قدم در طریقت تفسیر

دین آنلاین نوشت: قرآن به عنوان متنِ متینِ ما، سندِ مسلمانیِ ما، مهجور واقع شده است. پیامبر مکرّم(ص) هم از این امر گلایه کرده بود که: یا ربِّ اِنَّ قَومی اِتَّخَذُوا هَذا القُرآنَ مَهجُورا. (فرقان- ۳۰) این گلایه را بسیاری دیگر هم انجام دادند.

حتی در حوزه های علمیه هم تفسیر قرآن امری محوری نبود و تا مدتها گرایش به آن با مشقّاتی همراه بوده است. علامه طباطبایی در اعتراضی به این رَویّه گفته بود که در حوزه های علمیه، طلبه ای می­تواند به مرتبه ­ی اجتهاد نیز برسد ولی حتی نتواند قرآن را به درستی قرائت کند؛ و یا حتی ممکن است دست به قرآن هم نزده باشد.(المیزان، ج۵، ص ۴۵۰)

در این میان برخی از متفکران اسلامی کوشیدند تا تأملات خود را معطوف به قرآن کرده و آن را به محور فعالیتهای تحقیقی خود وارد کنند.

برخی کوشیدند تا نگاهی بشری به این متن داشته و آن را به محک و معیارهای دانشهای امروز بشری مورد ارزیابی قرار دهند، بعضی دگر اما همچنان به رویکردهای سنتی دل بسته اند و طریقت صحیح را در آموزه های سنتی می جویند.

برخی هم بر آنند تا قرآن را به میدان اجتماع آورده و در راه اصلاح جامعه اسلامی از آن مدد گیرند. بعضی دگر، می کوشند تا مخاطب امروز وحی قرار گیرند و حظ و بهره ی خود را از این گوهر قرآنی ببرند و به دیگران هم توصیه کنند.

دین‌آنلاین در این پرونده به تأملات برخی از این متفکران پرداخته است:

آمنه ودود؛ تفسیر قرآن بر پایه حقوق زنان

میلاد طالبی

آمنه ودود (۱۹۵۲-) از متفکران امریکاییِ افریقایی تبار است. او وقتی که بیست ساله و در دانشگاه مشغول به تحصیل بود، به دین اسلام گرایش یافت. مِری تِسلی که مسیحی پروتستان بود، پس از این نام خود را به آمنه ودود تغییر داد. وی به تأملاتی در خصوص زن در قرآن پرداخته است. او قرآن را دارای روحی می داند که در آن هیچ تمایزی میان مرد و زن وجود ندارد. اما فهم ناصحیح از قرآن در جوامع مردسالار، سبب شده تا گرایشی ضد زن از آن ارائه شود.
وی برای فهم صحیح از قرآن­، ایده های هرمنوتیکی را پیش می کشد و می کوشد تا از آن طریق به فهم صحیحی از قرآن نائل آید. ودود می گوید که قرآن پاسخی به موقعیت جامعه عربستان بود. پاسخی که غالباً شامل اظهار نظرهای اخلاقی، دینی، اجتماعی است که به مسائل خاص و در موقعیتهای خاص داده شده است. وی مدعی است که به استثنای آیین ها و مناسک عبادی که غیر قابل تغییرند و باید از آنها تبعیت کرد، اما بخشهای دیگر قرآن که عام هستند، لزوماً تقلیدی نیستند. آنها مختص به بافت خاص جامعه عربستان می شوند و قرآن بر اساس معیارهای آن زمان، حکمی را ارائه داده است.

ودود مدعی است برای اینکه هدایت عام قرآن استمرار داشته باشد، در عرصه های سیاسی، اجتماعی و اخلاقی باید میان امور خاص تاریخی یا فرهنگی دورانِ نزول قرآن با عصر امروز تفکیک قائل شد. نمی توان همان احکام و قوانین در صدر اسلام و در بستر تاریخی آن دوران را لزوماً بر جامعه­ی امروز منطبق دانست.

ودود بر این مبنا، جفاهایی که به نام دین در حق زنان شده را به سبب فهم ناصحیح از قرآن می داند. وی معتقد است که قرآن در زمانی نازل شده که جامعه عربستان در جاهلیت محض بود. به گونه ای که دخترانِ خود را زنده به گور می کردند و زن هیچ جایگاهی نداشت. وقتی کسی برای زن شأنی قائل نیست نمی تواند بفهمد که وقتی خدا می گوید زن و مرد برابرند یعنی چه و تفسیر خودش را بر این آیه بار می کند.

وی معتقد است که برخی از تفسیرها از قرأن سبب صدمه زیادی به قرآن و اسلام شده است. این از آنجا نشأت گرفته که راه حلهای قرآنی برای مشکلات خاص را چنان تعبیر کرده اند که گویی اصول عام اند. وی به این موضوع تأکید دارد که اگر خطوط راهنمایی قرآن را تنها در تقلید مو به موی آن در جامعه ی صدر اسلام بدانیم، در حق قرآن بی انصافی کرده ایم. چرا که هیچ جامعه ای نیست که شبیه به جامعه ی دیگری باشد. به تعبیر دیگر، هیچ جامعه ای را نمی توان رونوشتی از جامعه ی دیگر دانست. قرآن هم هیچگاه چنین درخواستی از بشر نداشته است. بلکه هدف قرآن برتری جستن در اصول کلیدی مانند عدالت، مسئوایت اخلاقی؛ آگاهی معنوی بوده است. هدف و غایت نهایی قرآن، گرایش به این امور است، نه تقلید صِرف از جامعه صدر اسلام.

ودود با نقد این رویکرد عنوان می کند که بنای خلقت خدا بر زوجیت بوده و زن و مرد اساساً تفاوتی با هم ندارند.

تأکید ودود بر این است که برای فهمیدن هر متنی می باید زبان و بافت فرهنگی که متن در آن نگاشته شده را در نظر داشت. قرآن نیز به سبب ادعای خود مبنی بر اینکه برای تمام کسانی که ایمان دارند، سودمند است باید به اندزاه کافی انعطاف پذیر باشد. به این جهت که بتواند با اوضاع و احوال مختلف فرهنگی سازگاری پیدا کند. از این رو محدود کردن قرآن به یک فرهنگ خاص آن هم در قرنها پیشتر و بازپرورش دادن آن در دوران امروز، با هدف جهانی قرآن و اسلام منافات و تعارض دارد.

ودود با همین رویکرد است که برخی از آیات قرآن را بازخوانی دوباره می کند. به عنوان نمونه، وی در خصوص آیه ۲۸۲ بقره که در خصوص شهادت مرد و زن است و از دو شاهد زن در مقابل یک مرد سخن گفته است، عنوان می کند که در اینجا نیز تمایزی میان زن و مرد وجود ندارد. قرآن بر اساس ساختار فرهنگی جامعه عربستان هزار و چهارصد سال پیش گفته است که در جامعه آن روز که قرآن نازل شده، زن اصلاً ارزشی نداشته؛ چه برسد که بخواهد شهادت دهد. حال قرآن برای اینکه یک زن را نیز داری ارزش کند، گفته است برای اینکه یک زن به راحتی بتواند شهادت بدهد، و کسی روی او اثر نگذارد یک زن دیگر نیز با او همراه شود. زن چون در آن جامعه بی پناه است، یک زن دیگر برای تأیید او می آید.

در خصوص ارث نیز وی معتقد است که آیات قرآن مجموعه ای متنوع از تقسیم بندی در خصوص ارث را ارائه کرده است. اینکه گفته می شود زن نصف مرد به ارث می برد، تنها و یگانه اسلوب قرآن نیست. همچنین وی تأکید می کند که تقسیم ارث می باید منصفانه باشد و صاحب اموال می توانند بخشی از داراییشان را واگذار کنند.

ودود همچنین معتقد است که وظیفه ی بچه داری و نگهداری از فرزند نیز لزوماً به عهده ی زن نبوده و چنین رویکردی از اسلام قابل استنباط نیست. در خصوص حکومت داری نیز وی با پیش کشیدن حکمرانی بلقیس، معتقد است که این یک حکمرانی مطلوب بوده و مورد تأیید قرآن است.

سخن ودود این است که قرآن یک سری راهنماییهای کلی اخلاقی را بیان کرده است. این راهنماییها در زمانی نازل شده که اعراب برداشت و تلقی نادرستی درباره زنان داشته اند. همین برداشتهای ناصواب اعراب سبب شده تا قرآن نیز در ابلاغ پیام خود، به گونه ای سخن بگوید که رفته رفته کلامش اثرگذار باشد. اما اگر غایت و هدف اصلی پیام قرآن را مورد توجه قرار دهیم، می توان آن را تا زمانه ی حاضر نیز امتداد داد و برابری میان زن و مرد را استنباط کرد.[۱]

وی مدعی است که قرآن به موضوعات خاص عربستان در عصر نزول واکنش نشان داده است. به باور وی، در قرآن هیچ اشاره­ای به حقوق خاص زنان، مسئولیتهای آنان ورفتار با ایشان تا پیش از دوره مدینه نشده است. (طبق آیه ۱۲۷ سوره نساء که می گوید درباره زنان از تو نظر می خواهند. بگو خداوند به تو درباره آنها حکم می دهد) در سوره های مکی نیز اگر درباره زن سخن می گوید، نماینده عمومی همه انسانهاست. ودود عنوان می کند که حتی در دوران مدینه، اصلاحات اجتماعی به سود زنان بوده و هیچ اصلاحِ هم ارزی که به سود مردان باشد پایه گذاری نشده است. چرا که جامعه مرد محور، بیش از همه به نیازهای خود توجه داشته اما قرآن ضرورت و اضطرار توجه به زنان را بیان کرده و گذار از جامعه مردسالار را خواسته است.

ارجاعات:

[۱] در خصوص این ایده های آمنه ودود رجوع کنید به کتاب “زن و قرآن” نوشته آمنه ودود. ترجمه: اعظم پویا، معصومه آگاهی

---

شحرور؛ رویکردهای جدید قرآنی و پاسداشت مقام زن

علی اصغر هادی‌پور

دکتر محمد شحرور(۱۹۳۸-۲۰۱۹) از قرآن پژوهان نواندیش سوریه بود. او بر اساس نظریات جدید علمی، به مباحث قرآن‌ شناسی توجه می کرد. بیشتر نظریات قرآنی وی بر پایه داده‌ های جدید علوم انسانی و علوم تجربی استوار بود. وی با دیدگاههای جدید علمی، کوشید تا نگاهی از زن در قرآن را ترسیم کند که مقبول جهان جدید نیز واقع گردد.

نقدی به مبانی فکری ناروا در حقوق زنان

از دیدگاه شحرور، در طول تاریخ اسلامی، دانشمندان و متفکران مسلمان، ناخواسته و ناآگاهانه مرتکب خطاهایی در فهم صحیح از قران شده‌ اند. این تفکرات ناروا سبب شده تا برخی از حقوق زنان نادیده انگاشته شود.

شحرور، یکی از مبانی غلط در فکر اندیشمندان مسلمان را عدم فهم دقیق برخی از آیات در باب زن می ‌داند. وی در این خصوص، شواهد و نمونه ‌هایی را یادآور می ‌شود. مثلاً اینکه لفظ نساء در آیه “للنّاس حُبّ الشَهواتِ مِن النِساءِ وَ البَنینَ”(آل عمران-۱۴) و آیه “نِساءُکُم حَرثٌ لَکُم…”(بقره-۲۲۳) به معنای زنان نیست، چرا که اگر به معنای زنان تفسیر کنیم نتیجه این می ‌شود که زنان اشیایی بیش نیستند. همان‌گونه که به تعبیر شحرور در فقه اسلامی نیز تا به حال زن به عنوان یک شیء محسوب می‌ شده است و یا به دلیل سیطره مرد بر زن، قوانین اسلامی به نفع مردان است و نه به نفع زنان.

اگر در این آیات، زن را محور قرار دهیم، زن مایه فتنه برای مرد می ‌شود. همچنین این برداشت به وجود می‌ آید که بر زن واجب شده است که حجابش را رعایت کند؛ در صورتی که هیچ گاه نیامده است که مرد حجابش را رعایت کند که فتنه برای زن است. این در حالی است که قرآن این مسأله را به گونه ‌ای دیگر مطرح کرده و ارتباط بین زن و مرد را ارتباطی دو سویه می‌ داند. به عنوان نمونه آیه‌ ی “هنّ لباسٌ لَکُم وَ انتُم لباسٌ لَهن” (بقره-۱۸۷) بیانگر این موضوع است. اگر مصداق آیات فوق را زنان بگیریم، با بسیاری از آیات که با برابری زن و مرد حکم می‌ کند تناقض خواهند داشت. محمد شحرور با تفسیر و بعضاً تأویل این آیات می ‌کوشد تا از حقوق زنان در اسلام دفاع کند.

رویکرد زبان‌شناسانه

محمد شحرور همچنین کوشید تا با رویکردی زبانشناسانه به مباحث الفاظِ قرآنی توجه کند. وی با تکنیکهای زبانشناسی متن را تحلیل می‌ کند و می‌ گوید زبان قرآن زبان گفتاری است و تحلیل خاص خودش را دارد. وی تفسیر قرآن را به عهده ‌ی افرادی می‌ داند که به دانش زبانشناسی به خوبی واقفند. وی کتاب مستقلی را با عنوان “فقه المرأه” به رشته تحریر در آورده و این رویکرد زبانشناسانه را در احکام زنان مورد بررسی قرار داده است. شحرور همچنین در کتاب “الکتاب و القرآن” بر اساس معنای لغوی به تفاسیر جدیدی از قرآن در خصوص زنان دست زده است.

وی در این کتاب به تعبیر خود کوشیده است تا مشکل جمود فکری را که چندین قرن بر فکر اسلامی سیطره دارد، از طریق تفسیر لغوی و اعتنا نکردن به سنت و اقوال مفسران حل کند.[۱]

شحرور با همین رویکردهای زبانشناسانه است که برخی از مبانی حقوق زنان در اسلام را به چالش می ‌کشد. وی می‌ گوید جنبه‌ های نابرابری زن و مرد در بسیاری از موارد از جمله شهادت، دیه، قضاوت و غیره از طریق زبانشناسی قابل حل است. شحرور به زبان مذکر قرآن اشاره می‌ کند و می ‌گوید: “زبان عربی زبانی است که گرایش غالب آن مذکر است وهر واژه مذکر یک مفهوم مؤنث را در دل خود دارد. اگر با این شیوه به آیات قرآن نگاه کنیم موارد نابرابری قابل رفع است”. وی به عنوان نمونه، مثالی از قرآن را ذکر می ‌کند. آیه “اِذ عَزَمُ الطّلاق” یعنی وقتی هر یک از دو طرف عزم طلاق کردند. به این معنا که هر دو حق دارند نسبت به طلاق خودشان اقدام کنند؛ نه اینکه تنها مردان حق و اذن طلاق داشته باشند.[۲] با این رویکرد زبان‌ شناسانه است که شحرور به نتایج جدیدی در احکام فقهی نائل آمده است.

