فلسفه و معنای زندگی

فلسفه برای معنای زندگی انسان پاسخ‌هایی دارد و کمک می‌کند تا بحران معنا حل شود. یافتن معنا و معنادادن به زندگی، دیدگاه‌هایی هستند که در‌این‌باره وجود دارند. حسین مصباحیان در یادداشتی نظر فلاسفه را درباره‌ی معنای زندگی در سایت سیاووشان بررسی کرده‌است.

سیاووشان نوشت: «ما در فلسفه وقتی به‌صورت تخصصی در مورد معنای زندگی صحبت می‌کنیم، معمولا از معنای معنا آغاز می‌کنیم. چون گاه پیش می‌آید که افراد معنای زندگی را با ارزش زندگی و یا با هدف زندگی یکی می‌گیرند، در حالی که تفاوت‌های جدی‌ای بین معنا، ارزش و هدف وجود دارد. مثلا وقتی به کسی که دچار بحران معنای زندگی شده است، توصیه می‌کنید که زندگی اگر به هیچ چیزی نیارزد به این می‌ارزد که شما گوشه‌ای بنشینید و مولانا بخوانید، در این توصیه، شما معنا‌بخشی نکرده‌اید یعنی معنایی به زندگی بخشیده نشده است، فقط تلاش کرده‌اید که ارزشی برای زندگی تعیین کنید و فرد را از طریق آن ارزش مفروض به زندگی وصل کنید. یا وقتی به فردی که دچار بحران معنای زندگی شده است، توصیه می‌کنید که به فکر فرزندانت باش که به تو و توجه تو محتاج‌اند، توصیه شما باز هم ناظر بر معنای زندگی نیست، ناظر بر هدف زندگی است. من هم در این‌جا نمی‌خواهم وارد بحث پر‌پیچ‌و‌خم معنایِ معنا شوم، بلکه با مفروض گرفتن درکی کلی از معنا و تفاوت آن با ارزش و هدف، وارد بحث معنای زندگی می‌شوم.

در مورد معنای زندگی دو دیدگاه کلی وجود دارد؛ 1) یافتن معنای زندگی: در این دیدگاه، فرض گرفته می‌شود که زندگی و خود هستی معنایی دارند و ما باید این معنا را پیدا کنیم، یعنی به‌عبارتی کشف معنا یا یافتن معنای زندگی. 2) دادن معنا به زندگی: فرض اصلی چنین دیدگاهی این است که زندگی و هستی معنا ندارند و این ما هستیم که باید به آن‌ها معنا ببخشیم. به‌عبارت دیگر، در این دیدگاه، بر خلاف دیدگاه اول، انسان کاشف معنای زندگی نیست، جاعل آن است. مسامحتا اگر بخواهیم تاریخی اصلی برای هر یک از این دو دیدگاه دست‌و‌پا کنیم، باید بگوییم که معنا‌داشتن زندگی از افلاطون شروع می‌شود و معنا‌دادن به زندگی از نیچه[i]، کشف معنا از افلاطون شروع می‌شود و جعل معنا از نیچه. از نظر افلاطون حقیقتی در هستی هست و جستجوی حقیقت هستی که جستجوی معنای زندگی هم در ذیلش قرار می‌گیرد یکی از کارهایی است که فلاسفه باید انجام بدهند.

با نیچه اما، که پل ریکور[ii] او را در کنار فروید و مارکس[iii] یکی از آموزگاران بزرگ شبهه می‌نامد، این دیدگاه سر تا پا دگرگون می‌شود. نیچه می‌گوید فلسفه در طول تاریخ بلندش، سعی کرده است معنای زندگی را کشف کند و همین سبب شده است که خود زندگی نادیده گرفته شود. او ریشه‌ی جدی نگرفتن زندگی و جدی گرفتن ایده‌های پس و پشت آن را به افلاطون بر می‌گرداند و کل این دیدگاه، دیدگاه کشف معنای زندگی، را افلاطونی‌گری می‌خواند و معتقد است افلاطونی‌گری سه فراز عمده دارد: فراز اول: افلاطونی‌گری عصر افلاطون. به این معنا که در افلاطون چیزی که جدی گرفته می‌شود ایده‌هاست.

یعنی ایده‌هایی که در پس و پشت زندگی وجود دارند‌‌ جدی گرفته می‌شوند ولی چیزی که رها می‌شود خود زندگی است. ما به خود زندگی، آن‌گونه که در واقعیت جریان دارد توجه نمی‌کنیم، درگیر ایده یا تصوری می‌شویم که به زندگی نسبت می‌دهیم بدون اینکه خود زندگی را اصلا ببینیم یا عناصر و اجزا و مولفه‌هایش را بشکافیم که چیست. فراز دوم افلاطونی‌گری که نیچه آن را افلاطونی‌گری برای توده‌ها می‌نامد، در دوره مسیحیت رخ می‌دهد. از نظر نیچه، افلاطونی‌گری در این دوره، از سطح نخبگان به سطح توده‌ها کشیده می‌شود و عمومیت پیدا می‌کند. در این دوره هم زندگی رها می‌شود و این آخرت است که جدی گرفته می‌شود و در مرکز توجه قرار می‌گیرد. به این معنا که بشر می‌پندارد که در این دنیا اگر در رنج است، آخرتی هم هست که در آن پاداش رنج خود را می‌گیرد. فراز سوم افلاطونی‌گری را نیچه درعصر مدرن و در عقلانیت مدرن جستجو می‌کند.

