قرائت انسانی از دین چگونه قرائتی است؟ | پاسخ محمد مجتهد شبستری

پاسخ محمد مجتهد شبستری به این پرسش که «قرائت انسانی از دین چگونه قرائتی است؟» را به نقل از وبسایت این روشنفکر دینی می‌خوانید:

*به تازگی کتابی از شما منتشرشده است با عنوان نقدی بر قرائت رسمی از دین. در مواضع مختلف کتاب، تعاریف گوناگونی از«قرائت رسمی» ارائه شده است، لطفاً بفرمایید قرائت رسمی از اسلام دقیقاً به چه معناست؟ آیا منظور «قرائـت فقاهتی» از اسلام است یا «قرائت حکومتی» یا «قرائت فقاهتی-حکومتی»؟

در این کتاب منظور من از قرائت رسمی، قرائت فقاهتی-حکومتی است. این قرائت، قرائت کسانی است که وقتی می‌خواهند نسبت اسلام را به عنوان یک دین با سیاست و حکومت در عصر حاضر مشخص کنند، از زبان فقهی استفاده می کنند و به تعیین تکلیف شرعی مؤمنان در این باب می‌پردازند. آنان همان‌طور که در ابواب عبادات با این زبان سخن می‌گویند و کلماتی چون مجاز، غیرمجاز، واجب و حرام و صحیح و باطل را در باب عبادات به کار می‌برند، در تعیین نسبت میان اسلام با سیاست و حکومت هم همین تعابیر را به کار می‌برند. کاربرد این زبان و عبارات در حوزۀ عبادات، به این معنی است که شخص مؤمن در مقام عبادت، اعمال عبادی خود را با این عنوان‌ها تطبیق می‌کند و به یک زندگی آیینی می‌پردازد. مؤمن در مقام عبادت زندگی آیینی دارد، یعنی طبق آداب و ترتیبات دینی معین شده از قبل عمل می‌کند؛ آداب و ترتیباتی که معانی رمزی و سمبلیک دارند و تعبیراتی از عقاید، تجربه‌ها و احساس‌های دینی شخص مؤمن هستند که ریشه‌های آن در روند شکل‌گیری سنّت دینی قرار دارد. اسلام فقاهتی-حکومتی در باب سیاست و حکومت هم دقیقاً با همین زبان سخن می‌گوید، یعنی پیشنهاد می‌کند مؤمنان در باب سیاست و حکومت هم زندگی آیینی داشته باشند. قرائت رسمی، درباب نوع حکومت، برنامه‌ها و وظایف حکومت و تعریف عدالت تئوری فلسفی عرضه نمی‌کند، بلکه سلسله‌ای از دستورها، ترتیبات، آداب، حلال‌ها، حرام‌ها، واجب‌ها، مجازها و غیرمجازها را ( فتواها) معین می‌کند و از مؤمنان می‌خواهد سیاست و حکومت خود را بر طبق آنها اداره کنند. طرفداران این قرائت، گاه از مقتضیات زمان و مکان یا اجتهاد متناسب با زمان و مکان هم صحبت می‌کنند، اما این به معنای تغییر زبان و نگاه دربارۀ مسائل حکومت نیست بلکه به معنای این است که به موازات تغییر زمان و مکان باید در باب سیاست و حکومت، حکم شرعی جدید ارائه شود و معین شود که مثلاً فلان عمل جدید در عالم سیاست و حکومت مجاز است یا غیر مجاز، واجب است یا حرام.
آن‌گونه فکر کردن و سخن گفتن بر اساس مفهوم«تکلیف شرعی» استوار است و سخن من در بخشی از این کتاب این است که در عصرحاضر نمی‌توان با زبان تکلیف درباب سیاست و حکومت سخن گفت. مفروض من این است که جوامع اسلامی خواسته یا ناخواسته بالفعل وارد مدرنیته شده‌اند و سیاست و حکومت در مدرنیته به علم و فلسفه و انتخاب انسان مربوط می‌شود و به این جهت و در همۀ جوامع اسلامی و ازجمله جامعۀ ما امروز نمی‌توان نسبت اسلام با سیاست و حکومت را با زبان تکلیف معین کرد. البته دین اسلام پیام سیاسی دارد، ولی تعیین نسبت این پیام با مسائل سیاسی و حکومتی در دنیای حاضر باید به گونه ای دیگر صورت پذیرد و نه با زبان تکلیف. من در کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین این نکتۀ مهم را گفته‌ام که قرائت فقاهتی-حکومتی از اسلام را با مصلحت سنجی سیاسی مطرح کردند ولی عواقب وخیمی به بار آورد که آنها را در آن کتاب توضیح داده‌ام.

*چرا در جهان جدید، سخن گفتن با زبان تکلیف، دشوار یا حتی ناممکن شده است؟

در عصر مدرنیته دامنۀ انتخاب‌های انسان بسیار گسترده شده و انتخاب جای تن دادن به تقدیر و سرنوشت را گرفته است.[۱] در عصر مدرنیته تأسیس نظامهای سیاسی، اجتماعی و اقتصادی مستلزم یک انتخاب است؛ انتخابی از میان نظامهای متفاوت و مجموعه ارزشهای متفاوت. این انتخاب، انتخاب میان حق و باطل یا میان درست و نادرست نیست بلکه یک انتخاب از میان انتخابهای متعدد ممکن است که هریک از آنها برای خود دلایلی دارند و بنابراین انتخاب یکی از آنها هرگز نمی‌تواند با قاطعیت انجام شود بلکه فقط با ترجیح دلایلی بر دلایل دیگر صورت می‌گیرد. این نکته در عصر مدرنیته شامل همۀ تئوری‌ها و نهادهای اجتماعی و از جمله تئوری‌های و نهادهای سیاسی شده است. امروز حتی در کشور ما که یک کشور اسلامی با سنّت دیرینۀ دینی است، برای مسائلی از این قبیل که چگونه اشخاص ازدواج کنند، چگونه فرزند تربیت کنند و چه شغلی داشته باشند انتخاب‌های متعدد و متفاوت متصور است. با وجود همۀ تعلیمات سنّتی و آداب و رسومی که از دیر زمان برگرفته از تعلیمات دینی و غیردینی در این زمینه‌ها در جامعۀ ما وجود دارد، رجوع مردم در این گونه مسائل به مشاوران روانی، متخصصان و کارشناسان بسیار زیاد شده است. این به آن معنی است که واقعاً در این موارد راه روشنی پیش پای افراد وجود ندارد تا تکلیف مردم در این مسائل مشخص باشد. اشخاص برسر چندراهی‌ها قرار می‌گیرند و باید یک راه را انتخاب کنند. این انتخاب هم لزوماً به معنی دست یافتن به حق و آشکار شدن وجه بطلان بدیل آن انتخاب نیست، بلکه صرفاً ترجیح دلایلی بر دلایل دیگر است. در نهادهای اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی جامعه هم وضعیت همین‌گونه است: اینکه نهادهای سیاسی جامعه چه سازمان و چه برنامه‌هایی باید داشته باشند، کدام تئوری دربارۀ شکل حکومت قابل قبول است، معنای عدالت، که اصلی‌ترین هدف دولت است، چیست و چگونه باید تأمین شود و نظایر آن، همگی از مسائل فلسفی و علمی مورد اختلاف است و نظریه‌های گوناگون و کاملاً متفاوتی دربارۀ آن‌ها وجود دارد. هیچ کس نمی‌تواند مدعی شود که می‌توان از میان نظریه‌های گوناگون یک نظریه را به عنوان حق مسلم برگزید و همۀ دلایل حقانیت آن و بطلان نظریه‌های دیگر را ثابت کرد. این وضعیت باعث شده افراد جامعه برای سامان دادن به نهادهای سیاسی و طراحی کارکرد، اهداف و برنامه‌های آن نهادهای سیاسی به انتخاب دست زنند.
اگر در جهان جدید واقعیت این گونه است، چگونه می‌توان با به کار بردن زبان تکلیف در باب این مسائل و موضوعات سخن گفت؟ انتخاب در ذات خود چیزی است که نمی‌تان نوع معینی از آن را به کسی تکلیف کرد. انتخاب یک گزینه از میان چندین گزینه، قابل تکلیف کردن به کسی نیست. تکلیف کردن در جایی معنا پیدا می‌کند که حق در مقابل باطل قرارگرفته باشد و مقامی تکلیف کند که به حق عمل و از باطل اجتناب کنید، اما انتخاب ایجاب می‌کند که خود شخص ارزیابی کند و بعد به نتایجی برسد و طبق نتایجی که به دست می‌آورد راه خود را انتخاب کند. انتخاب با مفهوم «حق انتخاب» و با زبان «حق» سازگار است. تکلیف کردن انتخاب معنی ندارد. انتخاب در ذات خود قائم به اقتناع عقلانی و درونی و یا عملی انسان است. البته انسان‌های مؤمن در چنین شرایطی سعی می‌کنند سؤال خود را چنین طرح کنند که ایمان آنان در عصر جدید با توجه به واقعیات مدرنیته با کدام نظام سیاسی و کدام مجموعۀ ارزش‌ها سازگار است؟ واضح است که این پرسش، پرسش از تکلیف نیست درعین حال که دغدغۀ دینی است که این پرسش را جهت داده است. وقتی پاسخ این پرسش روشن شود ترتیب اثر دادن به آن هم یک انتخاب خواهد بود. وقتی می گویم در عصر جدید در مورد این مسائل با زبان تکلیف نمی‌توان سخن گفت منظورم این نیست که میان ایمان مؤمنان و مسائل سیاست و حکومت نمی‌توان نسبتی برقرار کرد، بلکه مرادم این است که با زبان تکلیف نمی‌توان این نسبت را برقرار کرد و باید زبان دیگری برگزید. در مقام ارشادهای اخلاقی می‌توان با زبان تکلیف سخن گفت ولی در مقام تنظیم سازمان‌های سیاسی نمی‌توان این کار را کرد. واضح است که انتخاب یک سازمان سیاسی-اجتماعی یا تصمیم سیاسی درست (درست به معنای عادلانه مرجح نه به معنای حق) تنها در سایۀ گفت و گو و تبادل نظر امکانپذیر است. البته در عصر مدرنیته هم آتوریته‌های دینی می‌توانند در پاره‌ای از جامعه‌ها با تکلیف کردن، مردم عادی را حرکت دهند، یعنی حرکت سیاسی ایجاد کنند، ولی این کار را دربارۀ اهل فکر و نخبگان نمی‌توانند انجام دهند. چون اهل فکر و نخبگان انتخاب‌گرند؛ آگاهی ایشان یک آگاهی انتخاب‌گر است و هرگز نمی‌توان با زبان تکلیف با آنها صحبت کرد. حال اگر توده‌های متدین مستقل از نخبگان با زبان تکلیف به حرکت در آیند چه اتفاقی می‌افتد؟ اگر چنین شود، نخبگان از مردم و دولت ( به معنای مجموعه دستگاه حکومت) جدا می‌شوند و در نتیجه چون حکومت درعصر حاضر جز با تغذیه از فکر نخبگان نمی‌تواند عمل کند، میان دولت و نخبگان شکاف می‌افتد و دولت نمی‌تواند به درستی خود را تغذیه کند و نمی‌تواند کار خود را به خوبی انجام دهد. عدم کارآمدی دولت، میان مردم و دولت نیز گسست ایجاد می‌کند. نا کارآمدی، مشروعیت سیاسی حکومت را نیز به مخاطره می‌افکند. بنابراین آنچه در آغاز تنها گسست میان نخبگان و دولت تلقی می‌شد، نهایتاً به گسست میان مردم و دولت منتهی می‌شود. اگر دولت نخبگان را رها کند، در برخی مقاطع تاریخی مثل دوران جنگ و دفاع و انقلاب، از طریق تهییج عواطف و احساسات مردم و به کار بردن زبان تکلیف، ممکن است مثلاً موفق شود دشمن را از خاک خود بیرون براند و شکست دهد، ولی چنین دولتی هرگز در کار مدیریت عقلانی جامعه و توسعۀ اقتصادی، سیاسی و فرهنگی موفق نخواهد بود. برخی از اهل بحث تقریر فوق را نقض می‌کنند و می‌‌گویند مگر در قانونهای اساسی جامعه‌های مدرن این عصر در کنار حقوق افراد پاره‌ای تکلیف‌ها برای آنها معین نشده است و مگر چارچوبهای هر قانون اساسی‌ای برای شهروندان آن جامعه‌ها لازم المراعات ( تکلیف) نیست؟ پاسخ این است که هم آن تکلیفها وجود دارد و هم قانونهای اساسی لازم المراعات است، ولی این خود شهروندان هستند که با استفاده از حقوق شهروندی خود که بخشی از حقوق بشر است منشأ اعتبار قانون اساسی و تکلیف‌های موجود در آن می شوند. آنها هستند که به قانون اساسی رأی می‌دهند و به آن اعتبار می‌بخشند. در انتخاب تئوری‌ها و نهادهای سیاسی و تنظیم آنها که در قانون اساسی آمده کسی با آنها با زبان تکلیف سخن نمی‌گوید. تکلیف‌ها و مراعات‌های الزامی منطقاً پس از «حقوق بشر» مطرح می‌شوند و اعتبار الزامی همۀ تکلیف‌های سیاسی از اِعمال حقوق ناشی می‌‌گردد و نه بالعکس. بدین ترتیب در فلسفۀ سیاسی جهان معاصر موضوع «حقوق بشر» بر موضوع تکلیف‌های شهروندان مقدم است.

[۱] نگاه کنید به مقدمۀ فصل «سه‌گونه قرائت از سنّت در عصر مدرنیته» ازتأملاتی در قرائت انسانی از دین.

*تکلیف گرایی درجهان قدیم ازکدام سرچشمه‌ها سیراب می‌شد؟

در جوامع سنّتی تصور بر این بود که نظام خانواده یا حکومت یک «وضع طبیعی» دارد. وظیفه و تکلیف اشخاص این بود که وضع طبیعی درست را تشخیص دهند و طبق آن عمل کنند. مثلاً اگر گفته می‌شد که در داخل خانواده زن باید از مرد اطاعت کند، این تکلیف کاملاً مفهوم بود چرا که تصور عموم بر این بود که نظام خانواده از نظام آفرینش تبعیت می‌کند و بخشی از کل نظام آفرینش است. آفرینش مرد را مدیر خانواده و زن را نگهدارندۀ وضع داخلی آن قرار داده است. در واقع مردان تمدن‌ساز و زنان به‌دنیاآورندگان و تربیت‌کنندگان مردانی هستند که باید تمدن‌سازی کنند. در چنین تلقی‌ای از وضع طبیعی، مرد نه تنها رئیس خانواده بلکه رئیس جامعه هم بود. این وضعیت تقریباً در همه جای دنیا حاکم بود. در جهان سنّتی همه‌جا زبان تکلیف با یک سلسله واقعیات طبیعی تطابق داشت؛ واقعیاتی که نباید تغییر پیدا کنند و نمی‌کنند. نباید کسی به این فکر می‌افتاد که آن واقعیات سیاسی و اجتماعی یا آن روابط خانوادگی را تغییر دهد. فکر تغییر، قیام علیه نظام آفرینش بود. فکر عدم امکان و عدم جواز تغییر، همان تفکری است که هر جا پیدا شود تکالیف و حلال‌ها و حرام‌ها را بر مصالح و مفاسد واقعی دائمی مبتنی می‌کند. این تفکر در سنّت ما هم وجود داشته است. در این دیدگاه هر تکلیف و حکمی بر یک مصلحت واقعی دائمی مبتنی است؛ مصلحتی که یا سعادت دنیا را تأمین می‌کند یا سعادت آخرت را یا هر دو را. مصلحت واقعی دائمی یعنی توجه به وضع طبیعی آفریده شده. مثلاً نظام سیاسی یک «وضع طبیعی آفریده شده» با سازوکارهای طبیعی دارد که ناظر به مصالحی از پیش تعیین شده است. اگر حکمی داده می‌شود که باید فلان کار انجام شود یا نشود بر مصلحت‌های ازپیش‌آفریده‌شده و بر ساختار و سازمان از پیش آفریده شده مبتنی است، منظور از تکلیف مراعات آن مصلحت‌های مقدم بر عمل است.

دقیقاً همین دیدگاه است که در آگاهی مدرنیته و حتی آگاهی مسلمانان عصر حاضر در باب سیاست وجود ندارد. دیگر وضعی طبیعی ازپیش‌آفریده‌شده‌ای برای نظام سیاسی، فرهنگی و خانواده و حتی برای نظام ارزشی تصور نمی‌شود. ممکن است اکنون کسانی دیگران را مورد لعن قرار دهند و بگویند آنها عامل از بین رفتن دیدگاه «وضع طبیعی» بوده‌اند و بگویند با به‌وجود آمدن آگاهی مدرن که آگاهی به امکان انتخاب‌های متعدد است، انسانیت از انسان سلب شده است. ولی اولاً آگاهی مدرنیته با برنامه‌های عامدانه کسانی به وجود نیامده و ثانیاً به هرحال واقعیتی که ما نیز در آن به‌سر می‌بریم واقعیت آگاهی مُدرن (انتقادی) است. امروز مسلمانان هم با «قانون اساسی» زندگی می‌کنند و این یعنی انتخاب نوع زندگی سیاسی. اصلاً بنیادهای زندگی سیاسی مسلمانان هم عوض شده است.[۱] نسبت اسلام با سیاست و حکومت را باید در متن چنین آگاهی و واقعیتی بازجست و تعیین کرد.

*آیا این واقعیت و تحول با نگاه دینی به جهان سازگاری دارد؟

من در انحصار دین در یک نوع نگاه دینی ثابت معتقد نیستم. به‌نظر من نمی‌توان گفت فقط یک نوع نگاه دینی ثابت وجود دارد که اگر آن نگاه در همۀ اعصار وجود داشته باشد، دین هست و اگر آن نگاه وجود نداشته باشد، دین نیست. نگاه‌های دینی در اعصار مختلف می‌توانند متفاوت باشند. می‌توان گفت نگاه دینی گذشته با دیدگاه «وضع طبیعی اشیا» و فرهنگ و اجتماع و… متناسب بوده است، اما در جهان جدید که این دیدگاه مقبول انسان‌های زیادی نیست، نگاه دینی دیگری برای آنان باید پدید آید و آمده است. شاید آنچه میان همۀ نگاه‌های دینی در عصرهای مختلف مشترک است این است که انسان از خود و جهان فراروی می‌کند و مایل است به تجربه‌های واقعیت یا واقعیت‌های متعالی دست پیدا کند. سازوکارها، مقدمات و آثار این امر در عصرهای مختلف کاملاً متفاوت است. این «فراروی» در عصر مدرنیته هم وجود دارد.

در هر حال، ما در عصری به‌سر می‌بریم که انتخاب جای تن دادن به تقدیر را گرفته است. در عصر گذشته می‌خواستند از تقدیر تبعیت کنند، یعنی آنچه را که از قبل مقدر شده است تشخیص دهند و بر مبنای آن عمل کنند. اما امروز نگاه تقدیری جای خود را به نگاه انتخابی داده، چون که تحولات علم و معرفت آدمی و نیز ظهور تکنیک همگی دست به‌دست هم دادند تا انسان در تمامی زمینه‌ها افق‌های جدیدی در زندگی خود بگشاید. این افق‌ها در علم، فلسفه، هنر و سیاست گشوده می‌شود. جامعه‌ها دائماً در حال گشودن افق‌های خود هستند و کسی نمی‌داند این افق‌ها تا چه حد قابل گشوده شدن است. ولی انسان جدید این آگاهی را دارد که زندگی‌اش گسترش پیدا می‌کند. یعنی انواع و اقسام زندگی‌کردن‌ها میسر می‌شود. شاید مهم‌ترین عاملی که دوران مدرنیته را از دوران سنّتی ممتاز می‌کند همین باشد. در دوران سنّتی انسان با فکر تقدیر زندگی می‌کرد اما در دوران مدرنیته انسان دائماً پیش پای خود را روشن می‌کند و یک گام به جلو می‌رود، گویی سرزمین‌های پوشیده از ظلمت را یکی پس از دیگری برای خود روشن می‌کند. این تعبیر روشن کردن و پیش رفتن را به معنای ارزش داوری به‌کار نمی‌برم، حتی به معنای کمال در مفهوم فلسفی آن هم به‌کار نمی‌برم. بلکه فقط تحول و پیچیدگی و تنوع را مد نظر دارم. این وضعیت به گونه‌‌ای است که نه حق در آن کاملاً روشن است نه باطل [۲]

اما با این حال همچنان می‌توان گفت که شخص مؤمن گرچه در تجزیه و تحلیل عقلانی سیاست و حکومت و انتخاب‌های عقلانی خود نمی‌تواند در عصر حاضر به زبان تکلیف سخن بگوید و سخن بشنود ولی او همواره می‌تواند دغدغۀ اطاعت از امر و نهی خدا را داشته باشد. به این معنا که بپرسد در دنیایی با این خصوصیات، انتخاب کدامین سازمان حکومتی، اجتماعی و اقتصادی و کدامین سیاست‌های و برنامه‌ها انجام وظیفۀ او دربرابر خداوند را بهتر تحقق خواهد بخشید؛ خواه آن وظیفه ایمان‌ورزی باشد، خواه خدمت به انسان‌ها، خواه خدمت به عدالت یا اخلاق و … فرد مؤمن پس از آنکه همۀ محاسبات علمی و فلسفی را انجام داد و نظریه‌های گوناگون را سنجید و در مقام انتخاب قرار گرفت از خود می‌پرسد ایمان من چگونه با این انتخاب سازگار خواهد شد. بالاخره در این باره او به یک «نظر» می‌رسد و نه بیشتر، و بعداً نیز دائماً از موضع ایمانی سیاست و حکومت را نقد می‌کند. و این وضعیت غیر از این است که کسانی، با تکلیف شرعی بیان کردن، سیاست را مدیریت کنند.

یادداشت‌ها

[۱] دراین باره نگاه کنید به بحث مشروح صاحب این قلم در بخش «بحران قرائت رسمی از دین» از کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین.

[۲] نگاه کنیدبه بخش اوّل ازمقالۀ «سه گونه قرائت ازسنّت دینی در عصر مدرنیته» در کتاب تأملاتی در قرائت انسانی از دین.

*شما معتقدید هم امکان انتخاب برای انسان مدرن افزایش پیدا کرده، هم تعداد معیارهای غیردینی برای انتخاب افزون شده است. به عبارت دیگر، می‌فرمایید که ما با دشواری انتخاب در جهان مدرن روبه‌روییم و به همین دلیل باید زبان حق را جایگزین زبان تکلیف کنیم. سؤال این است که از آن مقدمه، آیا نمی‌توان نتیجه‌ای عکس نتیجۀ شما گرفت؟ یعنی آیا نمی‌توان گفت که چون انتخاب دشوار شده، نیاز ما به یک راهنمای غیبی و الهی افزایش پیدا کرده است؟

منظورم از جایگزین کردن زبان حق به جای زبان تکلیف این است که در عصر حاضر مؤمنان باید مباحث حکومت و سیاست را این‌گونه آغاز کنند که می‌خواهند حقوق انسانی همۀ انسان‌ها صرفاً از آن نظر که انسان هستند مراعات شود و این یعنی سازماندهی همۀ نظام‌های اجتماعی بر اساس «حقوق بشر». من این مطلب را در بخش «حقوق بشر» از کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین مفصلاً توضیح داده‌ام و موانع ظاهراً دینی مورد نظر چنین تفکر و اقدامی را بررسی کرده‌ام و نه تنها سازگاری آن با مسلمانی را به شرط عدول از فتواهای گذشتگان به وضوح نشان داده‌ام، بلکه روشن ساخته‌ام که مقتضای مسلم مسلمان زیستن ما در عصر حاضر و وفاداری ما به رسالت پیامبر گرامی اسلام همین است که حقوق بشر را بپذیریم و آن را اساس سازماندهی اجتماعی خود قراردهیم. و اما راهنمای غیبی، اگر منظور از راهنمای غیبی این باشد که انسان وقتی بر سر چندراهی‌ها قرار می‌گیرد، دفعتاً یک عامل غیبی وارد زندگی انسان شود و نظام علّی و معلولی جهان را به‌هم زند و تکلیف او را مشخص کند و بگوید «ای انسان که دچار این وضعیت و مشکل هستی، خداوند به تو می‌گوید این راه را برو»، چنین تصوری قابل قبول نیست. واقع این است که تمام آنچه که در هدایت‌های دینی آمده، خود، بخشی از فرهنگ انسان انتخاب‌گر امروز است نه چیزی خارج از فرهنگ این انسان. به عبارت دیگر، انسان مدرن درعین داشتن متون دینی (همان راهنمایی‌های به اصطلاح غیبی) فلسفی، علمی و همۀ سرمایه‌هایی که دارد دچار این وضعیت شده و بر سر چندراهی‌ها قرار گرفته است. مسئله این است که انسان با مجموعۀ سرمایه‌های خودش، اعم از سرمایه‌های دینی و سرمایه‌های غیردینی، دچار چنین وضعیتی شده است. بنا بر این نهایت چیزی که چنین انسانی می‌تواند بگوید این است که خداوند از من می‌خواهد در سیاست و حکومت آنچه را که به نفع انسانیت و عدالت تشخیص می‌دهم انتخاب کنم. بیش ازاین ازمن خواسته نشده است چون بیش از این نمی‌دانم و نمی‌توانم.

*به شاخۀ اصلی بحث بازگردیم. شما در خصوص تعریف «قرائت رسمی» توضیحاتی فرمودید. سؤال بعدی این است که به نظر شما رسمی شدن یک قرائت از دین در «نحوه» و«مضمون» این قرائت چه تأثیری دارد؟

رسمی شدن قرائت در عصر حاضر مساوی است با قرائت تکلیف‌گونه از پیام دین در عرصۀ سیاست و حکومت. چنین قرائتی نمی‌تواند پیام دین را در این عرصه برساند و چون به نام دین عرضه می‌شود این تصور را پیش می‌آورد که دین نه تنها در سیاست و حکومت پیامی ندارد، بلکه هر نوع نگاه دینی به سیاست و حکومت مزاحم و مشکل‌سازاست. پیام دین چیست؟ در عصر ما پیام دینی عبارت است از معنا یافتن انسان با خدا. بحران عصر حاضر بحران معنا و مفهوم زندگی است و پیام دین در عصر حاضر می‌تواند معنادهی به زندگی انسان با خدا باشد (اعم ازخدای شخصی و غیرشخصی). اگر مفسران دین بگویند این حق آدمیان است که در حکومت و سیاست انتخاب کنند و دین مخالف حقوق آدمیان نیست و انتخاب‌گربودن انسان را به رسمیت می‌شناسد و سازمان‌های اجتماعی و سیاسی انسان‌ها (از جمله مسلمانان) باید براساس حقوق بشر تنظیم شوند و هدف آنها توزیع عدالت اجتماعی باشد، در این صورت، دین می‌تواند نقش معنادهی به زندگی را برای خود محفوظ نگاه دارد. در این صورت، پیام دین در عالم سیاست نیز درست ابلاغ شده است و می‌تواند در عصر حاضر معنا داشته باشد. اما اگر دین با القا تکلیف از بالا برای انسان انتخاب‌گر عصر حاضر انتخاب‌گری او را نفی کند، در حقیقت انسانیّت او را نفی کرده است و در این صورت جایی برای معنادهی به زندگی انسان نمی‌ماند. انسانی نمی‌ماند تا زندگی او معنا نداشته باشد. تکلیف الهی در مسائل اخلاقی مطلب دیگری است که در جای خود اعتباردارد. در آنچه به زندگی سیاسی مربوط می‌شود، ظاهراً تنها می‌توان از یک «تکلیف» سخن گفت و آن عمل به «عدالت» است که یک مسئلهء اخلاقی است.[۱]

و از طرف دیگر واضح است که وقتی در عرصۀ سیاست و حکومت قرائت تکلیف‌مدار از دین رسمیت بیابد، قرائت‌های دیگر ممنوع می‌شود. بدین طریق معنی قرائت هم که خود ذاتاً یک امر متکثر و متنوع است، تحریف می‌شود. نه تنها پیام دین تحریف می‌شود بلکه معنی قرائت هم تحریف می‌شود. یعنی به‌صورت رسمی «هرمنوتیک» انکار می‌شود. پس رسمی شدن چنان قرائتی هم پیام دین در مسائل سیاست و حکومت را معدوم می‌کند، هم قرائت و معنای قرائت را. نتیجه این می‌شود که چه از دین و چه از قرائت، یک ایدئولوژی غیرقابل‌قبول درست می‌شود و دولتی شدن دین همین است.

امروز همه دولتی شدن دین را نفی می‌کنند ولی توجه نمی‌کنند که حاکمیتِ قرائت فقاهتی-حکومتی درست به معنای دولتی شدن دین است. اگر دین دولتی نباشد، قرائت‌های متفاوت می‌توانند حقوق اجتماعی یکسان داشته باشند. در حالی که فعلاً این طور نیست. اگر کسانی بگویند معنای دولتی نبودن دین این است که خود حاکمان قرائت مشخصی را اعلام نکنند، ولی افراد یا گروه یا صنف خاصی قرائت مشخص و معینی را اعلام کنند و حکومت هم همان قرائت را مبنا قراردهد و به قرائت‌های دیگر مجال بحث و رشد ندهد، این هم همان دین دولتی است، نه چیز دیگر. چه فرق می‌کند که حکومت خودش یک قرائت مشخص و معین را رسماً اعلام کند و یا از یک صنف، گروه یا طبقه‌ای بخواهد که آن‌ها یک قرائت واحد اعلام کنند تا حکومت بر اساس آن عمل کند؟

به این ترتیب، وجود قرائت رسمی در مضمون و نحوۀ قرائت تأثیر می‌گذارد: اولاً قرائت را از قرائت بودن می‌اندازد و ثانیاً در عرصۀ سیاست و حکومت با زبانی از دین سخن می‌گوید که دیگر پیام دینی در آن وجود ندارد. در اینجا تأکید می‌کنم که این مباحث مربوط به عصر حاضر است. این مسائل مربوط به همۀ عصرها نیست. در گذشته اگر در عالم حکومت و سیاست با زبان تکلیف سخن می‌گفتند، آن زبان پیام دینی را می‌رساند چون انسان‌ها انتخاب‌گر نبودند و تنها وظیفۀ آنها این بود که در عالم سیاست و حکومت تابع تکلیف باشند و به آن چیزی عمل کنند که به عنوان «حق» و درست به آنها اعلام می‌شد. تکلیف هم در چارچوب «سیاست شرعی» قرار داشت و در عالم سیاست و حکومت هم اصول و ضوابط اساسی تکلیف‌ها با علم فقه معین می‌شد و به قول غزالی در احیای علوم الدین، فقیه کسی بود که برای سلطان قانون حکومت را فراهم می‌کرد (این موضوع را در بخش اول همان کتاب توضیح داده‌ام). ولی در عصر حاضر است که وضعیت عوض شده است. در واقع ما دربارۀ وضعیت و مسائل و مشکلات فکری و عملی خودمان در عصر حاضر حرف می‌زنیم. طرح این مباحث به معنی کاستن از قدر و قیمت عالمان دینی گذشته و وارد کردن اشکال و اعتراض به آن‌ها نیست. اگر گفته می‌شود با زبان تکلیف سخن گفتن در سیاست و حکومت پیام دینی را از محتوای دینی خالی می‌کند، به این معنی نیست که چرا فقیهان گذشتۀ ما با زبان تکلیف در این باره سخن گفته‌اند. اعتراض نمی‌کنیم که چرا آنها در آن زمان با زبان تکلیف حرف زده‌اند. آنها در عصر خودشان اگر با زبان تکلیف حرف می‌زند پیام دین را نیز می‌رساندند. چنان‌که توضیح دادم، مسئله این است که ما در این عصر چاره‌ای جز این نداریم که فرزندان عصر خود باشیم. آن‌ها هم فرزندان عصر خود بودند. کار ما تشخیص و بیان وظیفۀ خودمان در عصر حاضر است و نه کاستن از قدر و قیمت عالمان گذشته.

[۱] درفصل«حقوق بشر» از کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین نشان داده‌ام که مسلمانان چگونه می‌توانند از موضع دین‌داری «حقوق بشر» را که حقوق غیردینی و عرفی است بپذیرند.

*به نظر شما قرائت رسمی چه نسبتی با قرائت سنّتی یا ارتدوکس از دین دارد؟

صاحبان قرائت فقاهتی-حکومتی در جامعۀ ما فکر می‌‌کنند که همان قرائت سنّتی و یا ارتدوکس را در باب سیاست و حکومت عرضه می‌کنند، ولی واقعیت این نیست. دو موضوع مهم در این زمینه وجود دارد. موضوع اول این است که قرائت ارتدوکس به جامعۀ سنّتی تعلق داشته است و ساختارهای فرهنگی آن جامعه با ساختارهای جامعۀ ما که در عصر مدرنیته هستیم تفاوت‌های اساسی دارد. این تصور که می‌توان آن قرائت را در این جامعه تکرار کرد نشان می‌دهد که صاحبان قرائت رسمی قرائت ارتدوکس را به درستی نمی‌‌شناسند. به تعبیر دیگر چون طرفداران قرائت رسمی، آن قرائت ارتدوکس را که در آغاز وجود داشته در زمینۀ فرهنگی خود مطالعه نمی‌کنند، به آن قرائت اصلاً دسترسی پیدا نمی‌کنند، ولی فکر می‌کنند که به آن دسترسی دارند و می‌خواهند آن را پیاده کنند. موضوع دوم این است که نمی‌توان آن قرائت ارتدوکس را در حکومت و سیاست در جامعۀ فعلی باز تولید کرد.

طرفداران قرائت رسمی به جای داده‌های تاریخی که باید مبنای اصلی شناخت قرائت ارتدوکس باشد، مفهوم‌های ذهنی انتزاعی خود را که عمدتاً از سنّت فلسفی یونانی اخذ شده معیار قرائت خود قرار می‌دهند. مثلاً می‌گویند قضایای مربوط به احکام که در قرآن مجید یا سنّت پیامبر، حتی در باب معاملات و سیاست، آمده قضایای حقیقیه هستند، نه قضایای خارجیه و این علت در آن ابواب از ذات موضوع (گرچه منظور ذات اعتباری باشد) و ذات حکم سؤال می‌کنند و می‌گویند اگر ذات موضوع این است پس حکم هم این است. آنها این احکام را چیزی بیش از احکام مربوط به واقعیت موجود در حجاز تلقی می‌کنند. این احکام را احکام ابدی می‌دانند و آن‌ها را موضوعاتی تلقی می‌کنند که یک ذات ثابت دارند و می‌توان احکام ثابتی برای آنها صادر کرد و مصالح مفروض دائمی واقعی غیرقابل تغییر را تأمین نمود. این نگرش مبتنی بر فرض ذات که از تفکر یونانی به ارث مانده بر تمام علم فقه مسلط شده است.

طرفداران قرائت رسمی با این پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌ها قرائت ارتدوکس را مطالعه می‌کنند. در حالی که اگر آن قرائت ارتدوکس را امروز با روش پدیدارشناسی تاریخی و با در نظر گرفتن تئوری‌های فلسفۀ زبان عصر حاضر مطالعه کنند نتیجه و نظر دیگری در بارۀ آن قرائت به‌دست می‌آید و معلوم می‌شود که احکام معاملات و سیاسات تاریخمند بوده است؛ آن احکام قضایای حقیقیه نبوده‌اند، بلکه قضایای خارجیه بوده‌اند و مصالح موقت آن عصر و محیط را تأمین می‌کرده‌اند و اصلاً غیر از این ممکن نبوده است.

مرحوم مطهری نیز در پاره‌‌ای از نوشته‌هایش این سؤال را مطرح می‌کند و می‌گوید مسئله این است که آیا این احکام شرعی قضایای حقیقیه بوده‌اند و یا قضایای خارجیه. به‌نظر می‌رسد که ایشان به اصل مسئله توجه کرده‌اند. راه درست برای شناخت قرائت ارتدوکس استفاده از روش پدیدار‌شناسی تاریخی است. این همان روشی است که بنده در بخش «حقوق بشر» کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین به‌کار برده‌ام و نشان داده‌ام که نسبت قرائت ارتدوکس با مسائلی چون آزادی دینی و سیاسی را چگونه باید فهمید. نتیجه‌ای که آنجا گرفته‌ام این است که برای آن قرائت ارتدکس اصلاً مسائلی مانند آزادی سیاسی و دینی در مفهوم امروزین آنها مطرح نبوده و آن قرائت، امروز هیچ مانعی جلوی پای ما برای پذیرفتن حقوق بشر موجود (و نه چیزی به نام حقوق بشر اسلامی که مجموعه‌ای از مواد متناقض است) نمی‌‌گذارد. موضوع دوم هم این است که محتوای قرائت ارتدوکس را در عصر حاضر نمی‌توان در سیاست و حکومت پیاده کرد. آن محتوا ناظر به واقعیات فرهنگی آن عصر بوده است. این تصور که می‌توان آن قرائت را تکرار کرد، همان مشکلاتی را به‌وجود می‌آورد که در پاسخ پرسش اول عرض کردم و در بخش اول کتاب مورد بحث به تفصیل آنها را توضیح داده‌ام.

*شما درکتاب خویش بحران‌زدگی قرائت رسمی از اسلام را ناشی از سه خصیصه دانسته‌اید: معارضه با دموکراسی؛ خشونت‌گرایی؛ و نامعتبر بودن مبانی فلسفی آن. این خصایص تا چه حد در قرائت سنّتی و ارتدوکس از اسلام ریشه دارد؟

به نظر من اساساً نمی‌توان این سؤال را این گونه مطرح کرد. معارضه با دموکراسی، خشونت‌گرایی و آشکار شدن بی‌‌اعتباری مبانی فلسفی، ویژگی‌های قرائت فقاهتی-حکومتی در عصر ماست نه در هر عصری. این ویژگی‌ها در عصرهای گذشته وجود نداشته است. چون در عصر ما دموکراسی تنها شکل مشروع حکومت است و عدول از آن نادیده گرفتن آزادی‌های انسان از سوی حکومت و نهایتاً خشونت‌گرایی و تئوریزه کردن آن است. می‌گوییم قرائت فقاهتی-حکومتی در عصر ما با دموکراسی معارضه می‌کند و به خشونت‌گرایی منتهی می‌شود. همچنین چون در عصر جدید مباحث گستردۀ هرمنوتیک فلسفی (به معنایی که تقریباً شلایرماخر تأسیس کرده و تا عصر حاضر با محتواهای متفاوت ادامه پیدا کرده است) فلسفۀ زبان، علوم سیاسی، تاریخ، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و مانند این‌ها مطرح شده است، می‌گوییم مبانی فلسفی آن قرائت امروز اعتبار کافی ندارد و قابل اتکا نیست. اما قرائت ارتدوکس در عصر خود و تا قبل از مدرنیته این مشکلات را نداشت. قبل از ورود تجدّد به جوامع اسلامی، دموکراسی شناخته شده و مطرح نبوده تا از سوی قرائت ارتدوکس یا سنّتی معارضه‌ای با آن به‌عمل آمده باشد. زندگی اجتماعی مسلمانان تا قبل از ورود تجدّد، زندگی سنّتی بوده و اطاعت محکوم از حاکم و رعیت از راعی امری طبیعی بوده است. همۀ مفاهیم سیاسی آن زندگی براساس این رابطه دور می‌زده است. بیعت، شورا، عدالت، امامت و همۀ این‌ها بر آن محور بنا شده بود. به همین جهت پرسش اصلی در کلام یا فقه این بوده که چه کسی باید حکومت کند و حاکم چه شرایطی باید داشته باشد. یا مثلاً می‌پرسیدند مرز اطاعت از حاکم تا کجاست. و در پاسخ می‌گفتند نمی‌شود در جایی که حاکم به معصیتی امر می‌کند از او اطاعت کرد. یا می‌پرسیدند آیا قیام علیه سلطان جائر جایز است یا خیر. در آن عصر انسان‌شناسی سیاسی و تئوری حکومت و معنای عدالت چیز دیگری بوده است. در آن شرایط تقریباً در همه جای دنیا با زبان تکلیف ازمسائل سیاست و حکومت حرف می‌زند و انتخاب نهادهای سیاسی و اجتماعی معنی نداشت. پس معارضه با دموکراسی در کار نبود.[۱]

خشونت‌گرایی در مفهوم امروز هم اصلاً قابل تصور نبود. زیرا مردم رابطۀ تکلیفی را تنها رابطۀ صحیح ممکن می‌دانستند و به آن تن می‌دادند. ذهن آن‌ها با واقعیات خارجی در این باب انطباق کامل داشت. آن‌ها این احساس را نداشتند که رابطۀ یک‌سویۀ حاکم با آن‌ها آزادی‌شان را در مخاطره قرار می‌دهد. این منافات تنها در مواردی پیدا می‌شد که حاکم ظلم می‌کرد و مصداق سلطان جائر می‌شد. تا وقتی حاکم مصداق سلطان جائر نبود، خشونتی احساس نمی‌شد. اما امروزه انسان‌ها واجد مجموعه‌ای از حقوق اساسی دانسته می‌شوند؛ حقوقی که در حکومت‌های دموکراتیک رعایت می‌شود. امروز اگر دولت دموکراتیک نباشد، اعمال قدرت را به شکلی خشن انجام خواهد داد. اما در جامعه‌ای که اصلاً این حقوق اساسی در آگاهی‌های مردم نبوده، مردم آزادی درونی خودشان را با آن نوع حکومت تطبیق می‌‌کردند و اساساً تجربه‌ای از خشونت‌گرایی پدید نمی‌آمد. خشونت در بحث ما یعنی اعمال قدرت حکومتی بر خلاف آزادی‌های انسانی و این عبارت است که تجاوز به حقوق اساسی افراد جامعه. این مسئله، مسئلۀ کاملاً جدیدی است. همچنین مباحث هرمنوتیک و فلسفه زبان و علوم سیاسی و … که از آن‌ها صحبت شد در عصر جدید به‌وجود آمده است و گذشتگان از آن‌ها خبر نداشتند. تکرار می‌کنم که ما در مورد مشکلات قرائت فقاهتی-حکومتی که در عصر خود ما ایجاد شده صحبت می‌کنیم. این نکتۀ بسیارمهمی است. بنابراین، سه مسئلۀ معارضه با دموکراسی، خشونت‌گرایی و عدم‌سازگاری با مبانی علمی و فلسفی مخصوص اِعمال این قرائت در این عصر است. این مشکلات و بحران‌ها از آنجا ناشی می‌شود که با اصرار بر قرائت فقاهتی-حکومتی در عصر حاضر کوشش می‌شود شکل‌هایی از حکومت و تفکر سیاسی در جامعۀ ما بازتولید شود که زمان آن‌ها گذشته است. تمام گرفتاری‌ها معلول این روش «بازتولید» است.

[۱] نگاه کنید به مقاله «پیدایش “حقوق اساسی” در قرون جدید و فقدان آن در سنّت اسلامی ازکتاب نقدی برقرائت رسمی از دین.

*در این کتاب شما استدلال کرده‌اید که «شکل»، «وظایف» و« ارزش‌های سیاسی» حکومت در قانون اساسی ایران برآمده از کتاب و سنّت نیست؛ و این نکته را نشان دهندۀ مقبولیت قرائت عقلایی از اسلام در بدو پیروزی انقلاب دانسته‌اید. سؤال من این است که به‌نظر شما در جامعۀ دینی کتاب و سنّت از چه مجاری و تا چه حد، هم «می‌توانند» و هم «می‌باید» که برحکومت تأثیر بگذارند؟

ابتدا باید جامعۀ دینی را معنی کنیم. به‌نظر من جامعۀ دینی قابل قبول جامعه‌ای است که در آن گرچه همواره مفاهیم، احکام، شعائر و ارزش‌های دینی رایج است؛ اما همۀ آن‌ها مرتباً مورد بررسی و نقد دینی و غیردینی قرار می‌گیرند. جامعۀ دینی قابل قبول جامعه‌ای نیست که در آن یک سلسله موضوعات به نام دین مقبولیت یافته و تثبیت شده‌اند و آن‌ها را نمی‌توان نقد کرد. در جامعه‌ای مثل جامعۀ ما که یک دین وحیانی دارد، مجموعۀ احکام، شعائر، مفاهیم و ارزش‌های دینی همگی باید بر یک دستگاه الهیّات مبتنی باشد که مولود و تابع تجربۀ سخن گفتن خداوند از طریق سنّت دینی با انسان‌ها باشد. ولی باید توجه کرد که این تجربه هیچ‌گاه صورتی ناب و کامل ندارد و همواره از همۀ واقعیات زندگی انسان‌های مؤمن و غیرمؤمن تأثیر می‌گیرد و الهیّات نیز دائماً در معرض این است که به‌جای اینکه بیانگر واقعی آن خطاب باشد آن را بپوشاند یا تحریف کند.

پس آنها باید دائماً پالایش شوند. تجربۀ خطاب خداوند از طریق سنّت، تجربۀ دینی بالفعل هر فرد انسان را تقویت می‌کند و مانع از غرق شدن انسان در ابعاد محدود زندگی می‌شود و انسان را قادر می‌سازد از سطح روزمرۀ زندگی به سطح متعالی زندگی فرا رود. در این سطح متعالی زندگی، واقعیت خود و واقعیت جهان نامتناهی تجربه می‌شود. در آن سطح واقعیت به گونه‌ای تجربه می‌شود که انسان، جهان و خدا یکی می‌شوند. انسان از تنهایی رها می‌شود و بخشی از کل نامتناهی می‌شود. این تجربه، تجربۀ بی‌نیازی و شفا یافتن همۀ دردهای آدمی است. این تجربه، تجربۀ از دست دادن خودِ محدود و یافتن یک خود نامحدود است. تجربۀ دینی به تمام وجود آدمی مربوط می‌شود. البته بالفعل شدن این تجربه مربوط به خواص است و حتی برای چنین کسانی هم دائمی نیست؛ عامۀ مردم ظاهراً از چنین تجربه‌ای محروم‌اند، اما نکتۀ مهم این است که آنچه عامۀ مردم به صورت مفاهیم و ارزش‌ها و احکام عبادی و شعائر به آن پایبندی نشان می‌دهند و برای خود آنها و جامعه آثار روانی و اخلاقی دارد، باید ازتجربۀ دینی خواص نشئت گرفته باشد و تابع و مولود آن باشد نه اینکه از یک مشت افکار بی‌پایه و آداب و رسوم و عادات بی‌اساس تشکیل شده باشد. تنها در این صورت است که می‌توان از این به‌عنوان «نهاد اجتماعی» دفاع اخلاقی و معقول کرد.

تجربه‌های دینی ساری و جاری در سنّت دینی یک قوم، مثل خونی است که حیات سنّت به آن وابسته است. در سنّت اسلامی این تجربه از تجربۀ پیامبر اسلام آغاز شده و سپس به وسیلۀ عارفان و اولیا و پاکان چون خونی در سنّت اسلامی دینی جریان یافته است و به آن زندگی می‌بخشد و آیندگان را توانای تجربه‌های جدید می‌سازد. بنابراین اهل یک سنّت وحیانی در همۀ زمان‌ها باید این موضوع را با دقت تمام بررسی و تعقیب کنند که مفهوم‌ها و ارزش‌ها و احکام و اعمال و شعائر شایع و مقبول درجامعۀ آن‌ها تا چه حد آن تجربه‌ها را بیان می‌کنند و به آنها مربوط‌اند و تا چه حد از آن منحرف شده‌اند. اصلاح دین تنها با این معیار می‌توان انجام بگیرد و معنی پیدا کند. دراین بررسی و تعقیب، هم باید به نقد درون دینی سنّت توجه شود و هم به نقد بیرون دینی سنّت.[۱]

می‌توان سؤال کرد در جامعۀ دینی، یعنی درجامعۀ پایبند به سنّت وحیانی و واجد تجربه‌های دینی و در عین حال ناقد آن سنّت، اثرگذاری کتاب و سنّت بر حکومت عمدتاً از چه مجاری‌ای انجام می‌گیرد یا باید انجام گیرد. به نظر من از دو طریق این تأثیر باید صورت گیرد. یکی از این طریق که بررسی شود مثلاً کدامین شکل حکومت و کدامین نظریۀ عدالت با تسهیل تجربۀ خطاب خداوند و سایر تجربه‌های دینی برای خواص و تسهیل ایمان‌ورزی و تسهیل تخلق به اخلاق وحیانی برای اکثریت مردم که با واقعیّات معیّن اجتماعی زندگی می‌کنند سازگاری بیشتری دارد و این وضعیت، همان وضعیت دین-داوری نهایی درباب حکومت و سیاست است ( که البته با «زبان تکلیف» قرائت حکومتی و فقاهتی کاملاً متباین است). در این دنیا از ما خواسته شده وظیفه‌ای را انجام دهیم و اخلاق خاص و سلوک معنوی ویژه‌ای داشته باشیم. اما وقتی بپرسیم مثلاً در کدامین شکل از حکومت و با کدامین معنا از عدالت می‌توان هرچه بیشتر چنین وضعی را برای افراد جامعه امکان‌پذیر کرد، در این صورت دین-داوری مطرح می‌شود و کتاب و سنّت از طریق دین-داوری بر سیاست و حکومت اثر می‌گذارد.

طریق دوم اینکه مؤمنان پس از انتخاب عقلانی نوع و شکل حکومت باید از موضع ایمانی خود ناقد برنامه‌ها و سیاست‌های حکومت باشند. باید بررسی کنند که مثلاً آنها تا چه اندازه با هدف عدالت سازگاری دارند. واضح است که هم انتخاب نوع حکومت و هم نقد برنامه‌های حکومت مسئله‌ای است که با بحث و بررسی چندجانبه و ایجاد گفت‌وگوی آزاد و دور از هرگونه خشونت میان پیام ایمانی دین از یک طرف، و منطق عقلایی سیاست و حکومت از طرف دیگر امکان‌پذیراست. نکتۀ مهم این است که اینجا گفت‌وگو میان پیام دین و منطق سیاست قرار است انجام گیرد و این کار درصورتی امکان‌پذیر است که بیان‌گران پیام دینی و نظریه‌پردازان حکومت و سیاست در گفت‌وگوی مدام با یکدیگر قرار گیرند. ملاحظه می‌کنید که تمام بحث من بر روش «رویکرد تجربی به دین» استوار شده و به همین جهت «تجربۀ دینی» و اعتبار آن سنگ بنای اصلی این قبیل بحث‌ها می‌باشد. تفصیل مسائل تجربۀ دینی را باید در جای دیگر جستجو کرد. در اینجا همین قدر می‌توانم عرض کنم که این روش به این جهت انتخاب شده که در عصر حاضر رویکرد تجربی به دین (در معنای عام آن به طوری که شامل تجربۀ شهودی وجود متعال یا تعالی وجود هم می‌شود) بیشتر قابل دفاع و قابل قبول (معقول) است.

[۱] نگاه کنید به فصل «چرا باید اندیشه دینی را نقد کرد؟» از کتاب ایمان و آزادی اثر صاحب این قلم.

*شما در مورد متعددی سخن از پیام‌های سیاسی و اجتماعی دین گفته‌اید. این پیام‌ها ناظر به کدام بخش سیاست‌اند؟ آیا صرفاً معطوف به ارزش‌های پایه‌‌ای و بنیادین سیاست هستند یا به اموری نظیر شکل و برنامه‌های حکومت نیز معطوف‌اند؟

به نظر من تنها پیام سیاسی و اجتماعی دین اسلام این است که عدالت باید تحقق پیدا کند. پیام سیاسی دین ترغیب اخلاقی انسان‌ها به تعقیب عدالت و به تعبیر دیگر ترغیب انسان‌ها به تفکیک نکردن سیاست از اخلاق و رعایت اخلاق در سیاست است. این توصیه فقط به این معنی نیست که سیاست‌مدار به عنوان یک حاکم یا فرد چه اخلاقی باید داشته باشد بلکه معنایی گسترده‌تر از این دارد. در این معنی در کلیۀ آنچه مربوط به سیاست و حکومت می‌شود، اخلاق یکی از عوامل اساسی داوری نهایی است بدون اینکه سیاست را از محتوای عقلانی خارج کند.

*به نظر می‌رسد این نوع حضور دین در سیاست آن قدر بروز و تبلور سیاسی ندارد که از آن به پیام سیاسی تعبیر کنیم. نمی‌توان این‌گونه توصیه‌ها را از زمرۀ پیام‌های اخلاقی دین به شمار آورد؟

بله، این توصیه‌ها اخلاقی است ولی در کدام حوزه؟ این، توصیه اخلاقی دین در حوزۀ سیاست است و نه پیام سیاسی دین در معنای اختصاصی سیاست. منظور من در همه‌جا پیام اخلاقی دین در حوزۀ سیاست است.

*شما در برابر قرائت رسمی، از قرائت انسانی از دین سخن گفته‌اید. سؤال این است که صفت «انسانی» به چه معناست و کدام معانی را با خود حمل می‌کند؟ آیا این صفت از ملاحظات حقوقی حکایت می‌کند یا ملاحظات ارزشی یا ملاحظات فلسفی؟

قرائت انسانی از دین قرائتی است که همۀ این ملاحظات را دارد. هم ملاحظات فلسفی، هم ملاحظات ارزشی و هم ملاحظات حقوقی. در قرائت انسانی از دین، دین با سلوک معنوی انسان در زندگی تعریف می‌شود. نوعی زیستن است و کار آدمی است. در ادیان وحیانی خطاب خدا به انبیا این سلوک را «استارت» می‌زند ولی بالاخره دین‌ورزی کار انسان است و دین متعلق به انسان است. در قرآن مجید آمده است که دین نزد خداوند اسلام است. اسلام و تسلیم شدن کار آدمی است. دین قرآنی عبارت است از تسلیم شدن انسان. پس در قرآن هم صراحتاً آمده است که دین کار انسان است. خداوند با خطاب خود به انسان، دین‌ورزی را راه می‌اندازد. همان‌طور که خداوند، چون اساس هستی است، همۀ فعالیت‌های دیگر انسان را راه می‌اندازد، فعالیت دینی انسان را نیز از طریق خطاب راه می‌اندازد. به این معنی دین‌ورزی یک کار انسانی است و چون این طور است دین نمی‌تواند نفی‌کنندۀ انسان باشد. باید ببینیم انسان در طول تاریخ زندگی‌اش چه ابعادی از خود به نمایش گذاشته است. این یک آنتروپولوژی فلسفی است که بر تجربه مبتنی است و دین نمی‌تواند هیچ کدام از آن ابعاد را نفی کند. ما نمی‌توانیم یک مفهوم ذهنی انتزاعی از انسان درست کنیم و بگوییم انسان این است، اما به واقعیت تاریخی نگاه کنیم و ببینیم انسان چیز دیگری است. دین‌ورزی انسان به‌عنوان سلوک معنوی انسان با تمام وجود خود نباید جای هیچ کدام از ابعاد وجودی او را بگیرد و آن را از کار بیندازد و برای آنها مزاحمت ایجاد کند. دین نمی‌تواند جای علم، فلسفه و هنر را بگیرد و همۀ آنها را بیرون کند بلکه مطلب این است که انسانی که همۀ این ابعاد را دارد دین‌ورزی می‌کند. انسان از طریق معرفت خداوند و ادیان وحیانی و از طریق اجابت خطاب خداوند و تجربه‌های دینی دیگر به خود، به معنای جامع آن یعنی به همۀ ابعاد وجودی خود، معنی می‌دهد. دین از موضع دین به فلسفه، علم و هنر و ارزش‌ها و حقوق نیز معنی می‌دهد اما این معنی دادن به معنی خالی کردن اینها از محتوایشان و نشستن به جای آنها نیست. انسانی که همۀ این ابعاد را دارد در واقع از طریق معنی دادن به خودش به تمام این ابعاد هم معنی می‌دهد و برای آنها در گسترۀ «حقیقت نهایی» جایی باز می‌کند و از نیهیلیسم آزاد می‌شود. همۀ اینها ابعاد وجودی انسان هستند و هیچ یک از جمله فلسفه و حقوق و ارزش‌ها نمی‌توانند از انسان جدا شوند.

با توجه به این مطالب وقتی می‌گویم قرائت انسانی از دین، منظورم این است که انسان دین و دین‌ورزی خود را آن گونه بفهمد که همۀ ابعاد انسانیت او ایجاب می‌کند. دین متعلق به انسان است نه خدا. انسان به دین نیاز دارد، نه خدا. دین برآمده از دردها و نیازهای آدمی از یک طرف و تجربه‌های دینی انسان نیازمند و دردمند از طرف دیگر است تا او را بی‌نیاز و شفایافته سازد. انسان نمی‌تواند دین خود را به گونه‌ای بفهمد که در تضاد با پاره‌ای از ابعاد وجودی انسانیت او قرار داشته باشد. مثلاً در تضاد با فلسفه یا حقوق یا ارزش‌ها باشد. آیا اصلاً ممکن است انسان از آن نظر که انسان است دین را که مال خود او و کار خود او و عمل خود اوست به گونه‌ای بفهمد که سایر ابعاد وجودی او را نفی کند؟! وقتی می‌گویم «قرائت انسانی از دین» منظورم عبارت است از فهم انسان از دین و دینداری خودش آن گونه که انسانیت او ایجاب می‌کند.

در نقطۀ مقابل این قرائت، قرائت غیرانسانی یا فوق انسانی از دین و دینداری قرار دارد و آن این است که بگویند دین سلوک معنوی خود انسانِ دارای ابعاد وجودی گوناگون نیست، بلکه مجموعه‌ای از علوم و احکام غیبی فوق عقل انسانی است که از سوی خداوند به سوی انسان‌ها آمده تا انسان‌ها آن علوم را بدانند و بداند احکام عمل کنند. در این صورت دین چیز دیگری خواهد بود. معنای این تصور این است که انسان آن‌طور که درطول تاریخ به وجود آمده و ابعاد وجودی خود را نشان داده و گستره‌ای که فرهنگ او پیدا کرده یک چیز است و دین چیز دیگری است غیر از آنها و حاکم بر آنها. در این تلقی دین چیزی است که از عالم غیب وارد زندگی انسان می‌شود و انسان باید هرچه را دارد و جزو سرمایه‌ها و توانایی‌های خودش است با آن عامل بسنجد که از غیب وارد شده و جزو دارایی‌ها و سرمایه‌های وی نیست و صحت و سقم آنها را با آن عامل غیبی معلوم کند و هرچه با آنها نمی سازد کنار بگذارد. در این تفکر وحی عبارت می‌شود از یک سلسله گزاره‌های علمی که محتوای آنها غیر از علوم و توانا یی‌های خود انسان و فوق عقل است. در این تفکر میان انسان و خدا گسست وجود دارد. وحی مانند یک موجود غیبی و قدسی از عالم غیب وارد عالم انسان می‌شود و عالم او را دگرگون و متلاشی می‌کند، هر معرفت دیگری را از اعتبار می‌اندازد مگر آنکه آن معرفت از غیب آمده آن را بپذیرد. معنای این سخن آن است که با ورود وحی هر معرفتی از اعتبار اصیل می‌افتد، انسان متلاشی می‌شود و سرمایه‌های انسانی همه بر باد می‌رود. این قرائت غیرانسانی یا فوق‌انسانی از دین است.

اما این تصور در بارۀ دین علاوه بر مشکلات فلسفی و معرفت‌شناختی آن نه با دریافت آغازین مسلمان‌ها از دین و وحی سازگار است و نه با تصور فلاسفه مسلمان از دین و وحی. فلاسفۀ وحی و نبوّت را، مطابق با فلسفۀ وجودشناسانۀ خود، اتصال نبی با عقل فعال دانسته‌اند و این‌طور معنی کرده‌اند که نبی یک انسان است و به جهت خصوصیات انسانی ویژه‌ای که در نبی هست در حال اتصال با عقل فعال صعود و عروج می‌کند و این صعود و عروج، توانایی انسانی ویژۀ وی است. مرحوم طباطبایی در جلد دوم تفسیر المیزان در مباحث نبوّت اصرار و تصریح دارد که وحی و نبوّت از جمله توانایی‌های خود انسان است، منتها انسان‌های ویژه. او می‌گوید وحی شعوری مرموز[۱] است که در پاره‌ای از انسان‌های ویژه ظاهر می‌شود، البته به‌نظر مرحوم طباطبایی این شعور ویژه «موهبت الهی» است اما در هر حال این موهبت جزو سرمایه‌های انسانی نبی است؛ همان«حدس قوی» که به‌نظر فیلسوفی چون ابن‌سینا موجب اتصال نبی با عقل فعال می‌شود.تلقی انسانی برخی از متکلمان و فیلسوفان مسلمان از موضوع وحی و نبوّت و دین مسئلۀ بسیار جالبی است که آن‌طور که شایسته است مورد توجه قرار نگرفته است. علاوه بر اینکه فلاسفه چنین سخنانی دربارۀ وحی و نبوّت گفته‌اند، به‌لحاظ تاریخی هم که نگاه کنیم تلقی انسانی از وحی و نبوّت و دین در سنّت مسلمان‌ها دیده می‌شود و در نتیجه آنان تعدد منابع معرفت انسان را تقریباً بدون مزاحمت قبول کرده‌اند. درست است که وقتی فلسفۀ یونان به میان مسلمان‌ها آمد بعضی با آن مخالفت کردند، اما به هر حال فلسفۀ یونان به‌عنوان یک معرفت مستقل غیر از وحی در میان مسلمانان به رسمیت شناخته شد. البته بعداً این بحث‌ها به میان آمد که نسبت این معرفت با وحی را چگونه باید معین کرد؟

اینجا یک بحث دامنه‌دار هست که به تفاوت تاریخ اسلام و تاریخ مسیحیّت مربوط می‌شود. به‌طور کلی معرفت غیبی و قدسی را به آن معنی که در مسیحیّت هست در جهان اسلام جز نزد برخی از عارفان نمی‌بینیم. اگر دین عبارت باشد از مجموعه‌ای از علوم فوق‌بشری که از غیب می‌آید و عالم انسان را درهم می‌ریزد و اعتبار خود را چنان تثبیت می‌کند که همۀ امور معتبر دیگر از اعتبار می‌افتد، در این صورت معلوم نیست که اصلاً انسان چگونه می‌تواند این علوم فوق بشری را بفهمد. علومی که از جای دیگر می‌آید و انسان نمی‌تواند با معیارهای خود هیچ نسبتی با آن برقرار کند چگونه قابل فهمیدن است؟ اینجا گسست و خندقی میان انسان و آن مهمان تازه‌وارد پیش می‌آید و من هرچه فکر می‌کنم که چگونه می‌توان با آن تازه وارد نسبت معین برقرار کرد برایم میسرنمی‌شود. انسان چیزی را که به کلی خارج از خود او و سرمایه‌های اوست چگونه می‌تواند بفهمد؟ یک بار این مسئله را با مرحوم طباطبایی در میان گذاشتم و پرسیدم که آدمی خدای به کلی غیر از انسان را چگونه می‌تواند بفهمد و ایشان با تبسم ملیح و همیشگی‌شان جواب دادند این کار شدنی نیست.

پس اگر قرائت غیرانسانی و فوق انسانی باب شود، معیارهای عالم انسان به کلی درهم می‌ریزد. در این صورت نه برای علم و فلسفه، نه برای حقوق و نه برای ارزش‌های انسانی اعتباری نمی‌ماند. انسان نفی شده، نه می‌تواند ادعای علم کند، نه ادعای حقوق و نه ادعای ارزش‌ها. در چنین وضعیتی است که دین انسان را نفی می‌کند و با بی‌اعتبار کردن همۀ معیارها و تشخیص‌های او این زمینه فراهم می‌شود که به نام دین هر حکم یا معیاری بدون هیچ لحاظ انسانی بر انسان‌ها تحمل شود. دین به این معنی وادی ظلمتی ایجاد می‌کند که بیرون آمدن از آن دیگر میسر نیست. یکی از کوشش‌های بنده در بخش «قرائت انسانی از دین» این بوده که نمونه‌هایی از قرائت انسانی از دین را در آن بخش عرضه کنم و معلوم کنم که در این قرائت انسانی نه تنها انسان نفی نمی‌شود بلکه دین از طریق پذیرفتن حقوق و ارزش‌های انسانی انسانیت او را به رسمیت می‌شناسد.

متأسفانه در جامعۀ ما قرائت غیرانسانی از دین زمینه‌های زیادی دارد و گرفتاری‌های بی‌شمار اجتماعی و سیاسی ما اکنون بیش از هر چیز معلول قرائت غیرانسانی از دین است. می‌دانم که کسانی می‌گویند قرائت انسانی از دین مطرح کردن انسان در برابر خدا و نفی الوهیت و ربوبیت او است، اینها توجه به این حقیقت ندارند که انسان به هر صورت که در بارۀ خدا و صفات خدا سخن بگوید جز با مفاهیم انسانی نخواهد توانست سخن بگوید. معنای الوهیت و ربوبیت هم جز با مفاهیم انسانی به صورت مستقیم یا غیرمستقیم فهمیده نخواهد شد. اعتراف به این قصور انسانی عین توحید و تنزیه است. انسانی تلقی کردن قرائت دینی تنها راه آگاه شدن از صفات خداوند در حد مقدورات انسان است. تنها با این قرائت است که دین می‌تواند معنایی داشته باشد تا انسان‌ها به دین پایبند باشند. این قرائت ضامن بقای دین و دینداری است. آنچه دین را بی‌اعتبار می‌سازد نامفهوم ساختن آن است که قرائت غیرانسانی سبب آن می‌شود.

[۱] رسالۀ مستقلی از مرحوم طباطبایی منتشر شده به نام «وحی یا شعور مرموز»

*یکی دیگر از مباحثی که شما، البته به‌طور حاشیه‌ای، در کتاب مطرح کرده‌اید، بحث عقلانیّت و انحای آن است. فهم دین ومتون دینی با التزام به کدام نوع از عقلانیت سازگارتر است؟

واقع این است که در سنّت ادیان وحیانی مسئلۀ اصلی فهیمدنِ خطاب خداوند است. آن خطاب در محور همۀ فهم‌ها قرار دارد. بنابراین طبیعی است که در ادیان وحیانی بیش از همه‌چیز مسئلۀ فهم خطاب وحی مطرح می‌شود. پاره‌ای از ادیان این‌طور نیستند و در آن‌ها اصلاً تجربه یک خطاب مطرح نیست، بلکه یک نوع تجربۀ دینی از واقعیت یا نوعی رها شدن از واقعیت (بودیسم) مطرح است. اما در ادیان وحیانی تجربۀ خطاب مهم است. فهم خطاب دو گونه است. یک وقت فهم خطاب با تبدیل کردن خطاب به یک «ابژه» مثل سایر ابژه‌ها صورت می‌گیرد. کسانی که این راه را می‌روند، خطاب را از خطاب بودن می‌اندازند و به شکل یک مجهول علمی در می‌آورند. متعلق مطالعۀ آن‌ها، ابژه‌ای مانند سایر ابژه‌هاست و دیگر خطاب نیست.