ارث

بحث از ارث، یکی از مواردی است که شحرور به آن پرداخته و به نتایجی نائل آمده است. وی می‌ گوید در مسأله‌ی ارث، محاسبات قدما بر اساس حسابهای جبری بود. این محاسبات هنگامی که اندازه خانواده بزرگ می ‌شود دیگر درست عمل نمی‌کند. شحرور از قوانین جدید ریاضی کمک می ‌گیرد و بحث ارث را به نحو امروزین مورد واکاوی قرار می‌ دهد. وی  با تئوری مجموعه‌ها، محاسبات ارث را انجام می ‌دهد. از همین روست که به نتایج کاملاً متفاوتی دست می ‌یابد. وی معتقد است که سهم زنان دو سوم و سهم مردان یک سوم است.  شحرور با پیش کشیدن مباحث زبانشناسی و همچنین استناد به قواعد جدید ریاضی، به این نتیجه نائل آمده است.

وی به آیاتی اشاره می‌ کند که مستمسکی در بحث ارث قرار گرفته است. به عنوان نمونه، این که خداوند می‌گوید: “یُوصیکُم اللهُ للذّکرِ مثلُ حظِّ الاُنثَییَن” به معنی این است که خداوند برای ارث زن و مرد حداقل و حداکثری را بیان کرده است. یعنی کمترین حد ارث، ارث زن است و بیشترین حد ارث، ارث مرد. به این معنی که درصد ارث به نسبت فرهنگ جوامع می‌ تواند در این اقل و اکثر متغیّر باشد. یعنی اگر در جامعه‌ ای مثل اسلام که وظیفه اقتصادی خانواده بر دوش مرد است، زن نصف مرد ارث می ‌برد و اگر در جامعه‌ای زن و مرد با هم وظیفه اقتصادی را داشته باشند، ارث بینشان مساوی تقسیم می ‌شود و این خارج از حدود الهی نیست بلکه داخل در حدود الهی خواهد بود.[۳] به عبارت دیگر، خداوند برای ارث دو حد و مرز قرار داده است: حداقل و حداکثر؛ نه آن که یک حد لایتغیر گذاشته باشد. لذا فرمود: وَ مَن یُعصِ اللهَ وَ رَسُولَه وَ یَتَعَدَّ حُدودَه یُدخلهُ نارا. (نساء -۱۴)

به گفته‌ ی محمد شحرور، لازمه ‌ی تعیین این دو حد آن است که مسلمانان آزادند طبق شرایط خاص هر خانواده و جامعه میزان ارث زن و مرد را مشخص کنند. یعنی اگر در خانواده و جامعه ‌ای تمام مسئولیت اقتصادی به عهده مرد است، ارث پدر به دختر نصف پسر داده شود. و اگر مسئولیت اقتصادی بین پسر و دختر تقسیم شده است باید ارث مساوی بین آنها تقسیم شود. شحرور تأکید می ‌کند که: این تفاوتها داخل در حدود الهی است نه خارج از آن.

روابط میان زن و مرد

محمد شحرور با روش جدیدی که برگزیده است به مطالعه و تفسیر لغوی و علمی نصوص می ‌پردازد. وی در بررسی آیات “حدود” که مربوط به رابطه زن و مرد می‌ باشد نیز به آیات مربوط به چند همسر گزینی مردان اشاره کرده و می‌ گوید: حدود خدا از لحاظ کمّی، یک زن به عنوان حد پایین و چهار زن به عنوان حد بالاست؛ در حالی که از لحاظ کیفی لازم است که زنِ دوم، سوم و چهارم از بیوه‌ گان باشند که سرپرستی فرزندان در این ازدواج شرط شده باشد. بنابراین موضوع آیه یتیمان و مادرشان است. و انتخاب همسران دوم و سوم و چهارم، صرفاً ناظر به یتیمان و مادرشان بوده و نه یک نگاه تنوع طلبانه.

شحرور در بررسی روابط میان زن و مرد؛ همچنین میان رابطه عاطفی و اقتصادی- اجتماعی زن و مرد تفاوت می‌ گذارد و می ‌گوید: رابطه عاطفی در اسلام همان رابطه “عشق” است. در این رابطه آن چه که باید مورد توجه قرار گیرد آن است که زن کالایی برای مرد نیست، همان گونه که مرد کالایی برای زن نمی ‌باشد. وی درباره رابطه اقتصادی-اجتماعی می ‌گوید که آیه ۳۴ سوره نساء ما را با این نوع رابطه آشنا می ‌کند و بیان می‌ دارد که مردان سرپرست زنان می ‌باشند و علت سرپرستی مرد بر زن برتری جسمی، مالی و اقتصادی اوست. اما در زمان حاضر، برتری مرد تنها شامل توان فیزیکی نیست، زیرا توان عقلی نقش مهم‌ تری از توان جسمی بازی می ‌کند. از این رو موضوع برتری جسمی مرد بر زن در واقع سرپرستی به طور عام است. وی در ادامه می‌ گوید از آنجا که در نص آیه بیان شده است بدان دلیل که خداوند برخی را بر برخی دیگر برتری داده است. این امر بدان معنی است که سرپرستی قابلیت آن را دارد که عکس شود، یعنی زن سرپرست شویش گردد.[۴] به باور شحرور، ممکن است که زن توانایی عقلی بیشتری نسبت به مرد حاصل کرده باشد. در این صورت نمی‌ توان مرد را سرپرست زن دانست. به اعتقاد وی، ملاکی که در آیات قرانی ذکر شده، ناظر به برتری جسمی بوده در حالی که این ملاک می‌تواند متحوّل شود و سرپرستی نیز به نحو عکس تبدیل شود.

شحرور بستن پیمان ازدواج را به شکل برابری میان زن و مرد ممکن می ‌داند. وی در این خصوص می ‌گوید: ممکن است اختیار ازدواج به دست زن یا مرد باشد. او همچنین زن و مرد مسلمان را به شکل برابری دارای حق طلاق می‌ داند. وی طلاق شفاهی را نیز باطل می‌ داند.[۵]

شحرور درباره اشتغال زن در اسلام نیز بر این باور است که اسلام زن را به لحاظ شرعی از هیچ یک از عرصه ‌های زندگی و تولید باز نداشته است؛ بلکه این تنها شرایط تاریخی است که عرصه فعالیت زن را مشخص می ‌کند. بر این اساس بر ما مسلمانان لازم است که به فعالیت زن از خلال روند تاریخی بنگریم و نه از طریق مقایسه جوامع معاصر با جامعه صدر اسلام. به اعتقاد شحرور، در شریعت اسلامی، مانعی برای اشتغال زن وجود ندارد اما شرایط تاریخی در برخی موارد، زن را از فعالیتهای اجتماعی و اشتغال منع کرده است. وی معتقد است که خداوند زن را تنها از جنگ و بی بند و باری باز داشته است. نگاه تاریخی به مسأله اشتغال زن از آن روست که برخی از مشاغل مناسب زنانگی او نیست یا این که توان انجام دادن آن را ندارد. شحرور می‌ گوید در این حالت زن می ‌باید از خلال نهادهای اجتماع معین کند که مشاغل موجود کنونی که او توان انجام آنها را ندارد، کدامند؟ همچنین زنان باید مشخص کنند که کدام یک از مشاغل، سزاوار شأن آنها نیست. در تشخیص این ملاکها، زنان باید اعمال نظر کنند و نه مردان.

حجاب

شحرور با توجه به برداشتی که از قرآن ارائه می‌ کند، حجاب را یک حق اجتماعی نمی‌ داند. وی بر این باور است که حجاب و مسائلی از این قبیل که به طرز پوشش می ‌پردازند، همگی اموری شخصی هستند و طرح آن به عنوان فعالیتی در عرصه‌ی اجتماع، چندان مقبول نیست. او در ضمن بررسی مفهوم واژگان حجاب، پس از ریشه یابی واژه “جیوب” می‌ گوید: “جیوب در زن، عبارت است از دو سینه و زیر دو سینه، زیر بغل، شرمگاه. بنابراین زن تنها همین نوع از جیوب را باید بپوشاند”.[۶]

وی با استناد به آیه “ولا یُبدینَ زینتُهنَّ الاّ ما ظَهَر مِنها” (نور-۳۱) می‌گوید: “زن دو گونه زینت دارد، زینت ظاهری و زینت باطنی. آنچه خداوند در خلقت زن آشکار ساخت، زینت ظاهری است. مانند سر، شکم، پشت، دستها و پاها و پوشانیدن آنها واجب نیست و آنچه خداوند، در ساختار خلقت زن محقق نموده است زینت باطنی است”.[۷] شحرور با مبنا قرار دادن این ایده، بر این باور است که پوشاندن سر و گردن وجوب فقهی ندارد.

به باور او، حد اَدنی در حجاب زن پوشانیدن جیوب پنهان است.[۸] بر این اساس، از نگاه شحرور فقط پوشانیدن قسمتی از “جیوب” که مربوط به باطن ساختار وجود زن است واجب می‌ باشد. شحرور سپس در معنای جیوب می‌ گوید: این مقدار از پوشش هم، حکم شخصی و در عین حال تربیتی است. همچنین این حکم در جهت بازدارندگی او از رفتار منافی عفت است.

شحرور با نگرشی متفاوت نسبت به قرآن، به چنین نتایجی نائل آمده است. دیدگاههای او قابل نقد است و می توان مبانی وی را در بحث از حقوق زنان مورد نقدهای بسیاری قرار داد. اما مبنای او در مواجهه با قرآن، یکی از رویکردهای تازه است که می تواند در خور و شایسته ی اعتنا باشد.

ارجاعات:

[۱] بنگرید به سخنرانی محمد شحرور تحت عنوان علمانیه الدوله فی الاسلام، محاضره القیت فی جمعیته التجدید البحرین؛ نقل از سید مصطفی احمد زاده، نقدی بر دیدگاههای محمد شحرور، شبهاتی در موضوع قران و زن

[۲] سخنرانی دکتر شهریار نیازی در نشست ماهانه انجمن زنان پژوهشگر تاریخ ۳/۳/۸۵

[۳] محمد حسن زمانی، مستشرقان و قرآن، ص۴۶۲

[۴] محمد شحرور، الکتاب و القرآن، صص۶۲۱-۶۱۹

[۵] همان، صص۶۲۶-۶۲۷

[۶] همان، ص۶۰۶

[۷] همان، ص۶۱۷

[۸] همان، ص۵۷۲

---

نصر حامد ابوزید؛ صبغه بشری بر کلام الهی

علی‌رضا مسیحی

نصر حامد ابوزید (۱۹۴۳-۲۰۱۰) متفکر و قرآن پژوه مصری بود. وی به و اسطه‌ ی تفسیر انسان محورانه از قرآن شهره است. او معتقد بود که برای تفسیر قرآن ‌باید از علوم رایج روز بهره گرفت. وی قرآن را کلام محمد(ص) می‌ دانست و بر تفسیرهای قدسی از قرآن انتقاد می کرد. به تعبیر او: “برای مؤمنان حتی کاغذ این کتاب هم مقدس است. اما برای من به عنوان یک محقق، این کتابی است که عده ‌ای در ساختنش مشارکت داشته ‌اند. من شاهد دریافت هیچ کلمه‌ ای توسط محمد(ص) از سوی خدا نبوده ‌ام. من به عنوان یک مسلمان فقط شاهد گزارش محمد(ص) از مواجهه او با خدا هستم. قرآن کلام محمد(ص)، بشری همچون خود ماست. کسی که مدعی شد از خدا وحی دریافت می‌ کند و ما هم او را باور کردیم. اما ما فقط کلام محمد(ص) را در اختیار داریم و لذا با امر انسانی روبرو هستیم”.[۱] اینگونه است که ابوزید به بشری بودن کلام قرآن تاکید می کند.

قرآن کلامی انسانی

ابوزید معتقد است که متن قرآنی حاوی الفاظ پیامبر اسلام است. این الفاظ از تجربه ‌ی معنوی پیامبر ایجاد شده است. زبان قرآن زبانی بشری است. این زبان قابل بررسی علمی و زبان شناختی است. به باور وی، زبان قرآن که زبانی عربی است، متأثر از فرهنگی است که پیامبر (ص) در آن می ‌زیسته است. فرهنگ جامعه‌ ی عربستان، بر متن قرآنی به شدت اثر گذاشته است. چرا که میان متن و فرهنگ رابطه ‌ای دیالکتیکی برقرار است. از طرفی متن قرآن محصول واقعیت فرهنگی است و از سوی دیگر، خود این متن میراثی فرهنگی را آفریده است. با این مقدمات می ‌توان دریافت که فهم متن قرآنی مستلزم فهم فرهنگ زمانه ‌ی نزول است. لذا برای برداشت صحیح از آیات قرآن، باید به کشف معنای تاریخی از آیات پرداخت.[۲]

ابوزید معتقد است که برای فهم متن، می‌ باید دو راه را پیمود.

۱-بازگشت به معنا در سیاق و بافت تاریخی و فرهنگی آن

۲-دست یافتن به فحوای متن در بافت زمان حاضر[۳]

ابوزید میان “معنای متن” و “فحوای متن” تفکیک قائل می‌ شود. وی معتقد است که معنای متن همیشه ثابت است و با گذر ایام، تغییر و تحولی در آن پدید نمی‌آید. اما فحوای متن همیشه در حال تغییر و تحول است. فحوای متن از سویی مستند به متن است و از سوی دیگر در بافت زمان حاضر معنا می‌ شود. از آنجا که زمانه همیشه در حال تغییر و تحول است، پس فحوای متن هم تحوّل می‌ یابد. فحوا در بردارنده نسبت و ارتباط میان معنای متن و خواننده است. در فحوا خواننده‌ ی متن نقش بیشتری بازی می‌ کند.

از سوی دیگر، یافتن فحوای متن از خواننده‌ ای به خواننده ‌ی دیگر متفاوت است. بسته به تغییرات اجتماعی و سیاسی، فهم فحوای متن می ‌تواند متغیر شود. همین امر است که فرایند پایان ناپذیر تفسیر و تنوع تفاسیر را پدید می ‌آورد. پس فحوای متن از شخصی به شخص دیگر و از زمانی به زمان دیگر تفاوت خواهد داشت.[۴]

کشف معنا از طریق افق تاریخی متن

از دیدگاه ابوزید، آنچه تفسیر قرآن را مفید و مؤثر می‌ سازد، کشف فحوایی است متناسب با شروط دوره‌ ی معاصر. درک این تناسب نیز به عهده‌ ی مفسّر است. ابوزید حتی به این نکته تأکید می ‌ورزد که فهم فحوای متن می ‌تواند مغایر با سیره‌ ی پیامبر اکرم(ص) باشد. چرا که برداشت پیامبر(ص) نیز تنها یکی از قرائتها و برداشتها از متن محسوب می ‌شود.

از این رو مفسّر موظف نیست برداشت تفسیری خود را فدای دیدگاه پیامبر اسلام نماید. او در کتاب نقد الخطاب الدینی می ‌نویسد: “متن قرآن از هنگام نزول یعنی با قرائت پیامبر از قرآن، در لحظه‌ ی وحی دگرگون شد و از متن الهی به فهم انسانی و متن انسانی تبدیل شد، زیرا از تنزیل به تأویل تحوّل یافت. فهم پیامبر از متن قرآن اولین مرحله‌ ی داد و ستد متن قرآن با عقل انسانی است”.[۵] ابوزید حتی معتقد است که مطلق انگاشتن فهم پیامبر، گونه‌ ای شرک محسوب می‌ شود: “این پندارهای تفاسیر دینی که فهم پیامبر را مطابق دلالت ذاتی متن قرآن می‌ دانند، قابل توجیه نیست، زیرا بر فرض وجود دلالت ذاتی این پندار به نوعی شرک می‌ انجامد. زیرا مطلق و نسبی را در یک ترازو می ‌نهد و ثابت و متغیّر را هم تراز می ‌داند، زیرا قصد الهی و فهم انسانی را یکسان می‌ شمرد. این پندار به خدا انگاری پیامبر یا به تقدیس او و پنهان کردن این حقیقت که او انسان است می ‌انجامد”.[۶]

از نظر وی فهم عالمان از دین متفاوت است و هیچ فهمی را نباید مقدس و فوق چون و چرا تلقی کرد. به باور ابوزید، قرائت عالمان از دین همواره متفاوت بوده و گاهی فهم یک عالم سیطره پیدا می‌کرده و بر اثر شرایط سیاسی و اجتماعی خاص به عنوان تفسیر رسمی از اسلام مطرح می ‌گشته است. با این تحلیل، قرائت عالمان از دین را نباید مساوی با دین دانست.

قرآن محصولی فرهنگی

از نگاه ابوزید متن قرآنی در ذات خود، محصولی فرهنگی است. وی در بیان این ادعا چنین می‌ گوید: “متن قرآن از جامعه و فرهنگ خود جدا نیست. از نخستین گیرنده‌ ی آن یعنی پیامبر(ص) جدا نیست؛ اساس کتاب همین است. مسأله‌، تاریخ‌ مندی و زمان ‌مندی متن قرآنی و ارتباط وثیق آن با فرهنگ منتسب به آن است. پس از این، به تأثیر متن قرآنی در فرهنگ می ‌رسیم. البته این متن نمی ‌توانست در فرهنگ پس از خود تأثیر گذار باشد مگر اینکه خود در فرهنگ زمان خویش شکل گرفته باشد. از همینجا به این نتیجه می‌ رسیم که قرآن محصولی فرهنگی است”.[۷]

آنگونه که ابوزید به قرآن نظر می‌کند، این متن در مدت بیش از ۲۳ سال در یک واقعیت فرهنگی و اجتماعی شکل گرفته است. بنابراین اعتقاد به وجود قدسی و وجودی متافیزیکی و از پیش تعینّ یافته برای این متن صحیح نیست. نگاهی غیر فرهنگی و با نادیده گرفتن وجوه تاریخی این متن، سبب مسدود شدن فهم صحیح است. ابوزید با پیش کشیدن نظام زبانی حاکم بر قرآن، عنوان می‌کند که خداوند هنگام فرستادن وحی بر پیامبر، نظام زبانی حاکم بر گیرنده وحی را برگزیده است. این بر عکس دیدگاهی است که گفتمان دینی معاصر (سنتی) ترویج می‌ کند. وی سپس برای تبیین اقتضائات زبانی، عنوان می‌ کند که گزینش یک زبان، انتخاب یک ظرف خالی نیست. زبان مهم‌ ترین ابزار یک قوم در فهم جهان و نظام بخشی به آن است. بر این اساس هرگز نمی ‌توان درباره زبانی جدا از فرهنگ بشری و ظرف اجتماعی و تاریخی خاص سخن گفت.

ابوزید معتقد است که چون خداوند اراده کرده تا پیام خود را به انسانها عرضه کند، از زبان بشری نیز استفاده برده است. به همین منظور است که در فهم کلام قرآن نیز می‌باید از روش تحلیل زبانی بهره گیریم. به بیان دیگر، از نظر ابوزید قرآن از ویژگیهای متون بشری پیروی می‌کند. ما نیز باید آن را بشری و آمیخته با اوصاف زمینی خود فهم کنیم. قرآن را باید بر اساس معیار معناداری و دلالت بخشیِ زبان فهمید. چرا که قرآن با زبان انسانی با انسانها سخن می‌گوید و فهم آن نیز تابع ضوابط بشری است.

تاریخی بودن متن قرآن

ابوزید قرآن را متنی تاریخی می‌ داند. او در این زمینه می‌ گوید: “قرآن فعلی تاریخمند و پدیده‌ای است که در تاریخ به وجود آمده و مقیّد به میزان عقل و آگاهی مخاطبانش و ماهیت وضعیت اجتماعی و فرهنگی‌ای است که در آن تحقق یافته است”. بر این اساس ابوزید عقیده به وجود فراتاریخی قرآن در لوح محفوظ را نادرست می‌داند. وی برای اثبات این مدعای خود نیز به ادلّه‌ای استناد می ‌کند.

۱-یکی از ادله‌ ای که ابوزید به آن تأکید دارد و تاریخی بودن قرآن را بدان مستند می‌ کند، وقوع تغییر و تحوّل در قرآن است. وی عنوان می ‌کند که اگر متنی فرا تاریخی، ازلی و ابدی باشد، تغییری در آن رخ نمی ‌دهد. اما مکی یا مدنی بودن آیات قرآن، نسخ برخی از آیات و اسباب نزول آن، دلالت بر وقوع تغییر و تحول در قرآن بر اثر تعامل آن با فرهنگ عصر نزول دارد. به همین جهت است که نمی‌ توان قرآن را ازلی و ابدی دانست، بلکه باید آن را متنی تاریخی قلمداد کرد. ابوزید در این زمینه می ‌گوید: “چگونه این متن می‌ توانسته است مدوّن، ازلی و ابدی باشد و با این حال در آن تغییر روی دهد؟ نتیجه‌ ای که از تحلیل این دانش‌ های قرآنی حاصل می‌ شود این است که قرآن متن است، متنی تاریخی و زبانی که در واقع شکل گرفته و پس از تشکیل، خود به واقع شکل داده است”.[۸]

۲-ابوزید به این مسأله نیز انگشت تأکید نهاده است که اگر قرآن را فعل خداوند بدانیم، همانند دیگر افعال الهی، در قلمرو جهان هستی بروز و ظهور می ‌یابد. هر آنچه که پای در جهان مادی گذارَد، لا جرم مخلوق و حادث خواهد بود. از این رو باید قرآن کریم را نیز مانند دیگر مخلوقات، پدیده‌ ای تاریخی محسوب کنیم.

۳-از دیگر ادلّه‌ی ابوزید بر تاریخی بودن متن قرآن، وجود مخلوقاتی است که کلام باری تعالی را استماع می‌ کنند. زیرا تکلّم در صورتی تحقق می‌ یابد که گوینده و شنونده‌ ای موجود باشند. با توجه به این امر باید تکلم خداوند سبحان به قرآن را در زمان وجود مخلوقات دانست. از آنجا که مستمع کلام باری، بشر و مخلوق است، پس کلام خداوند نیز می‌ باید امری بشری و قابل فهم گردد. ابوزید با این سخن، ادعا می‌کند که قرآن پدیده ‌ای تاریخی است.

۴-ابوزید بر آن است که قرآن در هنگام شکل گیری، از عناصر فرهنگی عصر نزول بهره برده است. او معتقد است که این عناصر فرهنگی در قرآن بازتاب یافته ‌اند و در فرهنگ برتر آن زمان که هدفش تغییر وضع موجود بوده، جریان داشته‌ اند. البته به اعتقاد او، قرآن به گونه‌ی متقابل بر فرهنگ آن دوران تأثیراتی نیز بر جای گذاشته و آن را متحوّل ساخته است. ابوزید معتقد به تأثیر پذیری قرآن از شرایط سیاسی و اجتماعی است که مخاطبان نخستین قرآن با آن روبرو بودند. از سوی دیگر قرآن تحوّلی جزئی در واقعیات اجتماعی زمانش بر جای گذاشته، اما این تغییر و تحوّل با آن واقعیت‌ها تعارض چندانی نداشته است.

ابوزید بر آن است تا با پیش کشیدن بُعد تاریخی متن، از قدسی بودن و فرا زمانی و مکانی بودن قرآن مانع شود. وی می‌ گوید قرآن از جهت الفاظ خود، متن دینی ثابتی است اما از جهت دخالت عقل و فهم انسانی، ویژگی ثبات را از دست می‌ دهد. ثبات از جمله صفات مطلق و مقدس است. اما “انسانی” بودن مایه نسبیت و تغییر است.

به باور ابوزید، قرآن از جهت الفاظ مقدس است. اما از جهت مفهومی پیوسته، نسبی و متغیّر است، زیرا انسان است که قرآن را تفسیر می‌ کند. اساس متن از نخستین لحظه نزول یعنی با قرائت پیامبر (ص) در لحظه نزول وحی، از متنی الهی به متن انسانی بدل گردید. زیرا بوسیله انسان فهم شد. ابوزید سپس بر این مهم تأکید می‌ ورزد که فهم پیامبر از متن، نخستین مراحل از مواجهه عقل بشری با متن را نشان می‌دهد و نباید چنین پنداشت که فهم پیامبر از متن با معنای ذاتی نص -بر فرض وجود چنین دلالتی- منطبق است.[۹]

ابوزید بر این باور است که اعتقاد به الهی بودن متن، سبب ساز گمراهیهایی در فهم صحیح می‌ گردد. وی عنوان می ‌کند که: “اعتقاد به الهی بودن متون و اصرار بر سرشت الهی آنها مستلزم آن است که بگوییم آدمی با روشهای متعارف از فهم آن عاجز است؛ مگر آنکه عنایت خاص الهی شامل حال افراد خاص شود و به سبب برخورداری از ظرفیت ویژه به فهم آن قادر گردند. این سخنی است که البته عرفا گفته‌ اند. بدین ترتیب نصوص دینی از حوزه فهم انسانهای عادی خارج می‌شود. در این تفکر گویی خداوند با خود سخن و نجوا می‌کند و خصوصیات رسالت، ابلاغ، هدایت و نور و مانند آن همگی از متون دینی گرفته می‌ شود”.[۱۰]

ابوزید بر این باور است که عدم رویکرد تاریخی به متن، سبب ساز عدم فهم صحیح می‌ گردد و نزدیک شدن به فهم را نیز از انسان می ‌زداید.

ارجاعات:

[۱] نقل از رادیو زمانه، “قرآن به مثابه متن، قرآن به مثابه دیسکورسهای مختلف”؛ گفتگوی اکبر گنجی با نصر حامد ابوزید؛ http://zamaaneh.com/idea/2009/01/post_474.html

[۲] نصر حامد ابوزید، نقد الخطاب الدینی، صص۱۹۳-۱۹۴

[۳] نصر حامد ابوزید، مفهوم النص، ص۲۰۳

[۴] المنهج الوافی فی فهم النصوص الدینیه، نصر حامد ابوزید، ص۵۶

[۵] نصر حامد ابوزید، نقد الخطاب الدینی، ص۴۶

[۶] همان، ص۶۴

[۷] نصر حامد ابوزید، معنای متن، مرتضی کریمی نیا، صص۵۰۵-۵۰۶

[۸] نقل از نقد و بررسی دیدگاه نصر حامد ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی، جواد گلی، معرفت کلامی، تابستان ۱۳۹۰

[۹] نقد الخطاب الدینی، ص۹۳، نقل از احمد واعظی، نقد تقریر نصر حامد ابوزید از تاریخ مندی قرآن، قرآن شناخت، سال سوم، پاییز و زمستان ۸۹- صص۴۱-۶۵

[۱۰] نصر حامد ابوزید، نقد الخطاب الدینی، ص۱۷۹

---

سید محمود طالقانی؛ اصلاح اندیشه دینی با محوریت قرآن

هادی باقری

یکی از اصلی ­ترین فعالیتهای مصلحان دینی در اسلام، توجه و محوریت دادن به قرآن است. گویی در جهان اسلام، توجه به قرآن مورد غفلت واقع شده و برخی مصلحانِ دینی، یکی از مهمترین گامها در راه اصلاح را رجوع به این متن مقدس می ­دانند.

سید محمود طالقانی از جمله مصلحان دینی بود که به قرآن توجهی ویژه داشت. او محور فعالیتهای خود را بر روی قرآن استوار کرده بود. تفسیری بر قرآن نوشت و نامش را پرتویی از قرآن گذاشت. معتقد بود که تنها پرتو و نوری از قرآن را می توان دریافت و رسیدن به کُنه و حقیقت قرآن امری دشوار است. جلسات متعدد قرآنی تشکیل می داد و به این وسیله می کوشید تا هم از قرآن غبار زدایی کند و هم به اصلاح اندیشه دینی بپردازد. او از عدم توجه به قرآن نیز گلایه کرده بود.
گلایه­ غفلت از قرآن

طالقانی از عدم توجه به قرآن گلایه دارد و آن را یکی از عوامل ضعف در جوامع اسلامی می­ داند.[۱] معتقد است این کتاب در زمانی باعث شکوفایی تمدن اسلامی شده، اما امروز فقط به کتابی مقدس تبدیل شده و از زندگی عمومی مردم بیرون گذاشته شده است.[۲]

وی در مواجهه با قرآن، به نقد از دو گروه می­ پردازد. اول گروهی که نگاهی عوامانه به قرآن دارند و آنرا فقط در تشریفات مذهبی و خاکسپاری اموات مورد توجه قرار می­ دهند.[۳] و گروه دوم که نگرشی عالمانه به قرآن دارند و ریزترین مباحث ادبی، کلامی، فلسفی آن را مورد کنکاش قرار می ­دهند و به همان بسنده می­ کنند و از روح و فحوای کلام قرانی فاصله می گیرند.[۴]

روش تفسیری

روشی که طالقانی برای تفسیر خود انتخاب می­ کند به این صورت است که ابتدا چند آیه را ذکر می­ کند. پس از آن، ترجمه آیات به فارسی بیان می ­شود. در این بخش او می ­کوشد تا از حدود معانیِ صحیحِ لغات خارج نشود. در این باره، وی به این حقیقت توجه می ­دهد که هر چه در ترجمه قرآن دقت شود باز هم نمی ­تواند مانند آیات قرآن، معجزه باشد و معانی و رموز و اشارات را نمی­ رساند. طالقانی در این خصوص عنوان می­ کند که حتی آهنگ کلمات در قرآن نیز در بردارنده­ ی نکاتی است که با معنای آن ارتباط دارد.

طالقانی سپس معانی مترادف و موارد استعمال و ریشه لغات را در مواردی بیان می­ کند. در برخی موارد احادیث صحیح و نظر دیگر مفسران در خصوص آیه را نیز مطرح می­کند. سپس آنچه از متن آیات مستقیماً به ذهن تابیده می ­شود را طرح کرده و می­ کوشد تا از معنای آیه پرده برداری کند. طالقانی به هارمونی و آهنگ آیات نیز توجه می­ دهد. معتقد است که میان آوای قرآن و معنای آن ارتباط وجود دارد. به باور او، مقاصد قرآن را نه تنها از خلال معنای آیات، بلکه حتی از آوای آن نیز می ­توان فهمید.[۵]

طالقانی بر همین اساس به زیبایی شناسی قرآنی نیز توجه دارد.  برخی آیات را بر اساس ریتم و آهنگ آن مورد بررسی قرار می ­دهد. به عنوان نمونه وی در پایان سوره تین از آهنگ کلام، برخی نتایج قرآنی را استنباط می­کند.[۶]

این روش را از نو آوریهای طالقانی در تفسیر قرآن دانسته اند. توجه به هماهنگی (هارمونی) و خوشنوایی (ملودی) و موسیقایی قرآن و جنبه آوا – معنایی (فونو – سمانتیک) آن از جمله مواردی است که تفسیر طالقانی را از دیگر مفسران متمایز می کند. طالقانی بر آن است که میان آوای قرآن و معنای آن ارتباط وجود دارد و مقاصد قرآن نه تنها از خلال معنای آیات، بلکه از آوای آن نیز فهمیده می شود. به تعبیر وی: “در آیات قرآن،… آهنگی که از وقف و حرکت، وصل، فصل، مد، قصر، کوتاهی و بلندی جملات، ادغام، ارسال، اخفاء اضمار و مانند اینها بر می آید، و صدای حروفی که در وسط یا در آخر کلمات و آیات منعکس می شود، انطباق خاصی با معانی و مقاصد دارد… آنچه مورد توجه و بحث نبوده، و شاید به آسانی تحت ضبط و قواعد در نمی آید، کیفیت انطباق آهنگ کلمات و آیات است با معانی و مقاصد … همین ترکیب و هماهنگی کلمات با یکدیگر و با معانی و نمایاندن صورت و واقعیت مقصود است که قرآن را مانند وجود و ترکیب موجودات و نمودار شدن در صور گوناگون در آفرینش معجزه آسا ساخته است”.[۷]

گفته اند که طالقانی به واسطه ی همین رویکرد ادبی به قران است که از تفسیر به رای نیز مانع شده است. چرا که از این طریق، مقید به لغات و تعبیرات قرآنی بود. وی در تفسیر پرتویی از قران نیز با اشاره به اینکه عُرفا دچار تفسیر به رأی شدند، علتش را همین عدم تقید به ظاهر عبارات می داند و می گوید: “پیروان این مکتب چون به ظواهر لغات و تعبیرات مقید نبودند، با ذوق خود راه تاویلات بی دلیل و منطق را پیش گرفتند”.[۸]

شیوه­ ی فهم صحیح قرآنی
طالقانی در تفسیر خود، پایِ برخی از تئوریهای علمی را نیز به میان می­ کشد. او در متن پاورقیهای تفسیر خود، به بعضی از فرضیات علم و دانشهای روز اشاره می­ کند.

آنچه برای طالقانی مهم است، جنبه ­ی هدایتگری قرآن و تحول آفرینی در وجود انسان و جامعه است. از همین رو است که وی معتقد است در قرآن نمی ­باید صرفاً به دنبال مسائل علمی رفت. وی در این خصوص معتقد است که قرآن کتاب علمی به مفهوم این زمان نیست؛ بلکه کتاب هدایت است.[۹] طالقانی اگرچه رویکرد علمی به قرآن را غفلت از رسالت حقیقی قرآن می­ داند، اما بر آن نیست که قرآن از مسائل علمی خالی است.[۱۰]

با این وجود شاهدیم که طالقانی برای تحلیل برخی از موضوعات قرآنی، به دستاوردهای علمی جدید رجوع کرده است. به عنوان نمونه، او موضوع “شفاعت” را با استفاده از قوانین علمی تفسیر می­ کند.[۱۱]

اما طالقانی فهم صحیح قرآن را فارغ از موضوعات علمی مد نظر دارد. معتقد است که سایر علوم نباید در فهم انسان از قرآن دخالت کنند.[۱۲] وی در این خصوص به برخی از مفسران و اسلام شناسان که بر اساس تئوریهای علمی به تفسیر آیات پرداخته­اند نیز انتقاد می­ کند.

تفسیری در راستای تحول انسان و اجتماع
طالقانی در رجوع به قرآن، بر روی مسأله­ ی تحول آفرینی آن تأکید دارد. وی معتقد است که در زندگی فردی و گوشه­گیری، نه راه سلوک به سوی خدا باز می ­شود و نه اخلاق مفهوم درستی پیدا می­ کند. زیرا این گونه زندگیِ فردی، سلوک به سوی خود است نه به سوی خدا.[۱۳]

طالقانی معتقد است که برخی آیات قرآنی نیز تنها در سایه حرکتِ انسان است که می­ توان به فهم آن دست یافت. بعضی از حقایق قرآنی در ضمن حرکت برای انسان مکشوف می­ شود، نه نشستن در گوشه­ ای و خواندن تفاسیر مختلف.[۱۴] فهم برخی آیات نیز برای خود طالقانی به همین شیوه مکشوف شد. او گفته بود که وقتی تفسیر سوره نازعات را نوشتم، به مطالبی پرداختم اما وقتی که حرکت و انقلاب مردم ایران را دیدم، جنبه های دیگری از تفسیر این سوره برایم بیشتر مکشوف شد.[۱۵]

آنچه در تفسیر قرآن طالقانی شاهدیم، این نکته مهم است که او در تفسیر آیات، اسیر برداشتهای گذشتگان نبوده و خود کوشیده تا رأی مستقلی را برگزیند. وی می ­گوید تفسیرهایی که مفسران گذشته از آیات قرآنی داده­ اند تنها یک سری احتمالات است.[۱۶]

وی می گوید  بعضی تفسیریهایی که مفسران از آیات قرآن کرده اند “احتمالاتی است که از سابقین به لاحقین رسیده و لاحقین از جهت احترام به نظرهای گذشتگان ضمن تفسیر آورده اند”.[۱۷] وی معتقد است که تقدم زمانی دلیل تقدم علمی نیست و تقلید از مفسران گذشته، آفت تفسیر نگاری است. در همین خصوص عنوان می کند که: “گویا بیشتر مفسران، همان تقدم و سابقه را دلیل رسایی برای کمال نظر سابقین می پندارند. همین تقلید جامد است که طریق تفکر در آیات را محدود و تحیّر آور نموده است”.[۱۸] طالقانی از همین طریق و  با توجه به قرآن کوشید تا به اصلاح مشی و مرام مسلمانی بپردازد.

ارجاعات:

[۱] نقل از اندیشه­ های اجتماعی سیاسی آیت الله طالقانی، محمد بسته نگار، ص۲۲۱

[۲] سید محمود طالقانی، پرتوی از قرآن، ج ۱، ص ۱۳ ، مقدمه

[۳] همان ، ج۱، ص۱۳

[۴] همان، ص۱۶

[۵]به عنوان نمونه رک:  پرتوی از قرآن، ج۵، صص۲-۳، ذیل آیه ۱- ۵ سوره نساء

[۶] پرتوی از قرآن، ج۴، ص ۱۷۳

[۷] پرتوی از قرآن، ج۵، صص۲-۳، ذیل آیه ۱- ۵ سوره نساء

[۸] پرتوی از قرآن ، ج۱، ص۱۱

[۹] از آزادی تا شهادت، صص۳۷۴-۳۷۶-۳۷۷

[۱۰] همان، ص ۳۸۵

[۱۱] پرتوی از قرآن، ج۱، صص ۱۵۰-۱۵۱

[۱۲] همان، مقدمه

[۱۳] همان، ج۶، ص۱۰۲

[۱۴] اندیشه ­های اجتماعی سیاسی آیت الله سید محمود طالقانی، ص۱۵۷

[۱۵] همان، ص۱۵۷

[۱۶] پرتوی از قرآن، ج۵، ص۷۷

[۱۷] همانجا

[۱۸] پرتوی از قرآن ، ج۲، ص۲۲۳، ذیل آیه ۲۶۰ از سوره بقره

---

آیت‌الله جوادی آملی؛ مواجهه با ایده‌های نواندیشانه در تفسیر قرآن

مهدی دلیر

اندیشه‌های جدید در خصوص قرآن، می‌کوشد تا این پیام الهی را با معیارهای بشری مورد ارزیابی و داوری قرار دهد. این رویکردها اگر چه با علم امروز به مواجهه با قرآن می‌پردازد اما بعضاً با موازین قرآنی سازگاری ندارد. آیت الله جوادی آملی از جمله مفسرانی است که این ایده‌های جدید را مقبول نمی‌داند. ایشان با معیار قرار دادن متن قرآنی، می‌کوشد تا به تفسیر قرآن بپردازد.

یکی از ایده‌هایی که نگاه روشنفکرانه به قرآن دارد، بشری دیدن متن وحی است. در این دیدگاه گفته می‌شود که آداب و رسوم زمان صدر اسلام، در متن قرآنی هم ریزش کرده و متن وحی را تحت تأثیر قرار داده است. آیت الله جوادی آملی این رویکرد را نمی‌پذیرد. ایشان معتقد است که  کلام وحی، صبغه الهی دارد و قابل قیاس با کلام بشری نیست. به تعبیر ایشان: قرآن کتابی است آسمانی و خداوند متعال خود متکلّم این کلام است و قرآن به هیچ وجه سخن غیر خدا، حتی خود پیغمبر نیست.[۱]

این کلام الهی در گوش کسی خوانده شده که صلاحیت تام برای آن داشته است. و این شخص کسی نیست جز پیامبر (ص). به اعتقاد آیت الله جوادی: از آنجا که پیامبر(ص) جانشین کامل الهی و امین جامع او در آموزش کتاب، حکمت و پرورش نفوس است، هرگز باطل در پیامبری او رخنه نخواهد کرد و هیچ حق مسلّمی در حوزه رسالت او ترک نمی‌شود.[۲]

به باور آیت الله جوادی آملی، الفاظ قرآن نیز از جانب خداوند القاء شده است. ایشان در این خصوص بر این باورند که: “الفاظ قرآن کریم مانند معانی آن وحی الهی است که اصلاً دست و زبان بنی آدم با او مساس و ارتباطی نداشته و کلمات قرآنی مانند احادیثی که معانی آنها الهام آسمانی و لیکن الفاظ آنان از حضرت نبوی(ص) یا حضرت علوی(ع) یا مانند آن نیست و این که رسول الله این الفاظ قرآنی را شنیده و آن معانی را از ساحت الهی تلقی کرده است”.[۳]

زبان عربی قرآن

در نگاه روشنفکرانه به متن قرآن، با زمینی خواندن رویکرد قرآنی و تاریخی دانستن آن، گفته می‌شود که آیات عربی قرآن بیانگر این است که قرآن به زبانی بیان شده که دارای ضعف و قوّتهای یک زبان بشری است. لذا مواجهه‌ای زبانی همچون سایر زبانها را باید با آن انجام داد. آیت الله جوادی آملی اما زبان عربی را بیانگر صِرف بشری بودن و محدود گشتن قرآن نمی‌دانند. ایشان در تحلیلی به این ادعا عنوان می‌کنند که رسالت پیامبر(ص) جهانی بوده و استفاده از زبان عربی به منزله محدودیت آن نخواهد بود. ایشان در این خصوص اینگونه عنوان می‌کنند: “مفاد آیه “وَ ما اَرسَلنا مِن رسولٍ الاّ بلسانِ قَومه” آن نیست که پیامبر اکرم (ص) برای امت عرب برانگیخته شده است؛ بلکه مراد آن است که هر پیامبر –جهانی یا غیر جهانی- از هر امتی باشد، با فرهنگ و زبان آن قوم آشناست. عربی بودن قرآن نیز از آن جهت است که ادبیات عرب قوی‌ترین ادبیات معروف است، زیرا می‌تواند مصطلحات فرهنگ‌های دیگر را بازگو کند، ولی فرهنگ‌ها و ادبیات دیگر نمی‌تواند قضایای ادبی عرب را به خوبی و آسانی بفهمانند. بسیاری از مفاهیم در لغت عرب با یک کلمه تفهیم می‌شوند، ولی در ادبیات دیگر زبان‌ها باید چندین کلمه کنار هم آیند تا آن مفهوم را برسانند و هنگامی که الفاظ متعدد و مرکب می‌شوند، آن معنای بسیط از دست می‌رود، از این رو لغت عرب به “مبین” وصف شده است.

