام