میری: عبدالکریمی با کاتولیزه کردن جهان‌بینی اسلام از منطق قرآنی فاصله گرفته است

سیدجواد میری در همایش «پرسش از امر دینی در جهان معاصر» گفت: هنگامی که عبدالکریمی به‌درستی در نقد عبدالکریم سروش در رابطه با «سکولار شدن مقوله وحی» ارجاع به «بینش قرآنی» می‌‌دهد، بینش قرآنی را ذیل مفاهیم عبری-یهودی از یک سو و مفاهیم کاتولیکی- یوروسنتریکی از سوی دیگر می‌‌خواند، در حالی‌ که بینش قرآنی واجد منطق‌‌هایی است که در روایت عبدالکریمی از منظر مبنایی با آن فاصله زیادی دارند.

به گزارش ایکنا؛ همایش «پرسش از امر دینی در جهان معاصر» شامگاه ۲۹ مهر ماه با سخنرانی سید‌جواد میری، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، به پایان رسید. در ادامه مشروح این سخنرانی را می‌خوانید:

بیژن عبدالکریمی یکی از پیشروترین و پرکارترین فیلسوفان معاصر ایرانی است که تلاش کرده است ژانری خلق کند که هم در حوزه آکادمیک با مخاطبان خویش به گفت‌وگو بنشیند و هم در حوزه عمومی حضور یابد و هم در مجموع بتواند بنیان‌‌های امتناع فلسفی و چارچوب‌‌های نظری انحطاط تمدنی ایران را مورد نقادی جدی قرار دهد تا از قِبل آن بتوان راهکارهای عملی را برای برون‌‌رفت از وضعیت کنونی باز آفرید. البته نادرست خواهد بود اگر پروژه عبدالکریمی را تنها محدود به ایران یا جهان اسلام کنیم، زیرا یکی از وجوه غالب در تفکر عبدالکریمی «انسان معاصر» است که اگر مورد غفلت قرار گیرد، به نوعی جفا در فهم بنیان‌‌های فکری و پروژه‌‌ اصلی اوست. اما نخستین پرسشی را که باید به عنوان پرسشی به ظاهر بدیهی مطرح کرد این است که پروژه فکری عبدالکریمی چیست؟ به سخن دیگر، دغدغه بنیادی عبدالکریمی چیست که موجب شده است که در آخرین اثر خویش که در سال ۱۳۹۷ به چاپ رسیده‌‌ است پرسش از «امکان امر دینی در جهان معاصر» را مطرح کند؟ عبدالکریمی آثار بی‌‌شماری را به چاپ رسانده‌‌ است، ولی اگر بخواهیم اطلس فکری او را در چارچوبی منقح ترسیم کنیم به چند اثر محوری برخورد می‌‌کنیم: هایدگر و استعلا: شرحی بر تفسیر هایدگر از کانت؛ هایدگر در ایران؛ ما و جهان نیچه‌‌ای؛ پایان تئولوژی و شریعتی و تفکر آینده ما. هنگامی‌‌ که این آثار را در کنار هم مورد خوانش انتقادی قرار می‌‌دهیم، آن‌گاه می‌‌توان به یک ایدۀ کلی در گفتمان بیژن عبدالکریمی دست یافت که شاید بتوان گفت بُن‌مایه پروژه فکری او را تشکیل می‌‌دهد که تلاشی است تا بتوان از طریق تفکر و مواجهۀ حِکمی و فلسفی راهی پیدا کنیم برای دفاع از امکان تفکر معنوی در جهانی که تحت سیطرۀ عقل مدرن گرفتار شده‌‌است.

به سخن دیگر، عبدالکریمی از یک سو به دنبال تخریب «سیطره عقل مدرن» است و از سوی دیگر به دنبال «امکان دفاع از تفکر دینی و معنوی خارج از چارچوب‌‌های تئولوژیک سنتی» است که به زعم او «به دلیل ارسطوزدگی و فقدان نگرش تاریخی تاکنون نتوانسته‌‌است به لحاظ نظری عقل مدرن و مدرنیته را که یک نحوه ظهور تاریخی عقل و عقلانیت و یک رویدادگی عظیم تاریخی است بشناسد. در واقع در درک خویش از جهان مدرن و جهان معاصر از نوعی تأخر تاریخی رنج می‌‌برد».
اما پرسش اینجاست که از منظر عبدالکریمی این تأخر تاریخی که رنج‌آور نیز هست، چه معضلاتی را برای ذهنِ انسان ایرانی ایجاد کرده‌‌ است؟ مواجهۀ متاخرانه با عقل مدرن حداقل دو نتیجه مرگبار برای انسان ایرانی به همراه داشته‌‌ است که در نگاه عبدالکریمی باید آن را در دو ساحت مختلف ولی به‌‌هم‌پیوسته جستجو کرد. در ساحت نخست که شاید بتوان آن‌‌ را «ساحت سیاست» نامید، انسان ایرانی عقلانیت مدرن را به غرب جغرافیایی تقلیل می‌‌دهد و لذا «غرب برایش در صرف کفر والحاد و استعمار خلاصه شده، مواجهه‌‌اش نیز با آن به صرف گفتن مرگ بر آمریکا محدود می‌‌شود. نمی‌‌خواهم بگویم در تمدن غرب کفر و الحاد و وصف استعماری و استثماری وجود ندارد، بلکه سخنم این است که این نکات حاق مطلب و همه‌‌ قصه نیست. عقل مدرن و مدرنیته یک نحوه ظهور تاریخی عقل و عقلانیت و یک رویدادگی عظیم تاریخی است. این رویدادگی عظیم تاریخی باید براساس مبادی تصوری و تصدیقی و در کلیت و یکپارچگی‌‌اش فهم شود و صرفاً به پاره‌‌ای از وجوه آن تقلیل نیابد. اما چون مواجهه ما عمیق، حِکمی و فلسفی نیست به همین دلیل بسیاری از تلاش‌‌های ما برای مبارزه با غرب نتیجه معکوس می‌‌دهد».

اما اکنون اجازه دهید به ساحت دوم بپردازیم. مقصود از ساحت دوم این است که برخی دیگر از متفکران که درصدد مقاومت در برابر سیطره عقل مدرن هستند تلاش می‌‌کنند از ساحت تقلیل‌‌گرایانۀ حوزۀ سیاست عبور کنند و به مبانی بپردازند. عبدالکریمی جریاناتی را که در برابر سیطرۀ عقل مدرن از منظر نوگرایانه ورود می‌‌کنند را نیز به نوعی مورد نقد و انتقاد قرار می‌‌دهد امّا نه از خاستگاه سنتی بلکه از منظر حِکمی. او می‌‌گوید این جریانات «به‌‌ دلیل تن دادن به فلسفه‌‌های تحلیلی یا فلسفه ویتگنشتاین متقدم و تلاش به منظور ترکیب فلسفۀ اسلامی با فلسفه‌‌های تحلیلی جدید، خود به سر و جان عقل مدرن تبدیل گشته، ناخواسته، و ناآگاهانه سبب بسط عقل مدرن و سکولاریسم حاصل از آن گردیده‌‌ است، زیرا، آن‌‌ها براساس مبانی تفکر دکارتی و کانتی و با تکیه بر انسان متافیزیکی فروبسته در خویش و ناگشوده به امر قدسی، خواهان دفاع از تفکر دینی هستند».

به عبارت دیگر، به دلیل سیطره تأخر تاریخی بر ذهن و زبان انسان ایرانی، او از یک سو به صورت تقلیل‌‌گرایانه مواجهه من ایرانی با عقلانیت مدرن را تبدیل به مواجهه سیاسی ایران و غرب (ایران/اسلام و غرب) می‌‌کند ولی متوجه نیست که سوبژکتیویسم دکارتی-کانتی قلعه ایمان دینی خود را بازتفسیر کند و سوبژکتیویسم مدرن «همچون اسب ترواست که وقتی وارد قلعه ایمان شود، موجبات تسخیر این قلعه را فراهم می‌‌آورد». به بیان دیگر، عبدالکریمی معتقد است عقل صور تاریخی گوناگونی دارد و این صورت‌‌های مختلف در سنت‌‌های گوناگون به اشکال متفاوتی ظهور می‌‌کنند و این بدین معناست که «عقلانیت دینی با عقلانیت متافیزیکی یونانی و عقلانیت مدرن یکی نیست. این‌ها صور گوناگون تاریخی عقلانیت هستند».

حال اگر قائل به این شویم که عبدالکریمی رویکرد سوبژکتیویستی دکارتی-کانتی را نمی‌‌پذیرد و هم‌‌زمان رویکرد متافیزیکی ارسطویی را که در سنت فقهی و تئولوژیک حوزوی مأوا گزیده است نیز الکن می‌‌داند، آنگاه باید پرسید راه‌‌حل عبدالکریمی چیست؟ پیش از اینکه به این پرسش پاسخ دهیم، اجازه دهید پرسشی دیگر مطرح کنیم و آن این است که چرا عبدالکریمی با رویکرد «سطح دوم» که پیش‌‌تر بیان کردیم مخالف است؟ به عبارت دیگر، اگر رویکرد سیاسی و تقلیل عقل مدرن به مباحث سوسیولوژیکال مردود است، چرا او استخدام مبانی دکارتی-کانتی در بازسازی عقلانیت اسلامی را مردود می‌‌داند و هم بازسازی اجتماعی فقهی-تئوریک را به عنوان مواجهه فقه‌‌الاصغر اسلامی-شیعی در مقابله با فقه‌‌الاکبر متافیزیک و مدرنیته غربی محتوم به شکست می‌‌داند؟ زیرا عبدالکریمی به شدت بر این مهم پای می‌‌فشارد که هر دو رویکرد به سکولاریزه شدن «امر دینی» منجر خواهد شد و تنها راه عبور از سکولاریسم مواجهه حکمی و مواجهه اصیل فلسفی است.

البته در اینجا باید با نکته‌‌ای اشاره کنیم و آن این است که عبدالکریمی در گفتمان خویش از مفاهیمی استفاده می‌‌کند که در قاموس فلسفه او دارای معنایی متفاوت از چیزی است که ممکن است دیگر متفکران از آن استفاده کنند و به همین دلیل برخی از مفاهیم کلیدی عبدالکریمی نیاز به مفهوم‌‌سازی دارد، که خود او آن‌ها را به دقت پرداخته است، ولی چون در یک‌‌جا متمرکز نیست، ممکن است خواننده را به اشتباه بیندازد. به عنوان مثال، عبدالکریمی سخن از «دریافت دینی» می‌‌گوید و استدلالش این است که این «حیات دینی» مبتنی بر نوعی تجربه و تفکر دینی است که شالوده «امر دینی» را تشکیل می‌‌دهد و این «امر دینی» هم با عقلانیت صوری-انتزاعی و تجریدی متافیزیکی و هم در شکل ارسطوگرایی سنت‌‌گرایان اشعری‌‌مسلک و هم در شکل تفکر سوبژکتیویستی دکارتی-کانتی و هم در شکل ظهوریافته آن در گفتمان معاصر نواعتزال‌‌گرایان متفاوت است و هر نوع تحمیل عقلانیت متافیزیکی به تفکر دینی نتیجه‌‌ای جز از کف رفتن معرفت قدسی و مرگ حیات دینی نخواهد داشت. به سخن دیگر، فهم عبدالکریمی از «امر دینی» از سنخ نظریه‌‌پردازی‌‌های علمی و متافیزیکی نیست بلکه مبتنی بر نوعی «زندگی باطنی و فعالانه» است. شاید برخی استدلال کنند که اگر امر دینی مبتنی بر «رویکرد نظرورزانه» نیست و با «رویکرد علمی» هم متفاوت است و اساسا نوعی «رویکرد باطنی» است. آنگاه باید پرسید در نگاه عبدالکریمی «دین» چیست؟ او بارها در کتاب «پرسش از امکان امر دینی در جهان معاصر» به این موضوع اشاره می‌‌کند که تعریف دین ساده نیست، زیرا تمامی تعاریفی که ما در دست داریم “paradigm-bound” هستند و در بسیاری از گفتگوهای فلسفی و نظری ما دچار نوعی مغالطه «مشترک لفظی پارادایم» هستیم که در رویکردهای مطالعاتی ما، نتایج اسف‌‌باری را برای فهم ما رقم زده است. اما پرسش کماکان باقی است و آن این است که در نگاه عبدالکریمی دین به چه معناست؟ در فصل سوم کتاب «پرسش از امکان امر دینی در جهان معاصر»، بخشی با عنوان «دین چیست، تئولوژی کدام؟» وجود دارد که در این بخش عبدالکریمی اشاراتی نغز به فهم خویش از دین و امر دینی دارد. او می‌‌گوید امر دینی حاصل فراروی از خویشتن است و این فراروی تنها در زمانی رخ خواهد داد که ما بدانیم متعلق اصلی امر دینی چیست. به سخن دیگر، در نگاه عبدالکریمی متعلق اصلی امر دینی، راز بزرگ هستی است و دین یعنی دعوت به اندیشیدن و زیستن در این راستا. به عبارت دیگر، در نگاه عبدالکریمی هر دو رویکرد متافیزیکی و علمی مردود شمرده می‌شود، امر دینی و تفکر دینی جایگاهی دیگر دارد که در زبان خود او به صورت ذیل بیان می‌‌گردد: «از ژرفنای هستی ندایی خاموش ما را به اندیشیدن فرامی‌‌خواند. زندگی دین‌‌ورزانه لبیک گفتن به این نداست. امر دینی حاصل غوطه‌‌ور شدن در راز بزرگ هستی است، بی‌‌آنکه بتوان بر آن چیره شد. راز ما، برخلاف پاسخ مسائل متداول و عادی، هرگز پاسخ نهایی خویش را در معنای پاسخی کلی، قطعی، یقینی، ضروری و الزام‌‌آور نمی‌‌یابند. تبیین هستی یعنی همان هستی فی‌‌نفسه بزرگ‌ترین و یگانه‌‌ترین راز جهان است. امر دینی ما را به شناوری در این راز فرامی‌‌خواند. اما به نظر من هنوز مفهوم امر دینی در نگاه عبدالکریمی مشخص نشده است و کماکان این مفهوم نیاز به کنکاش عمیق‌‌تری دارد تا درک کنیم مقصود عبدالکریمی از تمایز رویکرد خویش به دین از دیگر نحله‌‌های معاصر (چه در ایران و چه در جهان) چیست. شاید یک روش سودمند این باشد که متن را به استنطاق بکشیم و کندوکاوی در این موضوع انجام دهیم که اگر عبدالکریمی پرسش از «امکان امر دینی» در عالم معاصر می‌‌کند شاید در پس مفروضات فلسفه او ایده «مرگ امر دینی» نهفته است و اگر چنین است فهم او از مرگ امر دینی چیست و او این مفهوم را چگونه فهمیده است. پیش از اینکه به این پرسش پاسخ دهیم، اجازه دهید این پرسش را مطرح کنم که آیا عبدالکریمی مفهوم «امر دینی» را تحدید معنایی کرده است یا خیر؟ در فصل سوم با عنوان «پایان گشودگی به ساحت قدس در جهان کنونی» عبدالکریمی از سیطره نیهیلیسم سخن به میان می‌‌آورد و استدلال می‌‌کند که برای رهایی از نیهیلیسم که زاده تفکر متافیزیکی و تئولوژیک جزم‌‌اندیشانه در تاریخ تفکر بشر است، راهی جز بازگشت به تفکر اصیل نیست و در تفکر عبدالکریمی چارچوب این تفکر اصیل این است که به سبک و سیاق انتولوژیک وجود را ارزیابی کرده، اصول و مبانی پیشین ارزشیابی را که از متن مدعیات متافیزیکی و تئولوژیک جزم‌‌اندیشانه برآمده‌‌اند، نفی و خود را در پرتو ظهور و انکشاف پرتو تازه‌ای از هستی قرار دهیم. اما پرسش کماکان باقی‌‌ است و آن این است که وقتی او سخن از امر دینی می‌‌زند، دقیقاً مرادش چیست؟ امر دینی در تعریف عبدالکریمی احیای خلافت اسلامی یا حکومت دینی یا تأسیس سیاست دینی نیست، بلکه همان‌‌گونه که اشاره شد «دین» یک مشترک لفظی است که باید از این اشتراک لفظی عبور کرد و در پارادایم عبدالکریمی مفهوم «امر دینی» را بازجست. زیرا در نگاه او امر دینی نه در ذیل ساحت عقلانیت متافیزیکی قابل درک است و نه در ذیل ساحت تفکر تئولوژیک که در طی ۲۵ قرن اخیر به انحای گوناگون «امر دینی» را متعلق ذهن خویش قرار داده‌‌اند و آن را تبدیل و تقلیل به تفکر معنوی، گزاره‌‌محور، سرد و فسرده متافیزیکی کرده‌‌اند. در حالی‌که «امر دینی» در فهم عبدالکریمی اشاره به «هستی احاطه‌‌کننده» دارد که تجربه آن منجر به «گشودگی به ساحت قدس» را ایجاد می‌کند و این «گشودگی به ساحت قدس» در قاموس فلسفه عبدالکریمی یعنی «امر دینی» و هنگامی که او سخن از امکان امر دینی در عالم معاصر می‌‌زند، دقیقاً به امکان گشودگی به ساحت قدس دارد و بحث او نه ناظر به ساحت پولیتیکال است و نه معطوف به ساحت تئولوژیکال یا راجع به بعد ایدئولوژیک بلکه معطوف به ساحت انتولوژیک است و در این ساحت است که او سخن از «مرگ امر دینی» می‌‌کند. حال باز‌‌گردیم به پرسش پیشین که مقصود عبدالکریمی از «مرگ امر دینی» چیست؟ اگر فهم او در افق انتولوژیک از دین است. پس در آن ساحت سخن‌‌ گفتن از مرگ امر دینی به چه معناست.

این یکی از پرسش‌‌های بنیادین در گفتمان بیژن عبدالکریمی است که تا حدودی در «ما و جهان نیچه‌‌ای» به ابعادی از مسئله پایان متافیزیک در چارچوب رویکرد نیچه‌‌ای به آن پرداخته بود و در روایت خویش از «پرسش از امکان امر دینی در جهان معاصر» به پیامدهای جهان نیچه ای و «پایان گشودگی به ساحت قدس در عالم کنونی» پرداخته است. به سخن دیگر، عبدالکریمی هنگامی که از «مرگ امر دینی» سخن می‌‌گوید، تلاش می‌‌کند زیست دینی را در چهار ساحت معرفی کند و سپس پرسش از «امکان امر دینی» در نسبت با این چهار نحوه بودن دست به تأمل بزند و مرگ امر دینی را در نوع چهارم مورد کنکاش معنوی قرار دهد.

در نگاه عبدالکریمی، دین و زیست دینی یکی از ساحات بنیادین در فرهنگ و تمدن بشری بوده است. اما تحولات دوران معاصر و ظهور «سوبژکتیویسم متافیزیکی و سکولاریسم و نیهیلیسم حاصل از آنکه به آخرین مرزهای بسط خویش رسیده است مسئله امر دینی را به عنوان یک مسئله پیش روی ما قرار داده است». اما بحث اینجاست که موضوع «مرگ امر دینی» در کدام مدل در نزد عبدالکریمی مورد کنکاش معنوی قرار گرفته است؟
همان گونه که پیش‌تر اشاره کردیم، او سخن از چهار رویکرد در نسبت با «زیست دینی» می‌‌گوید که به شرح ذیل است: زیست دینی نه در معنای اعتقاد به سبک نظام تئولوژیک؛ زیست دینی نه به منزله بخشی از فرهنگ، میراث تاریخی و مولفه‌‌‌ای از مجعولیت و رویدادگی اجتماعی؛ زیست دینی نه به مثابه ابژه‌‌‌‌ای پژوهشی؛ بلکه زیست دینی در معنای «گشودگی به ساحت قدس» و «قیام و مأوا گزیدن در ساحت الوهیت». به عبارت دیگر، مسئله «مرگ امر دینی» و «امکان امر دینی» در نسبت با موضوع گشودگی به ساحت قدس در روایت عبدالکریمی مطرح است و این تمایز بین مراتب مختلف امر زیست دینی باید مورد دقت کافی قرار بگیرد، و الا ما دچار خلط مبحث خواهیم شد. حال پرسش اینجاست که زیستن و مأوا گزیدن در ساحت قدس به چه معناست؟ عبدالکریمی می‌‌گوید: «مأواگزیدن در ساحت قدس مبتنی بر رازآلودگی جهان، عدم تلقی سوبژکتیو از سرشت انسان و جهان و باور به امکان نیل انسان به فراسوی آگاهی و گشودگی آدمی به ساحت قدس است.»
اما عبدالکریمی معتقد است «مأواگزیدن در ساحت قدس» صرفاً امری فردی و حاصل انتخاب و احوالات اگزیستانسیال فرد نیست بلکه «تا حدود زیادی متکی به عالمیت تاریخی، افق فرهنگی و چارچوب معنایی ای است که ادیان در آن‌ها قوام یافته و عرضه گردیده‌‌اند» ولی در عالم معاصر «عالمیت عالم دگرگون شده و رازآلوی جهان به واسطه سیطره عقلانیت متافیزیکی، علمی و تکنولوژیک رخت بربسته است» و موجب شده که «زیست جهان دینی و معنوی در روزگار کنونی به نحو بنیادین به عالمی سکولار تبدیل شده است» و این بدین معناست که «تا زمانی که امر معنوی در فضایی سوبژکتیویستی و حاصل صرف تجربه زیسته بشری، فارغ از امکان ظهور و تجلی امر قدسی تفسیر شود، باید از مرگ و پایان یافتن امر دینی سخن گفت. به سخن دیگر  منظور از پایان و مرگ امر دینی قبل از هر چیز بدواً تبدیل حیات زنده دینی و معنوی در تاریخ خویش به یک نظام تئولوژیک، یعنی مجموعه‌ای از گزاره‌‌های بی‌‌روح و بدون پشتوانه تجربیات اصیل زیسته وجودی و پاره‌‌ای اعتقادات و باورهای نهادینه‌‌شده تاریخی و در مرحله بعد تبدیل نظام‌‌های تئولوژیک به بخشی از فرهنگ مرده و فاقد اثرگذاری اصیل و سپس تبدیل‌‌شدن به یک ابژه‌‌ پژوهشی در نظام‌‌های مدرسی و اسکولاستیکی در دوران مدرن و تحت تأثیر مدرنیته و در واکنش به آن، به ایدئولوژی‌‌هایی سیاسی و اجتماعی اما کاملاً تهی‌‌شده از درون‌مایه‌‌ دینی و معنوی است که خود ظهور و بسطی از خودبنیادی و نیهیلیسم روزگار ماست».

حال پس از این مقدمه کوتاه، اجازه دهید به پروژه محوری عبدالکریمی بازگردم: امکان تفکر معنوی در جهان تحت سیطره عقل مدرن بالذات سکولار در ابتدای بحث خویش اشاره کوتاهی به پروژه محوری عبدالکریمی داشتم که عنوانش «امکان تفکر معنوی در جهان تحت سیطره عقل مدرن بالذات سکولار» است. در واقع، نظریه پایان امر دینی «دقیقاً به معنای پایان زیستن براساس فرهنگ و آداب و شعائر دینی یا پایان اعتقاد به برخی باورهای تئولوژیک نیست و حتی این نظریه این احتمال را نیز رد نمی‌‌کند که چه بسا در آینده حیات اصیل دینی دوباره‌‌ای ظهور یابد. از قضا وجود اشکال و صوری از زیست به ظاهر دینی در جهان کنونی که فقط مبطل نظریه مرگ امر معنوی نیستند، بلکه خود مؤید آن هستند. واقعیت این است که متون مقدس، امر دینی و حیات معنوی قدرت خود را در به منصه ظهور رساندن امر قدسی در حیات ما از دست داده‌‌اند».

به عبارت دیگر، عبدالکریمی در جستجوی راهی است برای گذار از امر سوبژکتیو و رسیدن به «حقیقت استعلایی و قدسی» … و مأواگزیدن در ساحت قدس امری مشدد، معنادار و جان‌‌بخش که با این گذر بتوان به حیات دینی جانی حقیقی و سرزندگی‌‌ای اصل بخشید زیرا بدون این گذر، که سوبژکتیویسم جدید آن را از اساس غیرممکن می‌‌انگارد، امر دینی در بهترین شکل خود به برابرایستاهایی تبدیل می‌‌شود که سوبژه‌‌ها معانی ذهنی و روانشناسی خویش را بدان‌‌ها می‌‌بخشند و بدین وجه این امر دینی و معنوی به عنوان تجلیات معنادار تجربه‌‌های زیسته متعلق به خود سوبژه دیندار، یعنی به منزله اموری ذهنی و سکولار تلقی می‌‌شوند.
به عبارت دیگر، عبدالکریمی نه به دنبال خوانشی سنتی از دین است و نه تن به قرائت دکارتی-کانتی از دین می‌‌دهد بلکه به دنبال خوانشی رادیکال در چارچوبی انتولوژیک از دین است. پرسشی که در مواجهه با پروژه عبدالکریمی پیش می‌‌آید مسئله «سیطره عقل مدرن» کماهو مدرن نیست بلکه موضوع «بالذات سکولار» است که من را وامی‌‌دارد تا در باب نظریه پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی در نسبت با آینده دین، متون مقدس و حیات وحیانی به کنکاشی مفهومی بپردازم. به عبارت دیگر، مقصود عبدالکریمی از «امر سکولار» چیست؟ آیا او در این اثر سترگ خویش این کلمه را مفهوم‌‌سازی کرده است یا نوعی آشوب معنوی در این مورد در آثار او دیده می‌‌شود، ولو فرض این آشوب معنوی هم مسجل شد، آیا از منظر تئوریک و در چارچوب نظریه عبدالکریمی تأثیری خواهد داشت یا خیر؟

در هیچ‌‌کدام از آثار منتشره عبدالکریمی اشاره‌ای سیستماتیک به مفهوم «سکولار» و برساخت این واژه در فلسفه او نشده است و عبدالکریمی هم مانند بسیاری از اندیشمندان معاصر ایران و جهان اسلام این واژه را در همان سبک و سیاق یوروسنتریک آن به کار برده است، ولی در روایت عبدالکریمی از «پرسش از امکان امر دینی در جهان معاصر» اشارات بسیاری به این مفهوم و مترادفات آن شده است که به ما امکان این را می‌‌دهد که تصویری از این واژه و مفهوم در ذهن و روایت عبدالکریمی را ترسیم کنیم. برای مثال فصلی تحت عنوان «وجه تاریخی و فراتاریخی در متون مقدس» وجود دارد که عبدالکریمی به مسئله «وجه انسانی دین و متون مقدس» می‌‌پردازد و می‌‌گوید: «بی‌‌تردید، این بیان که ادیان و متون مقدس اموری انسانی هستند برای بسیاری از دینداران عوام و مومنان نامتفکر به متون مقدس عبارتی بسیار مناقشه‌‌آمیز و برخاسته از نگرش غیردینی و سکولار می‌‌نماید».

به سخن دیگر، مفهوم سکولار در کنار مفهوم «غیر دینی» قرار گرفته است و این معنا را استیفا می‌‌کند که در نگاه عبدالکریمی «امر سکولار» مترادف با مفهوم «غیردینی» است. در جایی دیگر عبدالکریمی وقتی در باب اعتبار وجه انسانی ادیان و متون مقدس بحث می‌‌کند، به نکته‌‌ای در مورد سرشت بشری و تاریخی متون مقدس اشاره می‌‌کند، ولی می‌‌گوید این «نه به معنای ناسوتی و سکولاریزه کردن آن‌ها» بلکه به معنای درک امر تاریخی است، اما نکته جالب در این فراز مساوی قراردادن «امر ناسوتی» و «امر سکولار» است که این حس را به مخاطب القا می‌‌کند که سکولار امری «نادینی» است. البته برای فهم سکولار در دستگاه فکری عبدالکریمی ما نیازمند مطالعه دقیق این مفهوم در سازه فلسفی او هستیم، زیرا عبدالکریمی نه تنها «سکولار» را امری غیردینی تعبیر می‌‌کند بلکه آن را مترادف با مفهوم «امر عرفی» نیز می‌‌گیرد. به عنوان مثال عبدالکریمی در نقد نظریه عبدالکریم سروش (نظریه رویاهای رسولانه) مدعی است که صاحب نظریه رؤیاهای رسولانه «در جهت‌‌گیری نظری‌‌شان دچار تذبذب هستند مخاطب و مخبر نیست. چنان نیست که مخاطب آواهایی قرار گرفته باشد و در گوش باطنش سخنانی را خوانده باشند و فرمان به ابلاغ آن داده باشند به او نگفته‌‌اند برو و به مردم بگو خدا یکی است. خطابی و مخاطبی و اخباری و مخبری و متکلمی و کلامی در کار نیست آن سری نیست بلکه این سری است!. تا اینجا کاملاً روشن است نظریه خواهان «عرفی و بشری ساختن» مقولات وحی و متون مقدس است.

در حقیقت، عبدالکریمی نقدش به نظریه رویاهای رسولانه سروش این است که این نظریه موجب «عرفی شدن» وحی می‌‌شود و در این بستر عبدالکریمی عرفی شدن را مترادف با «بشری شدن» می‌‌انگارد و سپس در نقد سروش می گوید سروش «براساس ثنویت نومن و فنومن کانتی برای نومن و ذات دین قائل به حقیقتی قدسی بودند که در بستر فهم مؤمنان به امر انسانی، تاریخی و لذا عرفی و سکولار تبدیل می‌‌شود».

به عبارت دیگر، عبدالکریمی در نقد خویش از سروش به این نتیجه می‌‌رسد که نه تنها سروش وحی را به امری سکولار تبدیل کرده است، بلکه خود عبدالکریمی نیز در نقد سروش و برای عبور از پروژه سروش به این فهم گردن می‌‌نهد که «امر سکولار» مترادف با «امر عرفی» است و این امر عرفی در مواجهه با متن مقدس براساس شاکله فهم عرفی، موجب خلط مرزهای بین امر مقدس و امر نامقدس می‌‌گردد. به معنای ساده در نگاه عبدالکریمی امر عرفی معنای دیگرش «نامقدس» است که نتیجه بسط این امر عرفی مترادف با «بسط سکولاریسم روزگار ماست».
آیا مترادف پنداشتن امر سکولار و امر عرفی و گردن‌‌ نهادن به تمایز دو ساحت «امر مقدس» و «امر سکولار» و سپس امر عرفی را مساوی با «امر نامقدس» انگاشتن صرفاً یک بحث لغوی است یا در پس این آشوب معنوی نوعی کاتولیزه‌‌شدن جهان‌‌بینی اسلامی نهفته است؟ اجازه دهید با ارجاع به متن عبدالکریمی شاهد مثالی بیاورم. در فصل دوم «متون مقدس در جهان معاصر» او به نکته مهمی در باب وجه انسانی دین اشاره می‌‌کند و می‌‌گوید دین «به طور کلی و متن مقدس به طور خاص در نسبت با انسان معنا دارد. به همین اعتبار می‌‌توان گفت ادیان و متون مقدس اموری انسانی هستند».
اما بلافاصله به نکته ای دیگر اشاره می‌کند و می‌گوید این بیان برای بسیاری از دین‌داران عوام و مؤمنان نامتفکر مناقشه‌‌آمیز و برخاسته از نگرشی غیردینی و سکولار می‌‌نماید. به سخن دیگر در نگاه عبدالکریمی مفهوم سکولار مترادف با مفهوم غیردینی است، ولی نکته اصلی این است که مفهوم سکولار مساوی با غیردینی نیست بلکه این مفهوم در سنت کاتولیکی و مسیحیت یک مفهوم کاملاً دینی است و این نکته‌‌ای است که عبدالکریمی از آن کاملاً غفلت کرده است. البته این غفلت معنوی تنها به این موضوع ختم نمی‌‌شود بلکه با مترادف قرار دادن امر سکولار با امر عرفی و هردوی آن‌ها را به نیهیلیسم گره زدن مشکلات عدیده دیگری نیز به وجود خواهد آمد که نیازمند بازنگری جدی هستند. به عبارت دیگر، عبدالکریمی برای عبور از تنگناهای نظری نظریه نواعتزال‌‌گرایان و نواشعری‌‌گرایان و سوبژکتیویسم دکارتی-کانتی به بصیرت‌‌های بنیادی دست می‌‌یابد و مشخصاً در برابر پروژه سروش به این موضوع اشاره می‌‌‌‌کند که «سروش ناگزیرند یا به نتایج و لوازم سکولاریسم و نیهیلیسم مستتر و پنهان در اندیشه‌‌های خود تن دهند یا آنکه وصف تاریخی بودن را صرفاً به نبی و متن مقدس محدود نکرده، این وصل را بر همه متون و همه تاریخ تفکر بشری از جمله بر خوانش خودشان از متان مقدس و نیز بر متافیزیک غربی و عقلانیت جدید جاری بدانند. در این صورت سروش ناگزیرند به شیفتی پارادایمی از سوبژه غیرتاریخی دکارتی-کانتی به سوی سوبژه تاریخی هگلی-هایدگری، و نقد رادیکال و بنیادین نظام اپیستیک غیرتاریخی خود و تلاش به منظور نیل به یک نظام معرفی تازه تن دهند که امکان گشودگی انسان تاریخی به حقیقی استعلایی، قدسی و فراتاریخی نه در عالم رؤیا بلکه در ساحتی فراسوی رابطه سوبژه-ابژه سخن بگویند».
اما نکته‌‌ای که به نظر من قابل نقد است این است که با دستگاه معنوی عبدالکریمی ما می‌‌توانیم از سروش و سوژه دکارتی-کانتی عبور کنیم، ولی به دام معنوی عمیق‌‌تری نیز گرفتار می‌‌آییم که من از آن به عنوان «کاتولیزه شدن تفکر شیعی-ایرانی» یاد می‌‌کنم. عبدالکریمی در نقد «بینش فقاهتی» می‌گوید: «در واقع تفکر و حیات دینی حاصل نوعی دیالکتیک میان امر فراتاریخ با امر تاریخی است. این سخن به این معناست که اگر این نسبیت وجودی آدمی با امر فراتاریخ و امر قدسی نباشد، همه امور صوری و ظاهری پادرهواست. اگر در فقه و حقوقی که به نام فقه و حقوق دینی و اسلامی عرضه می شود این نسبت احساس نشود، این فقه، علی‌رغم ظاهر مقدسش مقدس نیست و امری سکولار است.»
به سخن دیگر، عبدالکریمی تلاش می‌‌کند نگاه فقاهتی را نقد کرده و برای این مهم از دوگانه «امر قدسی» و «امر سکولار» استفاده می‌‌‌کند و «امر سکولار» را در سبک و سیاقی به کار می‌‌برد که گویا مترادف با امری «نا-دین و ضددین است». در حالی که دوگانه امر قدسی و امر سکولار برآمده از الهیات مسیحی است و در دستگاه معنوی الهیات کاتولیکی امر سکولار مترادف با نادین و ضد دین نیست، بلکه بخشی از ساحت دینی است که اگر به درستی درک نشود منجر به کژفهمی می‌‌شود که نیاز به واکاوی جدی دارد.

اولین نقد جدی که می‌توان به روایت عبدالکریمی از «امر دینی» وارد کرد این است که او مفهوم «سکولار» را در سیاقی غیردینی، ضددینی، نادینی و ضد مذهبی به کار می‌‌برد، ولی همان‌گونه که خود او در نقد عبدالکریم سروش به درستی اعلام می‌‌کند که مفاهیم در افق و بستر تاریخی و در چارچوب عالمیتی کلان قابل فهم هستند و نمی‌توان مفاهیم را در قالب لکسیکاللی تفسیر و ترجمه کرد. به سخن دیگر، سکولار در زیست‌‌جهان ایرانی که متأثر از عالمیت اسلامی است به چه معناست. آیا می‌توان در تفسیر زیست‌‌جهان ایرانی از مفهوم سکولار استفاده کرد و اگر پاسخ به این پرسش ایجابی است، آنگاه باید فهمید این مفهوم چه «میدان معنایی» دارد؟ اگر برای تفسیر عالمیت اسلامی در بستر ایران، چشم‌‌انداز مسیحیت کاتولیک و میدان معنایی الهیات مسیحی را معیار قرار دهیم، آنگاه می‌توان گفت که در چارچوب الهبات مسیحی، هستی به دو ساحت سالکرال/اسپیریتوال و سکولار/پروفین یا قدسی/روحانی و سکولار/غیرروحانی تقسیم می‌‌شود. من عمداً معادل سکولار را به فارسی «عرفی» ترجمه نکرده‌‌ام، چراکه این ترجمه صرفاً از نظر لغوی نادرست نیست بلکه پیامدهای معرفتی و وجودشناختی و الهیاتی نیز داشته است که نیاز به بحث بیشتری دارد. حال، اگر هستی به دو ساحت روحانی و سکولار تقسیم شود، معیار این تفکیک چیست؟ آیا این بدین معناست که از منظر الهیات مسیحی امر سکولار مترادف با امر غیردینی و امر نادینی است یا این مفهوم درچارچوب الهیات مسیحی و جهان‌‌بینی کاتولیکی بار معنایی دینی دارد؟ هنگامی که از منظر الهیات مسیحی به جهان و کل مافیها می‌‌نگریم، عیسی مسیح‌محور حیات بشری است که در راه رهایی و فلاح با پیروی از مسیح و وقف زندگی خویش در راه او امکان‌‌پذیر است و پس از غیبت مسیح، کلیسا به مثابه «corpus christ» پیکر مسیح، تنها دلیل مؤمنان است و بدن باید خود را وقف کلیسا (بدن مسیح) بکند. اما ابناء بشر همگی از منظر وسع وجودی، در یک مستوی قرار ندارد و به دلیل ضعف وجودی نمی‌توانند خود را وقف مسیح (و پیکر مسیح که کلیسا باشد) کنند. در اینجا سلسله‌مراتبی ایجاد می‌‌شود که در بالاترین درجه آن پاپ (Pop)، سپس کاردینال‌‌ها (Cardinals)، اسقف‌‌ها (Bishops)، کشیش‌‌ها (Priests)، شماس‌‌ها (Deacon)و سرآخر غیرروحانیون کاتولیک (Laity) قرار می‌گیرند. به سخن دیگر، پیکر مسیح از شش جزء تشکیل شده است که در بالاترین جایگاه آن پاپ قرار می‌گیرد که لقب پونیتیف (Ponitiff) نیز دارد و معنای این کلمه این است که پاپ واسطه فیض به عالم روحانی و عالم جسمانی است و تماماً خود را وقف کلیسا کرده است. ولی در این میان کسانی هم هستند که مؤمن به پیام مسیح هستند، ولی نمی‌‌توانند خود را کاملا وقف پیکر مسیح کنند، ولی در داخل کلیسا قرار دارند و نام این گروه عظیم مسیحی «لائیک» است و لائیک‌‌ها کافر نیستند، زیرا برای مفهوم کافر، واژه دیگری وجود دارد و آن کلمه «پاگان(Pagan)» است. نکته‌‌ای که در اینجا باید به آن توجه کرد این است که کلیسا خود یک اجتماع است، ولی جامعه مؤمنان است که در آن سلسله مراتبی وجود دارد و تاریخ غرب حداقل ۱۸۰۰ سال با این الهیات مفهوم‌‌سازی و مفصل‌‌بندی شده است که بی توجهی به این موضوع پیامدهای معنوی زیان‌‌باری برای جامعه ایرانی در تمامی ساحات داشته است. یکی از مهم‌ترین کژفهمی‌‌ها این است که لائیک را در ایران به عنوان «ضددین» ترجمه کرده‌اند، در حالی که لائیک در بستر کلیسای مسیحی و در چارچوب الهیات کاتولیکی به هیچ وجه ضددین نبوده‌‌است، بلکه انسان لائیک کسی است که نتوانسته کامل خود را وقف پیکر مسیح کند، ولی باور مسیحی دارد و در عمل پیرو تعالیم مسیحیت بوده است. بنابراین تفاوت یک لائیک با یک کاردینال یا یک کشیش چیست؟ یکی از مهمترین تفاوت‌ها این است که فرد لائیک «Clergy» – یعنی کسی که به طبقه روحانیان تعلق داشته باشد و ممارست کند- نیست و در نتیجه به حوزه روزمره توجه می کند و ازدواج می‌‌کند و به جای پیوند قدسی با پیکر مسیح، تن به پیوند زمینی می‌‌دهد و همسر می‌‌گزیند. به سخن دیگر، تجرد اختیار نکردن و راضی به پیوند زناشویی‌‌ شدن فرد را به نازل‌ترین درجه در کلیسا (یعنی جامعه مومنین مسیحی) تنزل می‌‌دهد و او را یک مسیحی غیرروحانی و لائیک می‌‌کند و عملی که او انجام می‌‌دهد (مثلاً زناشویی) یک عمل روحانی نیست. پس نام عمل یک فرد لائیک از منظر الهیات کاتولیکی چیست؟

در چارچوب الهیات مسیحی این عمل که روحانی نیست ولی دینی است سکولار نامیده می‌‌شود و افرادی که تن به کارهای سکولار همچون ازدواج و تجارت و زادو ولد و کسب‌‌وکار و جنگ و دفاع می‌دهند، آنها لائیک محسوب می‌شوند. حال اگر از منظر الهیات مسیحی کاتولیک به جهان بنگریم و از آن جغرافیای معنوی به اسلام نظر کنیم و محمد(ص) (پیامبری که برای مسلمانان نقطه عطف محسوب می‌شود) را به عنوان یک پدیده بخواهیم در دستگاه معنوی الهیات مسیحی مفصل‌‌بندی معنوی کنیم، آنگاه اسلام را باید یک دین سکولار بدانیم و مسلمانان را لائیک بدانیم. زیرا در نگاه مسیحی، کسی که تن به ازدواج بدهد و زادو ولد کند و اهتمام به امور دینی داشته باشد و دست به کسب و کار و تجارت بزند، او مشغول به اعمال روحانی نیست، بلکه او وجود خود را به کارهایی وقف کرده است که از آن منظر سکولار نامیده می‌شود و جامعه مسلمین از نگاه الهیات مسیحی یک جامعه لائیک است، ولی یک ان‌‌قلت هم باید به آن اضافه کرد و آن این است که در نگاه مسیحیان اولیه که با اسلام و تعالیم محمد(ص) روبرو شدند، آن را یک بدعت خطاب کردند زیرا در نگاه محمد(ص) سلسله مراتب کاتولیکی به رسمیت شناخته نمی‌‌شود و این خود باعث شد که آن را ابتدا یک بدعت مسیحی و سپس ضدمسیحی و در آخر کفر در نظر بگیرند. به تعبیر رساتر، پرسش اینجاست که ما بر چه مبنایی زیست‌‌جهان اسلامی را باید از منظر مسیحیت مورد مطالعه قرار دهیم؟ ممکن است بیژن عبدالکریمی بگوید که من این مفهوم سکولار را در معنای الهیاتی مسیحیان انتخاب نکرده‌‌ام بلکه به عنوان یک واژه دخیل در ادبیات فارسی که متداول هم شده است برگزیده‌‌ام و مقصودم از این واژه معانی‌‌ای نیست که شما به آن الصاق کرده‌‌اید و برای دوری از هرگونه سوءبرداشت همان مفهوم فارسی معادل آن را که امروزه رایج هم شده است استفاده می‌‌کنم، یعنی مفهوم «امر عرفی» و «عرفی». اما این پاسخ احتمالی دارای دو اشکال عمده است که بی توجهی به آن و عدم التفات به میدان معنایی مفاهیم هم آشفتگی‌های معنوی ایجاد کرده است و هم پیامدهای سخت و فاجعه‌آور تمدنی، فرهنگی، دینی، سیاسی و اجتماعی برای زیست‌‌جهان ایرانی داشته است. اشکال نخست این است که مفاهیم «معصوم» (یا عاری از مفروضات پشت صحنه) نیستند بلکه همانگونه که عبدالکریمی در نقد سروش می گوید مفاهیم سیاقمند و عالمیت محور هستند و نمی‌‌توان مفاهیم را به مثابه ابزاری و بدون توجه به مفروضات ضمنی و بستر و افق تاریخی که در آن پدیدار شده‌اند، به صورت لکسیکال استعمال کرد. به بیان ساده‌‌تر، همان نقدی که عبدالکریمی به سروش و جریان نواعتزال‌‌گرایی در باب صورت و ماده بیان می‌‌کند دقیقا به اعتبار دیگری در نسبت با مفهوم «سکولار» ساده است. به سخن دیگر، عبدالکریمی صورت الهیات کاتولیکی را به ماده جهان‌دینی اسلام تحمیل کرده است و این رویکرد سبب کاتولیزه شدن جهان‌دینی قرآنی گردیده است ولو از منظر فلسفی مدعایش رهایی معرفت قدسی از سکولاریزه شدن باشد. اشکال دومی که به رویکرد عبدالکریمی وارد است، خلط بین دو مفهوم عرف و سکولار است. همان‌گونه که پیش‌تر اشاره کردم، سکولار مفهومی غیردینی یا ضددینی نیست، ولی عبدالکریمی مفهوم سکولار را در کنار نیهیلیسم و نادینی و ضددینی قرار می‌دهد. در حالی‌که اگر از منظر مسیحی به تاریخ تحولات اروپا بنگریم سیطره سکولاریسم به منزله چیرگی نادین یا کفر بر حق مفهومینه نشده است بلکه به معنای تغییر در هندسه معرفت دینی است که در این دگرگونی لائیک‌ها امور سکولار را به دست گرفته‌اند و روحانیون مدیریت امور اسپیریتوال را در واتیکال به عهده گرفته‌اند و این تفکیک امور در چارچوب الهیات مسیحی مسبوق به سابقه است. به عنوان مثال کلیسا، نهادهای امور سکولار دارد که به دو بخش نهادهای سکولار در نسبت با امور روحانی و نهادهای سکولار در نسبت با امور لائیک تفکیک می‌شود و مفهوم سکولار به هیچ وجه ضددین در چارچوب مسیحیت تعریف نشده است و این برداشتی است سکولار برساخت شده یک بدعت غیرتاریخی و کاملا نادرست است و از آن فاجعه‌‌بارتر این است که ما یک مفهومی را که غلط برساخت کرده‌ایم در میدان معنایی زیست‌‌جهان اسلامی به مفهوم دیگری ارجاع می‌‌دهیم که آن مفهوم اساسا کارکرد رهایی‌‌بخش و راه گشاینده در تفکر اسلامی و زیست‌‌جهان ایرانی داشته است، ولی به دلیل عدم اتخاذ موضع نظری صحیح تبدیل به ضدخود شده است و آن مفهوم عرف و برساخت معاصر آن یعنی امر عرفی است که معادل با امر سکولار شده است.

در تفکر و سنت اسلامی و در زیست جهان ایرانی عرف در کنار شرع همیشه به عنوان یکی از منابع اجتهاد شناخته شده است و برای آن قاعده‌ای برساخته بودند که با عبارت «حکم به الشرع او حکم به العرف» از آن یاد می‌‌کردند. به سخن دیگر، عرف به معنای فهم متعارف یکی از ساحات عقل در کنار کتاب و سنت و اجماع قرار می‌‌داشت و خود این ظرفیت ایجاد فضا و قدرت انطباق به جامعه و علمای آن می داد تا بتوانند خوشه‌چین معارف و دانش‌های بشری در صور گوناگون آن باشند. حال آیا می‌توان امر سکولار دینی مسیحی را مترادف با عرف به مثابه فهم متعارف دانست؟ به نظر من عدم توجه عبدالکریمی به تمایزات میدان‌‌های معنایی بین اسلام و مسیحیت موجب شده است که او تجربه تاریخی کاتولیکی را به صورت ضمنی موضع نظری خویش قرار دهد و از آن منظر دست به تئوریزه کردن زیست‌‌جهان ایرانی بزند و به عالمیت جهان اسلامی توجه نکند. شواهد بی‌‌شماری در متن عبدالکریمی موجود است که نشان از نوعی اولویت نظریه عبری-مسیحی بر جهان‌دینی اسلامی دارد. به عنوان مثال در متن اثر سترگ «پرسش از امکان امر دینی در جهان معاصر» عبدالکریمی دائماً سخن از سنت عبری-یهودی به میان می‌‌آورد، ولی پرسش اینجاست که آیا سنت اسلامی ذیل سنت عبری-یهودی تحدید می‌شود یا سامی-عربی؟ به عنوان مثال در جای‌‌جای روایت عبدالکریمی سخن از سنت عبری-سای-یهودی است و سنت اسلامی و رویکرد شیعی و سنت امامیه با کدامین منطق ذیل مفهوم عبری-یهودی قرار می‌گیرد؟ اگرچه او به درست نقد نواعتزال‌‌گرایی و نواشعری‌‌گرایی و رویکر سوبژکتیویستی و رویکرد دکارتی-کانتی می‌‌کند، ولی برای عبور از نیهیلیسم از مفاهیمی استفاده می‌‌کند که به گونه‌‌ای دیگر پروژه امکان تفکر معنوی او را با بن بست روبرو می‌کند. به سخن دیگر تفکیک دین به دو ساحت روحانی و سکولار به یک اعتبار تقسیم‌‌بندی کاتولیکی است، ولی هنگامی که عبدالکریمی سخن از تفکیک دین به دو ساحت قدسی و سکولار می‌‌کند، او دقیقاً در قالب معنوی سوسیولوژیکال سخن می‌‌گوید که دورکیم واضع آن است و در این خوانش هستی به دو ساحت مقدست و نامقدس تقسیم می‌شود و عبدالکریمی برای فهم اسلامیت اسلام و قوام اسلام این پرسش را مطرح می‌کند که چه چیز امر دینی را از امر غیردینی جدا می‌‌کند؟ با نگاه به دو پرسش عبدالکریمی متوجه می‌شویم که او با نگاه کاتولیکی و سپس رویکردی یوروسنتریک اسلام را در قالبی عبری-یهودی مورد استنطاق قرار می دهد حال آنکه اگر او از موضع کاتولیکی و یوروسنتریکی به اسلام نمی‌‌نگریست، بلکه از موضع جهان‌بینی ترسیم‌‌شده در قرآن به اسلام می‌‌نگریست، آن‌گاه به جای مقدس و نامقدس، سکولار و روحانی از مفاهیم «غیب» و «شهادت» در سیاق قرآن و عالمیت تاریخی اسلام می‌‌پرسید و آن‌گاه امر عرفی را مترادف با نامقدس نمی‌‌انگاشت. به عبارت دیگر، غیب و شهادت مترادف با مقدس-روحانی و سکولار – نامقدس نیستند بلکه غیب مترادف با امر معقول و فرامحسوس است و شهادت هم معنی با امر محسوس است و در این نگاه ما با امر تشکیکی معرفتی و اپیستمولوژیک روبرو هستیم و این تفکیک ساحات ربطی به روحانیت یا عدم روحانیت انسان ندارد. به نظر من ما در اینجا با دو نوع جهان‌‌بینی متفاوت روبرو هستیم که اگر نقاط تمایزش را به وضح بیان نکنیم آنگاه به دلیل سیطره مدرنیته سکولار مسیحی بر زیست جهان ایرانی ما صورت الهیات مسیحی را به ماده تفکر اسلامی تحمیل خواهیم کرد.
در پایان باید به دو نکته کلیدی اشاره کنم که بعدها آن‌ها را بیشتر توسعه خواهم داد.

اولین نکته این که عبدالکریمی به مانند بسیاری از متفکران معاصر ایران اعم از سنت گرایان یا مدرنیست ها یا روشنفکران دینی توجه ندارد که فرد لائیک یا امر لائیکی (the Laity) در سلسله مراتب مسیحیت کاتولیک ضددین نیست، بلکه مراتبی از مراتب باورمندی – بدون وقف کامل خویش به پیکر مسیح (یعنی کلیسا)- است و به زبانی آن را باید نحوه دینداری یک انسان متعلق به کلیسای جهانشمول و عام (یعنی همان مفهوم کاتولیک) است. به سخن دیگر، انسان مسیحی لائیک، لائیتسسته او نوعی نحوه بودن و شدن به معنای دینی است که بر طبق آرای سنت مسیحی کلیسای کاتولیک تعریف و نحدید شده است و به هیچ روی مفهومی ضددینی نیست، بلکه آنچه آن را به مغایرت امردینی کشانده است و از درونش (به دلیل تاثیرپذیری از تمدن و فرهنگ و دیانت اسلامی در قرون وسطی) پروتستانتیسم متولد شد، عدم رعایت سلسله مراتب کلیسایی بود و این نکته‌‌ای است که کاملاً در درک مفهوم لائیک و امر سکولار در روایت عبدالکریمی معقول است. نکته دیگر که نه تنها عبدالکریمی به آن توجه نکرده است، بلکه آن را به انحاء گوناگون بازتولید کرده است، مفهوم «ناسوت» در برابر «لاهوت» است که این مفهوم و این تقابل ریشه عمیق‌تری نیز دارد و باید به انگاره‌‌های برآمده از اسرائیلیات و فضای دینی شبه جزیره عرب در بدو تولد اسلام و ورود اعراب به السلام و جدیدالمسلمان‌‌ها به حوزه تفکر اسلامی مراجعه کرد. به سخن دیگر، ما اگر میدان معنایی قرآن را ذیل سنت عبری-یهودی مورد تامل قرار ندهیم، بلکه آن را به عنوان یک متن در سبک و سیاق غیرعبری و غیریهودی بررسی کنیم، آن‌گاه در می‌‌یابیم که طبق منطق مفهومی قرآن ناسوت نمی‌‌تواند در برابر لاهوت مفهومینه گردد، زیرا ناسوت ربط وثیقی به مفهوم «ناس» (مردم) دارد و این مفهوم در برابر لاهوت یا امر الاهی قرار نمی‌‌گیرد، بلکه در امتداد امر الاهی است، ولی چرا در ادبیات دینی-اسلامی امروز ما ناخودآگاه ناسوت را دربرابر لاهوت قرار می‌دهیم و برخلاف منطق مفهومی قرآن به پدیدارها نگاه می‌کنیم و به جای استفاده از مفاهیم اپیستمیک «غیب» و «شهادت»، از مفاهیم ناسوت در برابر لاهوت و خوانش عبری-یهودی استفاده می‌‌کنیم به نظر من ربط وثیقی با غلبه خوانش عبری-یهودی بر سنت اسلامی-شیعی-حکمی دارد. برای فهم دقیقتر سیطره خوانش‌‌های عبری-یهودی-مسیحی بر مفاهیم اسلامی-قرآنی-شیعی در سنت اسلامی از مفهوم اسرائیلیات یاد می‌‌شود، ولی متأسفانه این مفهوم در ذیل انگاره‌‌های فقهی-حدیثی-روایی مفهوینه شده است در حالی‌ که گستره این مفهوم و راه‌‌های برون‌‌رفت از افق اسرائیلیات نیازمند رویکردی فلسفی-پدیدارشناختی است. به عنوان مثال، عبدالکریمی در روایت خویش از امر دینی از دو سو غفلت کرده است. یکی ناسوت را در برابر لاهوت مفهومینه کرده و از سوی دیگر ناسوت را به مثابه سکولار دیده است و آن را به امری غیردینی و ضددینی و سرآخر نیهیلیستی تلقی کرده است، در حالی‌که مفاهیم و میدان معنایی این مفهوم‌‌ها اگر دقیق در چارچوب مفهومی خویش و افق تاریخی و عالمیت خود قرار نگیرند، ما را از درک درست همان دغدغه ‌ایی که عبدالکریمی برای آن از امکان امر دینی پرسش کرده است، واخواهند گذاشت. به عبارت دیگر هنگامی که عبدالکریمی به درستی در نقد عبدالکریم سروش در رابطه با «سکولار شدن مقوله وحی» ارجاع به «بینش قرآنی» می‌دهد، ولی او بینش قرآنی را ذیل مفاهیم عبری-یهودی از یک سو و مفاهیم کاتولیکی- یوروسنتریکی از سوی دیگر می‌‌خواند، در حالی‌ که بینش قرآنی منطقی یا واجد منطق‌‌هایی است که در روایت عبدالکریمی از منظر مبنایی با آن فاصله زیادی دارند.

انتهای پیام