وجه دیگر عربی بودن قرآن، آن است که قوم عرب دارای خوی تعصب و خشونت بود و حمیّت جاهلی به آنان اجازه نمی‌داد که به پیامبر غیر عرب ایمان بیاورند و اگر پیامبر عجم به رسالت می‌رسید، آنان در جاهلیت خویش می‌ماندند. خدای سبحان به آنان تفضّل کرد و پیامبر را از امت عرب برانگیخت، تا اعراب بر اثر تعصب جاهلی با او مخالفت نکند و به اسلام هدایت شوند”.[۴]

آیت الله جوادی آملی با ذکر این تبیین از زبانِ عربیِ قرآن، اینگونه نتیجه می‌گیرند که: این خداوند است که متن قرآن را به پیامبرش فرو فرستاده و خداوند در مقام فعل و نه در مقام ذات و اوصاف ذاتی، از زبان عربی برای تبیین مراد خویش در قرآن استفاده نموده است که این مسأله نیز اختصاص به پیامبر اسلام نداشته و همه پیامبران اینگونه بوده‌اند.[۵]

لوح محفوظ

یکی دیگر از انتقادهای روشنفکران به نگاه و تلقی سنتی این است که “لوح محفوظ” یا “ام الکتاب” را مورد تردید قرار می‌دهند. آن‌ها این تعبیر را با تاریخی بودن قرآن در تضاد می‌دانند و آنرا نمی‌پذیرند. آیت الله جوادی املی در این خصوص معتقدند که علم حقیقی در “ام الکتاب” محفوظ است و خللی در آن راه نمی‌یابد. ایشان، لوح محفوظ را دفتر کل هستی لقب می‌دهند. آیت الله در این خصوص اینگونه عنوان می‌کنند که: لوح محفوظ یا امّ الکتاب که “دفتر کل” مجموعه هستی است، از این رو که جریان تدریجی آفرینش مأموم و تابع آن کتاب است، “امام” جهان خارج است، زیرا خدای سبحان پیش از ظهور به صفت “بارِیء” و به صفت “کاتب” ظهور کرده و آن کتاب مطابق قضا و قدر الهی نوشته شده است؛ ما اَصَابَ مِن مُصیبهٍ فی الارضِ وَ لا فی اَنفُسِکُم الاّ فی کِتابٍ مِن قبلان نَبرَأها”.[۶] مواجهه آیت الله جوادی آملی با ماجرای لوح محفوظ، مستند به آیات قرآنی است. ایشان هر گاه که در این خصوص سخن می گویند، به آیات قرآنی استناد می‌دهند و آنرا شاهدی بر اثبات لوح محفوظ قلمداد می‌کنند. ایشان در تعبیری دیگر در این خصوص اینگونه عنوان می‌کنند:

لوح محفوظ، ام الکتاب، کتاب مبین و خزائن الهی ثابت است و از بین نمی‌رود. اگر خزائن الهی که درباره آن فرمود: و اِن مِن شَیء الاّ عِندنَا خَزائنُه” (حجر، ۲۱) همچون خزائن زمینی از بین می‌رفت، خدای سبحان نمی‌فرمود: ما عِندکُم ینفَدُ و ما عندَ الله باقٍ.(نحل، ۹۶)

آیت الله جوادی معتقدند که: “آنچه از الفاظ قرآن می‌بینیم، همین قرآن است که در دست ماست و قابل تفسیر و تأویل است؛ به تدریج نازل شده و نزول آن نیز ترتیب خاصی داشته است. اما این ظاهرِ متشکل از الفاظ، وجوه دیگری در مقام “ام الکتاب” دارد که همان حقیقت قرآن است که نزد خدا است”.[۷]

نَسخ در قرآن

برخی از روشنفکران، ماجرای نسخ در قرآن را بهانه‌ای برای تاریخی و زمینی دیدن قرآن دانسته‌اند. اما آیت الله جوادی آملی در خصوص نسخ قرآنی تحلیل دیگری دارند. ایشان بر این باورند که منشاء نسخ، محدودیت آگاهی قانون گذار نبوده است. بلکه شرایط اجتماعی حکم می‌کرده تا قوانین به صورت گام به گام عرضه شوند.

ایشان در این خصوص اینگونه عنوان می‌کنند: “مسأله نسخ بیش از همه مرتبط با زمینه و جامعه‌ای است که قرار است وحی در آن جریان پیدا کند. در حقیقت زمانی که مصلحت ایجاد می‌شود، دستوری می‌آید، اما محدودیت زمان اجرای قانون از ابتدا بر قانون گذار مشخص بوده است، که این نکته را به دلایلی برای جامعه مخاطب بیان نمی‌کند. اما زمانی که دوره مصلحت قانون پیشین به پایان رسید، قانون جدید بیان می‌شود. همچون وضعیت دستورات پزشکی که در آن، پزشک از ابتدا می‌داند که چه داروهایی در چه موقعیت زمانی برای سلامت بیمار لازم است. اما این نکته را به بیمار نمی‌گوید و تنها پس از بروز نشانه‌های بهبودی، داروهای جدید را برای بیمار تجویز و داروی قبلی را منع می‌کند”.[۸]

آیت الله جوادی تأکید می‌کند که با توجه به دو صفت “علم” و “قدرت” لایتناهی الهی، اساس نسخ چیزی جز تخصیص زمانی به قوانین نیست و نمی‌توان باور داشت که خداوندی که علم نامحدود و قدرت بی پایان دارد، در تنظیم قوانین بشری منتظر عملکرد انسان شده باشد.

فرا زمانی بودن احکام قرآنی

نگاه روشنفکرانه به قرآن بر آن است تا قوانین دینی را زمان مند اعلام کند. در این رویکرد، با محوریت بخشیدن به شخص پیامبر(ص) در ماجرای وحی، قوانین را منتسب به شرایط و ویژگیهای جامعه عربستان عنوان می‌کنند. این نحوه نگرش به قرآن مقبول آیت الله جوادی آملی نیست. ایشان بر این باورند که قانونی می‌تواند صحیح باشد که از سوی منبعی وضع شده باشد که به همه جوانب هستی انسان آگاهی داشته باشد. به تعبیر ایشان: “از آنجا که قافله انسانیت جزئی جدا بافته از تافته‌های اجزای جهان نیست، بلکه جزئی از اجزای منسجم جهان است، کسی می‌تواند انسان را رهبری کند که او را به خوبی بشناسد و از رابطه او با جهان آفرینش با خبر باشد. پس تنها آن کس که انسان و جهان را آفریده است، به انسان و جهان و ربط و پیوند این دو، شناخت و آگاهی تمام داشته و در نتیجه از توان هدایت و راهبری انسان برخوردار است. چنان که همان مبدأ توحید، تنها مصدر صالح برای هدایت، مجموعه جهان و راهنمایی تمام اجزای آن خواهد بود، به گونه‌ای که هیچ کدام از هدف خود محروم نشده و مزاحم راهیابی دیگران به هدف نگردد و آن کس، جز ذات اقدس اله نیست”.[۹] آیت الله جوادی با این تبیین است که مُهر صحّه بر قوانین الهی می‌گذارد و از بشری بودن آن، برحذر می‌دارد.

آیت الله جوادی آملی در نقد رویکرد بشری بودن قرآن عنوان می‌کنند که: “همه قرآن پژوهان و فصحای عرب و عربیت شناس، بر آنند که سبک و سیاق و شیوه قرآن از آیات نخستین تا پایان – که طی مدت بیست و سه سال تقریباً به درازا انجامید- همگی از یک مبداء فصیح و بلیغ و متین و استوار و شیوا و شیرین و با محتوای بدیع و تازه صادر شده است و هرگز نمی‌تواند انشای یک انسان اُمّی مکتب ندیده باشد؛ به ویژه که هر چه زمان پیش می‌رود، ثمرات و معانی بکر و نو ظهوری از این باغ فرخنده به جهان عرضه می‌شود و هر گوشه از این دریای ژرف، دُرّ و یاقوت جدید و زیبایی به بازار دانش و بینش تقدیم می‌دارد.”اَفلَا َیتَدبّرونَ القُرآنَ وَ لَو کانَ مِن عِندِ غَیر الله لَوَجَدوا فیه اِختلافاً کثَیرا” آیا در معانی قرآن نمی‌اندیشید؟ اگر از جانب غیر خدا بود، قطعاً در آن اختلاف بسیاری می‌یافتند”.[۱۰]

آیت الله جوادی آملی در تأکیدی دیگر بر غیر بشری بودن قرآن اینگونه عنوان می‌کنند که: “بی شک قرآن کتاب خداست و کتاب خدا، سراسر نور و حکمت و قانون و دانش و بینش و سعادت آفرین است. هیچ خشک و تری که راجع به تأمین سعادت بشر باشد نیست، جز این که در قرآن گرد آمده است و او بیان گر و تبیان هر چیز است. قرآن، بسیاری از فنون و دانش‌ها را به روشنی بیان می‌کند و بسیاری دیگر را که جامعه و عرصه عصر نزول، آماده ادراک آنها نبوده با رمز و کنایه و اشاره خاطرنشان کرده است. در عصر پس از نزول قرآن، به فراخور حال مخاطبان و شکوفایی زمان و فرهنگ، به تدریج رازها گشوده، رمزها باز شد و اشاره‌ها به حقیقت نشست، چنان که از امام سجاد(ع) درباره توحید پرسیدند و آن حضرت فرمود: خداوند می‌دانست که در آخرالزمان مردم ژرف نگری خواهند آمد، سوره قُل هُوَ اللهُ اَحَد و آیات اول سوره حدید تا “عَلیمٌ بِذاتِ الصّدور” را نازل فرمود و کسی که بیش از این مقدار را پرس و جو کند، همانا هلاک شده است”.[۱۱]

شواهدی بر غیر تاریخی بودن قرآن

آیت الله جوادی آملی بر مقوله غیر بشری بودن وحی تأکید کرده و برابر دانستن امور انسانی و امر وحیانی را جایز نمی‌دانند. ایشان شواهد غیر تاریخی بودن قرآن را اینگونه بر می شمرند:

۱-قرآن معجزه الهی است زیرا تمام انسانها را به هم آوردی با خود خوانده است ولی به رغم سعی و تلاش افراد بی‌شمار کسی بر این امر پیروز نشده است. قرآن کریم از آحاد مردم می‌خواهد اگر در وحی بودن آن شک دارند، با همکاری فکری و معنوی همدیگر همانند آن، ده سوره یا حتی یک سوره بیاورند و در نهایت از عجز و ناتوانی دائمی آدمیان و جنیان در این هم آوردی خبر می‌دهد: قُل لَئن اجتَمَعَتِ الأنسُ و الجِن علیان یَاتوا بِمِثل هذا القُرآن لایَأتونَ بِمِثله وَ لَو کانَ بَعضُهُم لِبَعضٍ ظَهیرا(اسرا، ۸۸)

۲-آیات بسیاری وجود دارد که دلالت دارند قرآن کریم حاصل تلاش بشر و تراوش افکار درونی پیامبر اکرم (ص) نیست، زیرا پیامبر در برخی از این آیات تهدید می‌شود. نظیر این آیات: وَ لَو تقوّلَ عَلینا بَعضَ الاَقاویل لأَخذنا منهُ بالیَمین ثُمَّ لَقَطَعنا مِنه الوَتین فَما مِنکُم مِن اَحدٍ عَنهُ حاجِزین(حاقه، ۴۴-۴۷) خداوند متعال پیامبر را تهدید می‌کند که اگر به خدا افترا بندد، مجازات خواهد شد. بنابراین قرآن وحی الهی و کتاب آسمانی است به گونه‌ای که همه ابعاد سه گانه معنا، لفظ و هماهنگی آن از ناحیه پروردگار است بی آنکه هیچ فردی چه رسول و چه غیر او در آن اضلاع سه گانه دخالتی داشته باشد.[۱۲] تعبیر آیت الله جوادی اینچنین است که: “اساساً همه اعجاز  قرآن در این است که قرآن کلام خداست و به هیچ وجهی به رسول الله استناد ندارد، البته از زبان رسولی که جز به منطق وحی سخن نمی‌گوید، آشکار شده است”.[۱۳]

۳-از نظر آیت الله جوادی آملی، وحی تابع پیامبر (ص) نیست بلکه به خداوند متعال استناد دارد. به تعبیر ایشان: “روشن است که سخن الهی و آیات قرآنی به متبوع که حضرت حق است استناد دارد نه به تابع که حضرت محمد(ص) است. به خدای باقی منسوب است نه به محمد فانی. زیرا اولاً خود وحی و سعه وجودی حضرت مصطفوی است. ثانیاً خداوند متعال که او نیز داخل در ظرفیت حضرت نبوی نبوده، به گونه‌ای جزء او محسوب می‌شود، گر چه داخل است که امتزاج با او ندارد، حقیقت وحی را به جان رسول نشانده است. ثالثاً رسول برتر الهی نیز وحی را با تمام وجود در خود کشیده است و این همان مراد و مقصود از القای وحی از بیرون وجود حضرت مصطفوی است زیرا رسول نیازمند وحی است و ذات محتاج هم فاقد چیزی است که به آن احتیاج دارد که آن را از خارج وجود و هویت خود مطالبه می‌کند. از آنچه گذشت روشن می‌شود که وحی مستند به ذات سبحانی است، گر چه به دست رسول نبوی آشکار شده است.[۱۴] ‌

وحی الهی یا مکاشفه پیامبری؟

در نگاه روشنفکرانه به قرآن، وحی الهی با احوالات درونی پیامبر برابر دانسته شده است. در این رویکرد گفته می‌شود که پیامبر مکاشفات خود را بیان کرده و نام وحی بر آن گذاشته است. اما آیت الله جوادی آملی میان وحی الهی و مکاشفات عرفانی تمایز گذاشته و برابری این دو را مقبول نمی‌داند. آیت الله برخی از تفاوتهای وحی و مکاشفه را اینگونه عنوان می‌کنند:

۱-مکاشفه عرفانی ثمره تلاش عملی یا اثری از ریاضت روحی یا تفکر طولانی است و تمام مرام اهل طریقت، توصیه در کسب این مقدمات است. بر خلاف وحی که نیازی به ریاضت ندارد.

۲-گیرنده وحی در همان حال، به فرستنده وحی یعنی خداوند متعال، توجه حضوری دارد و اعتماد کامل و یقینی دارد که وحی از جانب اوست. به همین سبب احساس آرامش می‌نماید؛ بر خلاف کشف و شهود عارف که به منبع آن توجه ندارد.

۳-در مکاشفات عرفانی احتمال خطا و اینکه شیطان دخالت داشته باشد، وجود دارد، چون عرفا گاهی مشاهدات خود را در مثال متصل می‌بینند و زمانی در مثال منفصل؛ از این رو به معیار و میزانی نیاز دارد تا مشهودات صحیح و ربانی را از مشهودات باطل و شیطانی جدا کند. بر خلاف وحی پیامبران که از هر گونه خطا و اشتباهی به دور است.[۱۵]

نتیجه

نگاه روشنفکرانه به قرآن با رویکردی انسان مدارانه می‌کوشد تا فهمی از قرآن را ارائه دهد. این نگرش بر این باور است که قرآن را باید با محک دستاوردهای جدید به آزمون گذاشت و فهم صحیحی برای بشر امروز استنباط کرد. در این رویکرد است که به انسانی و زمینی بودن قرآن حکم می‌کنند و مواجهه با متن قرآن را همانند برخورد با دیگر متون بشری مورد تحلیل قرار می‌دهند. در این نگرش، متن قرآن در قالبی کاملاً انسانی عرضه شده است و انتساب آن به امور الوهی، مانع از فهم صحیح می‌گردد. در نگاه زمینی و بشری به قرآن، آن را متنی می‌دانند که در دل فرهنگ و جامعه عربستان عرضه شده است و لذا مشحون از آداب و سنن عربی است. با همین رویکرد است که برخی از مفاهیم همچون، “لوح محفوظ” و “ام الکتاب” نیز بی معنا تلقی می‌شود.

آیت الله جوادی آملی اما در مواجهه با متن قرآنی، آن را هم از جهت لفظ و هم معنا، متصل به عالم الهی و امری قدسی می‌دانند. ایشان با تحلیلهایی در خصوص ماجرای نسخ قرآن، همچنین مفاهیم “لوح محفوظ” و “ام الکتاب”، بر این باورند که تمامی این تعابیر، مستمسکی قرآنی دارند و نمی‌توان به انکار آن پرداخت.

آیت الله جوادی آملی اگر چه به استفاده از دانشهای روز در فهم قرآن صحّه می‌گذارند، اما بر این باورند که برخی آیات قرآن، می‌توانند ما را در فهم صحیح هدایت کنندآیت الله جوادی آملی ادلّه خود را مستند به آیات قرآنی می‌کنند و آنرا حجتی برای فهم صحیح می‌دانند.

ارجاعات:

[۱] آیت الله جوادی آملی، وحی و نبوت در قرآن، ۱۲۰

[۲] همان، ص۶۵

[۳] همان، ص۱۲۵

[۴] آیت الله جوادی آملی، تفسیر تسنیم، ج۱۷، صص۷۱-۷۲

[۵] وحی و نبوت در قرآن، ص۲۰۶

[۶] تفسیر تسنیم، ج۶، ص ۴۲۱

[۷] تفسیر تسنیم، ج۱۳، ص۵۶

[۸] همان، ص۷۷ به بعد

[۹] آیت الله جوادی آملی، شریعت در آیینه معرفت، صص۱۱۱-۱۱۲

[۱۰] وحی و نبوت در قرآن، ص۳۱۹

[۱۱] همان ، ص۳۴۳

[۱۲] همان، ص۱۱۲

[۱۳] همان، ص۱۱۲

[۱۴] همان ص۱۶۱

[۱۵] آیت الله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم، ج۳، وحی و نبوت در قرآن کریم، صص۹۱-۱۰۵، همچنین تفسیر انسان به انسان، صص۹۴-۹۷

---

سروش دباغ؛ قدم در طریقتِ تفسیر

سیدهادی طباطبایی

«در دنیای امروز هم می‌باید مخاطب متن وحی واقع شد. آیات آن را بر احوال خود سنجید و رزق خود را از آن طلبید».[۱]

این رویکردی است که نواندیشی دینی در مواجهه با متن قرآنی برگزیده است. نگرشی که می‌کوشد تا قرآن را به میدان فهمِ امروزی بیاورد و رزق خود از آن برگیرد و احوال خود را، جامعه را و جماعت مسلمانان را به داروی آن شفا بخشَد. این نگرش اگر چه در میان طایفه‌ی نواندیشان دینی وجود دارد و هر کدام می‌کوشند تا به نحوی پای قرآن را در میان آورَند و در منظومه فکری خود از آن سخن گویند، اما آن عبارات کلیدیِ نخستین را سروش دباغ بر زبان رانده و مواجهه‌ای روشمند با متن قرآن را طلب کرده است.

او به تفسیر برخی از آیات قرآنی پرداخته؛ معتقد است که قرآن از متن زندگانی مسلمانان به حاشیه رفته و مهجور مانده است. گلایه می‌کند که مگر قرآن، متن متینِ ما، این سندِ مسلمانیِ ما نیست؟ پس چرا کمتر بدان پرداخته و از آن سخنی نمی‌گوییم؟

گلایه‌ی او پُر بی راه نیست. حتی در حوزه‌های علمیه هم تفسیر قرآن امری محوری نبوده و تا مدتها گرایش به آن با مشقّاتی همراه بوده است. علامه طباطبایی در اعتراضی به این رَویّه گفته بود که در حوزه‌های علمیه، طلبه‌ای می­تواند به مرتبه‌ی اجتهاد نیز برسد ولی حتی نتواند قرآن را به درستی قرائت کند؛ و یا حتی ممکن است دست به قرآن هم نزده باشد.[۲]

تفسیر قرآن اما امروزه از آن حاشیه نشینیهای سابق به در آمده و مورد عنایت بیشتری قرار گرفته است. اما آیا این مهجوریت تنها در عدمِ پرداختن به تفسیر بود؟ آیا فهمهای امروزی از قرآن هم توانسته است این متنِ متین را به محل رجوع دینداران بدل کند؟ آیا تفسیرهای ناروا، دری دیگر بر قرآن نمی‌بندد؟

نقدی به رویکردهای علمی و سنتی

سروش دباغ معتقد است که دو گونه تفسیر از قرآن، سبب شده تا روح کلام وحی در نظر نیاید و در پسِ تفسیرهای ناروا، قربان شود.  یکی تفسیرهای سنتی از وحی است و دیگری تفسیر علمی از آن. در نگرش سنتی به وحی، مفسر انتظار هرگونه رطب و یابسی را از قرآن می‌برد. ظاهر کلام را در نظر می‌آورد و هرچه در متن وحی است را بر می‌کشد و برای امروز دینداران قابل تأسی می‌داند. در این نگرش، نه زمینه و زمانه‌ی وحی در نظر آورده می‌شود و نه گره گشاییهای متن برای امروز بشر مورد توجه قرار می‌گیرد. اگر در قرآن سخن از قطع دست و پا رفته،[۳] اگر از تنبیه زنان سخنی در میان آمده[۴]، اگر احکام کنیز و برده را پیش کشیده،[۵] در تفسیر سنتی، ظاهرِ همه‌ی آیات را مقبول و معقول دانسته و آن را مو به مو برای دوران معاصر نیز قابل تبعیت می‌دانند. دباغ این نحوه نگرش به متن را باور ندارد. او با موضوع «قرائت داعشی از قرآن»[۶] به نقد اینگونه تلقی‌ها پرداخته و آن را تفسیری ناروا از متن می‌داند.

دباغ حتی دلبستن و بسنده کردن به جنبه‌های فقهی قرآن را نیز مورد نقد قرار می‌دهد. به باور او، کسانی که با سویه‌ای صرفاً فقهی به سراغ قرآن می‌روند، در خوانش قرآن و فهمیدنِ جامعِ آن دچار خطاهایی جدی خواهند شد. وی بر همین اساس عنوان می‌کند که: اگر این کتابِ مقدس فقط متضمن احکام فقهی بود، بعید بود که ماندگار شود و دلی را برباید. نمی‌شود بوسیله­ ی باید و نباید، دل کسی را جذب کرد. مخاطبانِ پیامبر(ص) نیز در ابتدا مفتون احکام فقهی قرآن نشدند، بلکه این مخاطبان به دلیل این که تغییر جهت و پیامهای هستی شناسانه و اخلاقی در پیام پیامبر(ص) دیدند، مفتون و مسحور او شدند.[۷]

این اما تمام مواجهه با متن قرآنی نیست. طیف دیگری نیز هستند که می‌کوشند تا دستاوردهای امروز بشری را مورد توجه قرار داده و آن را به محک آیات قرآنی بَرَند. قوانین فیزیک و مکانیک و شیمی و هندسه را از دل قرآن جستجو می‌کنند تا به زعم خود، از برتری قرآن پرده بردارند. از داعیان این نحوه نگرش به قرآن، مهدی بازرگان بود. دباغ در نقدی به رویکرد او می‌گوید: «تصور مهندس بازرگان از زبانِ دین چندان منقح نبود. به همین دلیل فکر می‌کرد چون با زبان علمِ امروز آشنا هستیم بنابراین می‌توانیم هر جای قرآن درباره انسان و طبیعت سخن گفته شده است، قوانین علمی را از دل آن بیرون بکشیم».[۸]

دباغ با برداشتهای علمی از قرآن مخالف است و بر دیگر همفکرانِ بازرگان نیز از همین منظر خُرده می‌گیرد. مرحوم یدالله سحابی نیز همان راهی را رفته بود که بازرگان در دورانِ نخستِ فکری‌اش آن را می‌پیمود. سحابی کتابی راجع به تئوری داروین و نسبت آن با قرآن نگاشته و به تبین آیات قرآنی بر اساس این ایده پرداخته بود. دباغ این نحوه مواجهه سحابی با قرآن را نمی‌پذیرد و در نقدی بر آن، عنوان می‌کند که: آیا درک ما از متونِ الهامی و قرآنی این است که این متون از تئوریهای فلسفی و علمی نیز سخن گفته باشد؟ اگر انتظار ما از دین و زبان دین این باشد که تمام گزاره‌های دینی مانند یک متن شیمی یا فیزیک، نشان از کاشفیتِ جهان بیرون داشته باشند، آنگاه سعی می‌کنیم به هر گزاره دینی که می‌رسیم آنرا با تئوریهای رایج متناسب سازیم. اما اگر روزی این تئوری، تئوری رایج و مقبولی نبود چه باید کرد؟

دباغ در قیاسی که در همین زمینه انجام می‌دهد این سئوال را مطرح می‌کند که: چرا ما از کتابِ فیزیک انتظار نداریم که متون تاریخی داشته باشد؟ آیا کتاب حافظ را می‌خوانیم که معادلات دیفرانسیل را بفهمیم؟ مسلماً خیر؛ پس چرا از قرآن انتظار قوانینِ علمی را داریم؟ قرآن سویه‌های دیگری دارد. این کتابِ مقدس قرار است در باب امور معنوی و باطنی سوگردانی در انسان بوجود آورَد؛ قرار است در انسان خشیّت ایجاد کند.[۹]

دباغ بر این باور است که زبان قرآن، زبانی علمی نیست، بلکه زبانی عرفی است. وی در مواجهه با برخی از آیات که سویه‌های علمی دارد، معتقد است که نباید به دیده‌ی گره گشایی از یک ماجرای علمی به این آیات نگریست. به عنوان نمونه در آیات سوره طارق که از نحوه‌ی انعقاد نطفه انسان سخن می‌گوید و نشان می‌دهد که انسان چگونه از آبی جهنده خلق شده است، وی معتقد است که اگر به معنای ظاهری آیات توجه کنیم آن را خلاف دستاوردهای جدید علمی می‌یابیم. دباغ در این خصوص تأکید می‌کند که نباید زبان قرآن را زبانی علمی دانست، بلکه: «می‌توان درک و تلقی خویش از زبان دین را تغییر داد و فی المثل زبان قرآن را زبانی علمی نینگاشت؛ زبانی که به دقت در مقام تبیین نظریه‌های علمی است؛ بلکه آن را «زبان عرفی» انگاشت که هم شامل دستورات و احکام هنجاری است، هم متضمن تعابیر ادبی و بلاغی و تکان دهنده و تأمل برانگیز؛ هم حاوی گزاره‌های متافیزیکی و جهان شناسانه و انسان شناسانه و معاد شناسانه».[۱۰]

به باور دباغ، هدفِ اصلی و غایت قصوای قرآن، تعلیم علم جدید نبوده است. هم چنان که مخاطبانِ پیامبر(ص) از علوم جدید چیزی نمی‌دانستند اما در عین حال از قرآن بهره می‌بردند،[۱۱] امروز نیز بدون التفات بر علم جدید می‌توان دستگیریهای قرآن در امور باطنی و معنوی را استنباط کرد و از بارِ سنگین بر دوش قرآن نهادن پرهیز داد. وی با تأکید بر جنبه‌های معنوی و باطنی قرآن، هشدار می‌دهد که: قرار نیست دین سوپر مارکتی باشد که همه چیز درون آن یافت شود.[۱۲]

نگاهی پدیدارشناسانه به متن
دباغ با نقد رویکردهای سنتی و علمی به قرآن، اینک روش خود را در مواجهه با متن پیش می‌کشد. او رویکردی پدیدارشناسانه را بر می‌گزیند و با آن به سر وقت قرآن می‌رود.

بسیاری از مفسران قرآن، مواجهه پدیدارشناسانه با قرآن را مغفول نهاده‌اند. به این معنا که هیچگاه زمینه و زمانه‌ی متن را در نظر نیاورده‌اند. این در حالی است که ما که قرنها بعد در صدد بازخوانی این متن بر آمده‌ایم و در روزگاری راز زدایی شده زیست می‌کنیم. هم افق شدن با ساختار و دنیایی که متن در آن شکل گرفته، امری سهل نیست که بتوان تمامی احوال و اقوال آن زمانه را برکشید و در زمانه‌ی کنونی به دیده‌ی قبول در آن نگریست.[۱۳]

دباغ تذکار می‌دهد که ما باید به کمک علوم انسانی و علم هرمنوتیک، هم افق با متن شویم و غبارِ زمان را کنار بزنیم و تمام جدّ و جهد خود را به کار بندیم تا پیام‌های ابدی و نهایی متن را استخراج کرده و دچار خطای ناهمزمانی با متنِ مقدس نشویم.[۱۴] وی یادآور می‌شود که: «باید توجه داشته باشیم در مطالعات قرآنی نباید دچار خطای ناهمزمانی شویم. یعنی متن قرآن را با مفاهیم امروز بخوانیم. قرآن را باید در کانتکس و زمینه‌ی خود دید».[۱۵]

در روش پدیدارشناسانه‌ای که دباغ آن را برگزیده است، مفسّر می‌کوشد تا با شناخت از زمینه و زمانه‌ی متن، روحِ کلام را دریابد، هدف و غایت از متن را تشخیص دهد و به بازخوانی آن در دوران کنونی بپردازد. در این روش، لزوماً آنچه را که در متن بیان شده و عُرف زمانه در آن ریزش کرده را بر نمی‌کشیم و به زمانه‌ی حاضر سرایت نمی‌دهیم. بلکه روحِ کلام را دریافته و به آن اهتمام می‌ورزیم.[۱۶]

در همین رویکرد پدیدار شناسانه است که می‌توان دریافت که وقتی قرآن از تنبیه زنان، قطع کردن دست و پای مجرمان، مواجهه با بردگان سخن می‌گوید، همگی بر اساس منطقِ زمانه بوده است. در رویکرد پدیدار شناسانه است که می‌باید این عرف زمانه را شناخت و آن را به گوشه‌ای نهاد و روح کلام را دریافت. در رویکرد پدیدار شناسانه، مواجهه‌ای فعال با متن صورت می‌گیرد و متن برای امروز بشر به سخن در می‌آید.

دباغ بر این نکته تأکید دارد که در زمانه‌ی کنونی نیز می‌توان مخاطب متن وحی واقع شد. در این میان با رویکردی پدیدارشناسانه می‌توان به تدبر در قرآن پرداخت که این مواجهه‌ای روشمند و رهگشاست.[۱۷]

رویکرد پدیدار شناسانه اگر چه معیار دباغ برای ورود به فهم قرآن است، اما وی از پیش زمینه‌های ورود به قرآن نیز سخن می‌گوید. پیش زمینه‌هایی که اگر در حساب نیاید و در نظر گرفته نشود، ممکن است به خطاهایی در تفسیر متن نیز بینجامد.