اکنون که ما در حال تخاطب هستیم، نه بنده می‌توانم شما را به‌صورت ابژه مطالعه کنم نه شما بنده را. ممکن است وقتی شما از اینجا رفتید من دربارۀ شما فکر کنم و شما را به صورت یک ابژه مطالعه کنم. اما مادام که درحال گفت‌وگو هستیم این وضع امکان ندارد. نوعی ازفهم وجود دارد که حقیقت آن، فهم اشخاص از یکدیگر است. به‌نظر می‌رسد که باید متون وحیانی را این‌گونه فهمید. مطالعۀ «ابژه‌گونه» سنّت‌های دینی وحیانی و نادیده گرفتن مسئلۀ «خطاب»، روش عقلانی مناسبی برای مطالعۀ سنّت دینی وحیانی نیست. به این جهت است که بنده روش هرمنوتیک وجودی را بر روش هرمنوتیکی پوزیتیویستی و نئوپوزیتیویستی در قرائت ادیان وحیانی ترجیح می‌دهم، چون با طبیعت این ادیان سازگارتراست و به زنده ماندن تجربۀ خطاب در سنّت وحیانی کمک می‌کند. ما اگر این روش را اتخاذ نکنیم تجربۀ خطاب در داخل سنّت وحیانی زنده نمی‌ماند. اگر امروز به مولوی پناه می‌بریم و فکر می‌کنیم او می‌تواند به ما غذای معنوی بدهد، به این خاطر است که می‌بینیم مولوی کسی بوده که این‌طور برخورد کرده، او دین را گفت‌وگو با خدا تلقی کرده و خودش را در یک عالم گفت‌وگو دیده است. در آثار او «من» و «غیرمن» دائم درگیرند. من‌های مختلف، او را مورد هجوم قرار می‌داده و او خود را مخاطب خطاب‌های آنان می‌دیده است. مولانا با یک شخص و گاهی با چندین شخص درگیر گفت‌وگو است. عطار هم همین‌طور است. این‌ها چنین تجربه‌هایی داشته‌اند و آن را در سنّت دینی ما به جریان انداخته‌اند. این سخن به این معنی نیست که انسانِ دین‌داری که از عقلانیّت هرمنوتیکی-وجودی استفاده می‌‌کند عقل انتقادی یا عقل ابزاری را لازم ندارد. آنجا که فرد تجربۀ خود را تفسیر و تعبیر می‌کند و با دیگران به گفت‌وگو می‌نشیند، باید به سخن کسانی که عقلانیّت وجودی و هرمنوتیکی او را نقد می‌کنند گوش کند. از طرف دیگر، اگر قرار باشد مثلاً حکومت دست چنین آدمی باشد باید از عقل ابزاری برای اهداف سیاسی و دینی استفاده کند. بنابراین بی‌اعتنایی به انحای دیگرتعقل درست نیست.

*شما در مواردی تأکید کرده‌اید که اساساً فهم در گرو نقد است، یعنی سطوح مختلف نقد در جریان فهم رخ می‌دهد، به ویژه برای کسانی که از سرمشق و گفتمان سنّت خارج شده‌‌اند. نقد در مقام فهم آن خطاب مداخله جدی دارد، بنابراین به‌نظر می‌رسد که نمی‌توان عقلانّیت انتقادی را کم‌اهمیت تلقی کرد.

بله درست است. اما سخن این است که در مقام فهمِ خطاب، نخست عقلانیّت هرمنوتیکی شکل می‌گیرد و انسان از اول برای شنیدن یک خطاب جهت‌گیری می‌کند. معنای این حرف آن است که عقلانیّـت وجودی-هرمنوتیکی را پذیرفته‌ایم و اما برای اینکه این فهم تحقق پیدا کند به عقلانیّت انتقادی نیز باید گوش کنیم. کسانی هستند که از آغاز اصلاً چنین رویکردی ندارند؛ رویکردشان جهت‌گیری برای فهم یک خطاب که میان دو شخص درحال اتفاق افتادن است و یا مشارکت در یک گفت‌وگو که پیش از آن‌ها در گرفته است نیست، بلکه می‌خواهند یک « ابژه» را بررسی کنند، مثلاً دین‌شناس غیرمعتقد به یک سنّت دینی آن سنّت دینی را به‌صورت یک ابژه و به‌صورت بخشی از فرهنگ جماعتی می‌فهمد که در آن فرهنگ خیلی چیزها هست، دین هم هست؛ نه تأثیری از آن‌ها دارد، نه رویکرد وجودی نسبت به آن و نه حساسیتی به آن. چنین کسانی در بررسی دین دنبال چارۀ دردی نمی‌گردند بلکه دنبال اضافه کردن بر معلومات هستند. اگر شخصی از همان ابتدا دارای رویکرد وجودی باشد رویکرد او فهم خطاب است، به یک مجهول ریاضی نمی‌توان رویکرد وجودی کرد. در اینکه در فرایند فهم، همۀ این نقادی‌ها تأثیر دارد حرفی نیست، صحبت این است که اگر خطاب بودن را در آغاز حفظ کنیم عقلانیّت هرمنوتیکی وجودی، کارآمد جلوه می‌کند.

*آیا رویکرد وجودی واقعاً فعالیتی عقلانی است؟ البته ممکن است محصولش غیرعقلانی یا ضدعقلانی نباشد اما آیا می‌توان آن را، به معنای اخص عقلانی دانست؟

بنده فکر می‌کنم آنجا عقلانیّتی خاص وجود دارد.

*اگر این مبنا را بپذیریم که عقلانیّت تفسیری ابزار مناسب یا مناسب‌ترین ابز را فهم آن پیام است، به‌نظر می‌رسد پاره‌های متفاوت متن، به یکسان پذیرای این نیست. به‌نظر می‌رسد بخشی از آن با رویکرد وجودی و عقلانیّت تفسیر قابل درک نیست. مثلاً به‌نظر نمی‌رسد که فهم احکام اقتصادی یا عبادی نیازمند رویکرد وجودی باشد. آیا می‌توان گفت که برای فهم پیام متن به چند نوع عقلانیّت نیازداریم؟

اگر قرار باشد «پاره‌ها» مطرح باشد (همان‌طور که از تعبیر شما برمی‌آید) صحبت شما درست است. اما اگر قرار باشد «پاره‌ای» به قضیه نگاه نکنیم و یکجا نگاه کنیم و دریافت این باشد که کل متن دینی «یک خطاب» است که در بخش‌های مختلف زندگی مؤمنان اثر می‌گذارد، این دیگر مطالعه و بررسی «پاره‌ای» نیست. این تجربۀ وحدت خطاب در کل متن دینی از پدیدارشناسی تاریخی شروع می‌شود و به هرمنوتیک وجودی می‌رسد. در این روش شما یک حادثه رویارویی را تجربه می‌کنید که در حال پدیدآمدن است و ذاتیات و عرضیاتی دارد. در اینجا یک تجربۀ وجودی مطرح است که همه‌جا اثر خود را می‌گذارد و در ابعاد مختلف زندگی انسانی حضور می‌یابد. اگر این‌طور مطالعه کنیم دیگر نمی‌توان از «پاره‌ها» صحبت کرد. این مطالعه، نوع دیگری است.

حوادث تاریخی این‌گونه‌اند؛ از یک نظر پاره‌‌پاره‌اند و از یک نظر می‌توان آن‌ها را در کلیتی دید که از یک جایی شروع می‌شود و سرچشمه می‌گیرد و آثاری می‌آفریند. این امر بستگی دارد به اینکه مثلاً یک مسلمان ظهور اسلام و تجربۀ نبوی پیامبر و قرآن مجید را چگونه مطالعه کند. باید این امور را به این صورت مطالعه کنیم که تجربه‌ای نبوی در جایی تحقق پیدا کرده که هم از فرهنگ ریشه گرفته و هم در همۀ ابعاد آن فرهنگ اثر گذاشته و دائماً در دادوستد بوده و به‌طور کلی ابعاد مختلف زندگی را به گونه‌های مختلف تحت تأثیر قرار داده است. اصلاً پاره‌پاره مطالعه و تفکیک کردن آن‌ها از یکدیگر درست نیست. قرآن مجید باید به‌صورت یک «خطاب واحد» مطالعه شود که «ذاتیات و عرضیات» و به عبارت دیگر «معنای مرکزی» و «معناهای فرعی» دارد.اگر این‌گونه مطالعه شود احکام اقتصادی و یا عبادی نشئت گرفته از قرآن مجید تافتۀ جدابافته‌ای دیده نمی‌شود. آنها احکامی مربوط با زمان خود دیده می‌شوند که در خدمت اِلقاء معنای مرکزی متن وحیانی هستند (مثلاً القای توحید). با این نگاه احکام اقتصادی و عبادی هم وجه هرمنوتیکی پیدا می‌کنند یعنی آنها هم در کلیت یک پدیدارشناسی هرمنوتیکی – وجودی تفسیر ومعنای خود را پیدا می‌کنند.

[مجتهد شبستری، محمد (۱۳۷۹). تأملاتی در قرائت انسانی از دین، تهران: طرح نو. صص ۶۰-۹۰]