پیش‌فرض‌های ورود به قرآن

دباغ بر این نکته توجه می‌دهد که قرآن، خود به صراحت بیان کرده است که برای ورود به فهمِ آن می‌باید ابتدا مقدماتی فراهم آید و سپس قدم در طریق فهم قرآنی گذاشته شود.

وی با استناد به آیات قرآنی بر این باور است که برای ورود به فهمِ صحیحِ قرآن، می‌باید تقوای پیشادینی داشت. به این معنا که تا انسان بر نفسِ سرکشِ خود فائق نیاید، نمی‌تواند مخاطبِ درستِ پیام‌های این کتاب باشد.[۱۸] وی با ذکر مثالی اینگونه عنوان می‌کند که: اگر در یک شبِ بارانی در حال رانندگی باشیم و ماشینِ ما برف پاک کن نداشته باشد، در آن صورت نمی‌توانیم جلوی خود را ببینیم. تصویر قرآن نیز چنین است که عموم انسانها تا فضا مستعد شد طغیان می‌کنند و انسان اگر طغیان کند دیگر مخاطب این کتاب قرار نمی‌گیرد. باید پیش از رجوع به قرآن، یک پیراستگی و آراستگی‌ای وجود داشته باشد و غبار از جلوی دیده برگرفته شود و راهِ فهم هموار گردد.[۱۹]

دباغ، ایده‌ای را که مهدی بازرگان در اواخر عمر درانداخت و بعثت را فقط برای آخرت ترسیم کرد، می‌پسندد و بر آن مُهر صحّه می‌نهد. وی معتقد است که هدف اصلی خداوند و بعثت پیامبر(ص)، متوجه کردن ما به مقوله‌ی توحید و آخرت بوده است. رسالت قرآن، تبدیل مزاج انسان از هوا مداری به خدا محوری است. وقتی که یک تبدیل مزاجی صورت گرفت و یک تحوّل گشتالتی در وجود انسان رخ داد، هدفِ دین نیز تأمین می‌گردد.[۲۰] این رویکرد دباغ به این معناست که پیامهای قرآن، برای سامان مند کردن امور دنیوی از قبیل مسائل سیاسی و اقتصادی و … نیست. بلکه توجه به امور و احوال درونی انسان است. به تبع، هر زمان که احوال درونی انسان متحول شود، زندگی دنیوی نیکوتری را نیز به همراه می‌آورد.

وی بر همین اساس عنوان می‌کند افرادی که در مواجهه با قرآن، سودای سربالا نداشته و نفس تهذیب شده و تقوای پیشادینی ندارند، حتی اگر به سراغ قرآن بروند هم نصیبی از آن نمی‌برند. به تعبیر او اینگونه نیست که هر کسی و با هر پیشینه‌ای به سراغ متن بیاید حظّ و نصیبی ببرد. انسان نیاز به پالایش دارد و باید با دید و بصیرتی مکفی به سراغ این متن رفت.[۲۱]

وی معتقد است که قرآن آمده تا تبدیل مزاجی در انسان صورت گیرد. تحولی گشتالتی در وجود انسان به ارمغان آورَد. نه اینکه تدبیر امور دنیوی انسان را بر عهده گیرد. اگر این تغییر مذاق و تحول روحی را هدف و غایت پیام وحی بدانیم، در مواجهه با آن نیز ره به خطا نمی‌بریم و رطب و یابس را از آن طلب نمی‌کنیم.[۲۲]

با این نگرش است که دباغ مواجهه‌ای اخلاقی و اگزیستانس به قرآن را می‌پسندد و آن را به کار می‌گیرد.

رویکردی اخلاقی- اگزیستانسیل

دباغ به نگرشی انفسی از قرآن گرایش دارد. آیات قرآنی را به گونه‌ای تفسیر می‌کند که بر احوال شخصی انسان اثر گذارَد. معتقد است که رویکردی که عارفان برگزیدند و از هر پیام قرآنی، نشانه‌ای از آن را بر وجود و احوالات درونی خود انطباق دادند، صورت نیکی از برداشت کلام وحی است. به عنوان نمونه در مواجهه با قصه‌های قرآنی وی معتقد است که این قصه‌ها به این سبب ذکر نشده که فقط تاریخ بدانیم و اطلاعات تاریخی خود را افزون کنیم. اشاره به قصه‌ی قوم عاد و لوط و ثمود و فرعون فقط جهت انباشتن انبان ذهن ما از اطلاعات تاریخی نیست. این یک نوع مواجهه است، اما می‌توان مواجهه دیگری نیز با این قصه‌های قرآنی داشت. «به تعبیر عرفا وقتی با قصه‌های دینی مواجه می‌شویم تأمل می‌کنیم که این قصه چه نسبتی با ما دارد. وقتی که از موسی و فرعون سخن گفته می‌شود در واقع آن موسی و فرعون در درون ماست. مهم این است که ما ببینیم تا چه میزان موسی صفت و فرعون صفت هستیم و بر اساس نسبتی که با این قصه‌ها بر قرار می‌کنیم تلنگری به خود بزنیم و احیاناً آثار و نتایج واکاوی و خود کاوی آن را در خویشتن سراغ بگیریم».[۲۳]

دباغ می‌کوشد تا آیات قرآنی را به محک احوالات انسانی آورَد. وی در تفسیر آیاتی که احوال انسان در روز قیامت را به تصویر می‌کشد بر این باور است که شاد و غمگین بودن در آن دنیا ربط و نسبتی وثیق با احوالت شخص در این دنیا هم دارد. آن وجوهی که در آن دنیا پیدا می‌کند، همان وجوهی است که در دنیا داشته است. ممکن است انسان تصورش از دنیا و آخرت این باشد که در این دنیا اعمالی انجام می‌دهد و به حساب پس انداز آخرتش واریز می‌کند. اما در تصویر عارفان و آنچه دباغ از آن سخن می‌گوید، انسانی که مراحل رشد و شکوفایی معنوی را طی می‌کند، تصورش از رابطه دنیا و آخرت متفاوت است.

به تعبیر دباغ، تصویری که این شخص از احوال سلوکی خود دارد به مانند دماسنج است. به این معنا که آنچه قرار است روز قیامت بر او برود، از همین احوال اکنون و امروزش مشخص است. بر این اساس شخص یک دماسنج باطنی دارد که می‌تواند خودش گریبان خودش را بگیرد و بهتر از هر کسی داور خودش باشد. نه این که بسیاری از امور شرعی از قبیل محرمات و مکروهات را در نظر داشته باشد و بدانها عمل کند، اما ثمره‌ای در این دنیا بر آنها نبیند و تأثیری بر او نگذارد.[۲۴] دباغ بر آن است که این احوالات را می‌باید در همین دنیا تجربه کرد و بهشت و دوزخ را در همین دنیا نیز سراغ گرفت.

این مواجهه‌ی وجودی با آیاتِ قرآنی چنان در نگاه دباغ برجسته است که وی از زبان برخی مفسران بیان می‌کند که در تفسیر آیه «وَ مَن کانَ فی هذه اَعمی فَهُو فی الآخرهِ اَعمی وَ اَضلّ سَبیلا»[۲۵] گفته‌اند که اگر در قرآن حتی همین یک آیه بود فکر می‌کردیم که این سخن رائحه ‌ی وحی دارد.[۲۶] گویی دباغ نیز با نظر این مفسران همدل است. این آیه از قرآن البته مورد تفسیرهای مختلفی قرار گرفته است. برخی بر این باورند که انحراف از احکام و شریعت دینی، همان کوری و نابینایی است. این کوری، در آخرت نیز نصیبِ منکرانِ شریعت می­شود. بر اساس این تفسیر، گفته می­شود که افرادی در این دنیا چشم خود را بر روی هدایت و واقعیت بسته‌اند و لذا در آخرت نیز نابینا محشور می‌گردند.[۲۷]

دباغ اما تفسیر خود از این آیه را نیز با رویکردی وجودی بیان می­کند. وی پای دین و شریعت و حتی واقعیات بیرونی را به میان نمی‌آورد؛ بلکه تنها وجود و نفسِ انسانی را ملاک و معیاری برای کوری و یا بیناییِ دنیا و آخرت می‌داند و می‌گوید: «از این آیه چنین مستفاد می‌شود که کوریِ وجودی، ملاک و محکی است که شخص خود را در این دنیا با آن می‌سنجد. اگر رائحه خوشی در ضمیر او نمی‌وزد، اگر امروز و فردای او یکسان است، اگر احساس سَبُکی نمی‌کند و زیر و زِبَر شدنها را تجربه نمی‌کند؛ اگر احساس قبض و بسط نمی‌کند و همه‌ی احوال او یکسان است، یک جای کار اشکال دارد».[۲۸]

دباغ با این نگاه به قرآن، تحوّل وجودی، زیر و زِبَر شدنهای دمادم و احوالِ خوشِ معنوی نصیب بردن را در همین دنیا انتظار می‌برد و رسالت قرآنی را جز این نمی‌داند. او قرآن را کتابی می‌داند که از احوال وجودیِ این جهانیِ انسان دستگیری می‌کند. از همینجاست که عنوان می­کند: «قرآن کتابی است برای زندگان».[۲۹] کتابی که می‌تواند، لذت ایمان را در همین دنیا نیز به مؤمنان بچشاند.

با این نگرش است که او می‌کوشد آیاتی از قرآن را مورد توجه قرار دهد که صبغه‌ای اخلاقی و اگزیستانس دارند و احوالات امروز انسان را رصد می‌کنند.  وی سُوَر مکی را دارای این ویژگی می‌بیند.

برکشیدن سُوَر مکّی قرآن
دباغ که دغدغه‌های وجودی در آیات قرآنی را می‌پسندد و آن را دنبال می‌کند، سُوَر مکیِ قرآن را مور توجه قرار می‌دهد. به گفته‌ی او، در آیات مکیِّ قرآن نکات و تلنگرهای تکان دهنده‌ای دیده می‌شود. وی سِرّ جهانی شدن دعوت پیامبر(ص) را نیز در همین پیامهای اولیه در سُوَر مکی قرآن می‌داند.[۳۰] دباغ پای از این هم فراتر می‌نهد و یکی از مهم‌ترین علل گرایش ایرانیان به اسلام را پیامهای ابتدایی و مکیّ قرآن می‌داند. به باور او قدرت و تأثیرگذاری آیاتِ مکّی قرآنی در وجود انسان به گونه‌ای بوده که ایرانیان را شیفته و دلداده‌ی خود کرده است. «می‌دانیم که بزرگان و متفکرانِ ایرانی با طیب خاطر به اسلام گرویدند؛ مولانا، سهروردی، ابن سینا و بزرگان دیگر هم به اختیار ایمان آورده‌اند و هم چیزی بر آن افزودند. اکسیری در این پیام بوده است که موجب مسلمان شدن ایرانیان شده است و آن اکسیر هم سوگردانی و تکانه‌های معنوی پیامهای قرآن است».[۳۱]

در سوره‌های مکی، احکام هنجاری هم آمده است؛ اما این احکامِ هنجاری کمتر فقهی و بیشتر اخلاقی است. به عبارت دیگر حجم دستور العمل های اخلاقی و هستی شناختی و انسان شناختی قرآن بیشتر از احکام فقهی است.

دباغ معتقد است که توجه به این نکته، در خوانش قرآن و روبرو شدن با متن مقدس، مهم و ضروری است. کسانی که صرفاً با معیارهای فقهی به سراغ قرآن می‌روند در خوانش قرآن و فهمیدن جامع آن دچار خطاهایی جدی خواهند شد. این اما به معنای نادیده گرفتن احکام فقهی قرآن نیست.[۳۲] وی معتقد است حتی آنجا که به پیامبر گفته شده تذکر بده، منظور تذکر دادن و یادآوری پیامهای جهان شمول و ابدی قرآن است که صبغه‌ای اگزیستانس و اخلاقی دارد.[۳۳]

دباغ بر این نکته تأکید دارد که در آیات قرآنی شاهد توصیه‌هایی در خصوص عدالت، سیاست، اقتصاد، اجتماعیات و … نیز هستیم. اما این بدان معنا نیست که می‌توان یک تئوری منضبط سیاسی یا اقتصادی را از دل این آیات استخراج کرد و برای امروز بشر به کار بست. از همینجاست که وی به پدید آمدن طایفه‌ی فقها نیز انتقاد می‌کند و آنرا بر نمی‌تابد. او اگر چه طایفه‌ی فقها را به عنوان یک امر واقع اجتماعی به رسمیت می‌شناسد و در صدد انکار آن نیست، اما معتقد است که در قرآن، هیچ اشاره‌ای به طبقه فقها، در کسوت حاملان رسمی شریعت اسلام نرفته و باری بر دوش ایشان گذاشته نشده است.[۳۴] اگر ما باشیم و قرآن، نمی‌توان مُهر تأیید بر صنف فقها زد. بر خلاف عهد عتیق که در آنجا از این صنف سخن رفته و به رسمیت شناخته شده‌اند.

دباغ با استناد به سخن محمد طاها -متفکر سودانی- عنوان می‌کند که اگر در آیات مکی و پیام‌های کلان این آیات به دیده عنایت نگاه کنیم، متوجه می‌شویم که پیامبر(ص) در مدینه مدلی از این پیام‌ها را برساختند؛ اما برای بازسازی پیام‌های ابدی قرآن در جهان امروز می‌توان برگشت و آنچه را در دعاوی و سخنان پیامبر(ص) در مکه گفته شده بود بازسازی کرد.

در این میان، سروش دباغ و طایفه‌ی نواندیشان دینی کوشیده‌اند تا با تفکیک ذاتیات از عرضیات و تفکیک میان امور جهانشمول و منطقه‌ای، به بازخوانی قرآن پرداخته و پیامهای ابدی قرآن را در جهان کنونی بازسازی کنند. به تعبیر دباغ « می‌توان آن تلنگرها و زیر و زبرهایی که در آیات مکی وجود دارد را هم چنان در جهان کنونی صورت بندی کرد».[۳۵]

دباغ در تبیین سور مکی قرآنی، علاوه بر نگرشی اخلاقی و اگزیستنس از آیات، برخی مفاهیم از قبیل رزق[۳۶]، وفا، [۳۷] اسراف[۳۸]، تفرد انسان[۳۹]، خلوت با خویشتن[۴۰]، دعا،[۴۱] معنای حقیقی از شفای قرآن،[۴۲] را نیز به بحث می‌گذارد و در خصوص این مفاهیم نیز به تأمل می‌پردازد و برخی تصورات ناصحیح را می‌کوشد که اصلاح کند و یا از منظری دگر به این مقولات بنگرد. به عنوان نمونه، در خصوص ماجرای دعا که بسیاری را به این تصور کشانده که هر دعایی را اجابتی است؛ دباغ به تحلیل می‌پردازد. معتقد است که اگر چه دعا کارکردهایی برای دینداران دارد، اما این بدان معنا نیست که میان دعا و استجابت آن، رابطه‌ی علی و معلولی برقرار است. به تعبیر او: «بر روی دعا نوشته نشده است که حتماً مستجاب می‌شود. حتی وقتی گفته می‌شود فلانی مستجاب الدعوه است، معنایش این نبوده که همه دعاهای او ضرورتاً مستجاب می‌شوند. به تعبیر فلسفی، بین دعا و اجابت دعا، رابطه علی و معلولی وجود ندارد… پاره‌ای از دعاها مستجاب می‌شوند و پاره‌ای مستجاب نمی‌شوند. علل و عواملی باید در کار باشند تا دعایی مستجاب شود».[۴۳]

دباغ رویکرد الهیات سینوی – مشایی را در این خصوص باور دارد. بر اساس این تلقی، خداوند قوانینی را وضع کرده که تخطی از آن ممکن نیست. وی با اشاره به آیه «وَ لا تَجِدُ لسُنتَّنِا تَحویلا» عنوان می‌کند که خداوند قوانینی را در جهان وضع کرده است و سُنَنی بر جهان حاکم است و قدرت خداوند بر خلاف آن و به محالات تعلق نمی‌گیرد. در همین خصوص دباغ با اشاره به درخواستهای ناروایی که از پیامبر(ص) می‌شده که خلاف مشی و مرام هستی بوده است، به این نکته تاکید می‌کند که قوانین تخطی ناپذیری بر هستی حاکم است و دعا را نیز می‌باید در همین چارچوب مورد توجه قرار داد.[۴۴]

دباغ با همین گرایش به سُوَر مکّی و رویکردی سینوی- مشایی است که نگاه انسان شناسانه و هستی شناسانه‌ی قرآن را نیز ترسیم می‌کند.

انسان‌شناسی و هستی‌شناسی قرآن

با استناد به آیات قرآنی، می‌توان موضع خداوند در خصوص انسان را نیز ترسیم کرد. دباغ معتقد است که آورنده قرآن، خیلی نگاه خوشبینانه ای نسبت به انسان ندارد. وی با اشاره به آیه اِنَّ الانسانَ لَیَطغی اَن رَآهُ اِستغنی[۴۵] عنوان می‌کند که قرآن، انسان را آمیزه‌ای از پلشتی‌ها و زشتی‌ها و اموری که می‌تواند آفریننده نیکی‌ها باشد، می‌بیند. انسانی که تا نفسش پرورده نشود و تا شخص روی خودش کار نکند، تفقد احوال باطن نکند و این طغیان را از بین نبرَد، نمی‌تواند مخاطب پیام این کتاب قرار گیرد.

به تعبیر دباغ، خداوند در برخی از آیات از انسان گلایه می‌کند. می‌گوید ایشان را گوناگون خلق کردیم که پند گیرند اما گویا جز سرکشی انجام نمی‌دهند در آیاتی دیگری به پیامبر(ص) تذکار می‌دهد که هر چقدر هم که برای هدایت این انسان حریص باشی، اما اغلب آنها ایمان نمی‌آورند. تصویری که قرآن از انسان به دست داده به تعبیر دباغ، انسان‌هایی است که خرقه‌ی تَر دامنی دارند و سجاده‌ی شراب آلوده[۴۶].

دباغ در همین خصوص، تصویری که قرآن از پیامبران ارائه داده را نیز تبیین می‌کند. وی نشان می‌دهد که قرآن تصویری کاملاً بشری از پیامبران ارائه داده و از احوالات انسانی آنها سخن گفته است. آنجا که از یأس و نومیدی پیامبران سخن می‌گوید،[۴۷] آنجا که عنوان می‌کند نزدیک بود که پیامبر(ص) را گمراه کنند،[۴۸] آنجا که پیامبران دچار تردید شدند و با خود گفتند که نکند در این عالم خبری نیست و خواب و خیالی بیش نبوده است.[۴۹]

دباغ بر همین اساس عنوان می‌کند تصویری که قرآن از پیامبر(ص) به دست داده، کاملاً بشری و زمینی است. وی سپس نتیجه می‌گیرد که وقتی در خصوص پیامبران اینگونه تعابیر بشری به کار رفته و از برخی احوالات تردید آمیز و یأس آور آنها سخن گفته، چه جای آن دارد که سایر انسانها را به علت خطایی و یا نسیانی مذمت‌های ناروا کنیم؟[۵۰]

دباغ برخی از احکام فقهی که به خاطر خطایی انسانی، احکام سنگینی بار می‌کنند را بر نمی‌تابد و عنوان می‌کند که بشر، موجودی است که در ترسیم قرآنی دچار ضعفهای بسیار است. اینکه بخاطر برخی خطاهای فقهی برای انسان مجازاتهای سنگین دنیوی وضع کنیم، امر مقبولی نیست. وقتی که انسان شناسی قرآنی اینچنین است، چه جای اصرار و اجبارهای رماننده بر احکام شریعت وجود دارد؟[۵۱]

دباغ در همین خصوص برخی احکام فقهی را نیز به نقد کشیده و آنها را مناسب با رویکرد صحیح قرآنی نمی‌داند.[۵۲]

وی با تاکید بر آیات قرآنی، هستی شناسی و خداشناسی قرآنی را نیز پیش روی می‌نهد. او معتقد است که قرآن تصویر خدایی مهیب را در اختیار گذاشته است. خدایی که بر همه چیز و همه کس مستولی است و هیچ چیز از ید قدرتِ او بیرون نمی‌ماند؛ همه در نهایت به سوی او باز می‌گردند؛ همه‌ی موجودات فانی شونده‌اند و هیچ استثنایی وجود ندارد و همه‌ی اینها ذیل اراده‌ی قاهرانه خداوند به انجام می‌رسد. تأکیدهای قرآنی بر اینکه مغرب و مشرق از آن خداوند است، و اینکه به هر سویی که روی کنید، متعلق به خداوند است، این که خداوند همه چیز را می‌بیند و سیطره‌ای بر همه‌ی هستی دارد و هیچ جنبنده‌ای بدون اذن و اراده‌ی او نمی‌تواند که بجنبد؛ همگی نشان از خداوندی قاهر می‌دهد که غیر تسلیم و رضا در مقابل او چاره‌ای نیست.[۵۳]

دباغ معتقد است تصویری که از خداوند در سوره‌های مکی ارائه می‌شود یک موجود مهیب و مقتدری است که هم می‌شود به او نزدیک شد و اُنس گرفت و هم در عین حال تنظیم مناسبات و روابط کرد و او را بسان محبوب محتشم و مهیبی در نظر آورد.[۵۴]

دباغ به مواجهه‌ای روشمند به قرآن توجه دارد. معتقد است که در فهم متن قرآنی، آنچه ملاک و معیار است، فرایند تحقیقی است. این که چه فرآورده‌ای حاصل شود، چندان مطمح نظر نیست. اگر از کفر سخن گفته شده، تنها آن افرادی را شامل می‌شود که نسبت به متن گشوده نیستند و جهدی در راه فهم قرآنی به کار نمی‌برند. اگر فردی با ایمانی پیشادینی به سر وقت متن قرآنی رود و ابزارهای فهم صحیح آن را برای مخاطبِ متن واقع شدن نیز به همراه آوَرَد، می‌تواند در طریق ایمان قدم بردارد.

مخاطب این متن قرآنی واقع شدن، همان چیزی است که می‌تواند قرآن را از مهجوریت به در آوَرَد. همان روشی که دباغ می‌کوشد تا بدان تمسک جوید و آن را در مقابل قرار دهد. باری! «در دنیای امروز هم می‌باید مخاطب متن وحی واقع شد. آیات آن را بر احوال خود سنجید و رزق خود را از آن طلبید».

ارجاعات:

[۱] سروش دباغ، سخنرانی با عنوان مضامین اخلاقی- اگزیستانسیل قرآن، جلسه ششم، منتشر در وبسایت و کانال تلگرامی ایشان

[۲] سید محمد حسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج۵، ص۲۷۶؛ ترجمه المیزان، ج۵، ص۴۵۰

[۳] اعراف، ۱۲۴

[۴] نساء، ۳۴

[۵] بقره، ۱۷۸-۲۲۱

[۶] سه جلسه سخنرانی ایراد شده تحت عنوان قرائت داعشی از قرآن، تورنتو کانادا، آذر ماه ۱۳۹۸؛ اینک منتشر در وبسایت سروش دباغ

[۷]سروش دباغ،  فقه دهلیز مناسبی برای ورود به قرآن نیست، تفسیر سوره معارج، سایت ملی مذهبی، ۱۲/۴/۹۴ ؛ اینک منتشر در وقت لطیف شن، سیری در سپهر قرآن ۵

[۸] سروش دباغ، قرآن کتاب زندگان است، تفسیر سوره طارق و انفطار، اینک منتشر در وقت لطیف شن، سیری در سپهر قرآن ۱۰

[۹] سروش دباغ، همانجا

[۱۰] سروش دباغ، مقاله الهیات روشنفکری دینی؛ اینک منتشر در ورق روشن وقت

[۱۱]  سروش دباغ، وقت لطیف شن، سیری در سپهر قرآن ۱۰

[۱۲] همانجا

[۱۳] سروش دباغ، مضامین اخلاقی – اگزیستنسیل قرآن، جلسه اول

[۱۴] سروش دباغ، قرآن کتاب زندگان است، وقت لطیف شن، سیری در سپهر قرآن ۱۰

[۱۵]سروش دباغ، مرگ مقدمه زندگی ابدی است، تفسیر سوره قیامت، سایت ملی مذهبی، ۶/۴/۹۴ ؛ اینک منتشر در وقت لطیف شن، سیری در سپهر قرآن ۳

[۱۶] سروش دباغ، وقت لطیف شن، صص ۸۲-۸۳

[۱۷] مضامین اخلاقی- اگزیستنسیل قرآن، جلسه هفتم

[۱۸] سروش دباغ، تصویر قرآن از انسان و خدا، تفسیر سوره علق، سایت ملی مذهبی، ۳۱/۳/۹۴ ؛اینک منتشر در وقت لطیف شن، سیری در سپهر قرآن ۱

[۱۹] مضامین اخلاقی- اگزیستنسیل قرآن، جلسه هفتم

[۲۰] همانجا

[۲۱] سروش دباغ، وقت لطیف شن، ص ۵۱

[۲۲] همان ص ۶۲

[۲۳] همان، ص ۶۷

[۲۴] همان، صص ۸۴-۸۵

[۲۵] اسرا/۷۲

[۲۶]سروش دباغ، آدم اینجا تنهاست، سایت ملی مذهبی، ۳/۴/۹۴ ؛ اینک در وقت لطیف شن، سیری در سپهر قرآن ۲

[۲۷] به عنوان نمونه نگاه کنید به: آیت الله مکارم شیرازی، برگزیده تفسیر نمونه، ج۲، ص۶۵۷ ؛ همچنین شیخ محمد سبزواری نجفی، ارشاد الاذهان الی تفسیر القرآن، ص۲۹۵

[۲۸]سروش دباغ، آدم اینجا تنهاست، همان؛ همچنین، مضامین اخلاقی اگزیستنس قرآن، جلسه چهارم

[۲۹] سروش دباغ، قرآن کتاب زندگان است، همان

[۳۰]سروش دباغ، صبر و ظفر هر دو دوستان قدیم‌اند، تفسیر سوره مزمل، سایت ملی مذهبی، ۹/۴/۹۴ ؛ اینک در وقت لطیف شن، سیری در سپهر قرآن ۴

[۳۱] همانجا

[۳۲] سروش دباغ، وقت لطیف شن، ص ۱۱۴

[۳۳] همان، ص ۱۵۰

[۳۴] رک: تفقه در دین و طایفه فقها، وقت لطیف شن، صص ۴۳-۴۶

[۳۵] وقت لطیف شن، ص ۱۲۶

[۳۶] مضامین اخلاقی اگزیستنسیل قرآن، جلسه اول

[۳۷] مضامین اخلاقی- اگزیستنسیل قرآن، جلسه دوم

[۳۸] مضامین اخلاقی اگزیستنسیل قرآن، جلسه اول

[۳۹] مضامین اخلاقی اگزیستنسیل قرآن، جلسه اول

[۴۰] مضامین اخلاقی- اگزیستنسیل قرآن، جلسه چهارم

[۴۱] مضامین اخلاقی- اگزیستنسیل قرآن، جلسه ششم

[۴۲] مضامین اخلاقی- اگزیستانسیل قرآن، جلسه پنجم

[۴۳] رک: کفر کرونا و دعای دینداران (و بگو ماهیها حوضشان بی آب است)؛ مصاحبه سروش دباغ با روزنامه اعتماد، ۱۷ اردیبهشت ۱۳۹۹ ؛ همچنین مضامین اخلاقی- اگزیستانسیل قرآن، جلسه پنجم

[۴۴] رک: مصاحبه سایت زیتون با سروش دباغ تحت عنوان «می‌شود به سراغ خدا رفت»؛ ۱۵ خرداد ۱۳۹۹

[۴۵] علق؛ ۶-۷

[۴۶] مضامین اخلاقی- اگزیستنسیل قرآن، جلسه دوم

[۴۷] حَتّی اذا استیأسَ الرُّسُلُ وَ ظنّوا اَنَّهُم قَد کُذِبوا جَاءَهُم نَصرُنا فَنُجِّیَ مَن نَّشاءُ وَ لا یُرَدُ بَاسُنَا عَنِ القومِ المُجرِمینَ (یوسف- ۱۱۰)

[۴۸] وَ اِن کَادُوا لَیَفتِنُونک عَنِ الّذی اَوحَینَا اِلیکَ لِتَفترِیَ عَلَینَا غَیرهُ وَ اذاً لاَتَّخذوکَ خَلِیلا (اسرا- ۷۳)

[۴۹] یوسف، ۱۱۰

[۵۰] مضامین اخلاقی –اگزیستنسیل قرآن، جلسه ششم

[۵۱] مضامین اخلاقی- اگزیستنسیل قرآن؛ جلسه سوم

[۵۲] به عنوان نمونه، وی در خصوص حکم ارتداد، سنگسار، سب النبی به تأملاتی پرداخته و این احکام را دارای ریشه‌های قرآنی ندانسته و آن را مناسب با جهان کنونی نمی‌داند. در این زمینه همچنین رک: روایات در ترازوی قرآن، اینک منتشر در وقت لطیف شن، ص ۱۹ به بعد.

[۵۳] وقت لطیف شن، ص ۵۲

[۵۴] همان، ص ۱۴۸

انتهای پیام