با تاسیس عقلانیت مدرن، عقلانیتی که در جستجوی راهی بود که در آن آگاهی من از جهان، با خود جهان برابر شود، باز هم زندگی رها می‌شود و ایده‌های عقلانی در باره زندگی جدی گرفته می‌شود. اوج چنین رویکرد ذهن گرایانه‌ای، نه تنها به زندگی که به همه هستی، را می‌توان در مثلا دایرة‌المعارف هگل[iv] پی‌گیری کرد. در این دایره‌المعارف تلاش هگل بر این است که چنان از سه گانه‌ی طبیعت، حق و روح آگاهی پیدا کند که آن آگاهی عقلانی، مساوی واقعیت آن سه گانه شود و از همین‌روست که می‌گوید آنچه عقلانی است واقعی است و آنچه واقعی است عقلانی است.

از نظر نیچه، چنین رویکردی، افلاطونی‌گری نوع سوم است و از دو نوع پیشین افلاطونی‌گری به‌ویژه در آن‌جا که به زندگی ربط پیدا می‌کند، خطرناک‌تر است، چرا که از آن دو نوع قبلی می‌شد به مدد عقل نقاد نجات یافت، ولی از این سومی که بنیاد آن بر خود عقل قرار گرفته است، چگونه می‌توان نجات یافت؟ خلاصه این که، نیچه چنین رویکردی به زندگی را پوچ‌گرایی[v] می‌داند. پوچ‌گرایی از نظر نیچه یعنی همان رها کردن زندگی و جدی گرفتن ایده‌هایی که در پس‌و‌پشت زندگی است. به این معنا، بر خلاف تلقی رایجی که وجود دارد نه تنها فلسفه‌ورزی نیچه نهیلیستی نیست، بلکه به نظر من افشاگر پوچ‌گرایی است. به این معنا که آنچه نیچه آن را پوچ‌گرایی می‌داند، خود افلاطونی‌گری است.

در عین حال همچنان که گفته شد، نیچه معتقد نیست که زندگی معنایی دارد و ما می‌توانیم با یافتن آن معنا، زندگی معنا‌داری را زندگی کنیم، بلکه از نظر او انسان، در دوره مدرن، در دوره‌ای که خدا مرده است، به خودش وا‌گذاشته شده است. این انسان که به تعبیر سارتر[vi] محکوم به آزادی است، محکوم به معنا بخشیدن به زندگی نیز هست و این البته مسئولیت بسیار دشواری است. اصولا مرگ خدا و به تبع آن از‌دست‌رفتن معنای هستی، توسط فیلسوفان به‌عنوان تلخ‌ترین حادثه برگزار شده است. یعنی هیچ‌کس خوشحال نیست که خدا مرده است، همه از قضا نگران هستند، چرا که مسئولیت‌هایی که قبلا بر عهده‌ی خدا بوده است، اینک بر دوش انسان نهاده شده است.

اگر بخواهم از بحثی که تا این‌جا گفته شد، جمع‌بندی کوتاهی بکنم، باید بگویم که ما دو رویکرد در معنای زندگی داریم: معنا داشتن زندگی و معنا بخشیدن به زندگی. من بدون اینکه موضع سلبی یا ایجابی داشته باشم نسبت به هر دو رویکردی که در فلسفه نسبت به معنای زندگی وجود دارد، بحثم را مطابق دیدگاه دوم پیش می‌برم. یعنی فرض را بر این می‌گذارم که معنایی از پیش تعیین‌شده برای زندگی وجود ندارد و معنا بخشیدن به زندگی به خود انسان واگذاشته شده است. سوال اما این است که حالا این انسانی که به خودش واگذاشته شده است و همه چیز به او تفویض شده است، چگونه می‌خواهد به زندگی معنا ببخشد؟ من برای اینکه پرتوی بر این پرسش بیفکنم، بحثم را از طریق طرح و وارسی سه پرسش دیگر پیش می‌برم. پرسش اول اینکه اگر بخواهیم به دعوت نیچه، زندگی را جدی بگیریم و به پس و پشت زندگی و ایده‌هایش توجه نکنیم، در گام اول باید بپرسیم اصولا چند نوع زندگی یا چه انحاء یا ساحت‌هایی از زندگی قابل تصور است؟ دوم اینکه این ساحت‌ها چه زمانی و تحت چه شرایطی دچار بحران معنا می‌شوند؟ و سوم اینکه چگونه می‌توان از آن بحران یا بحران‌ها راه نجاتی یافت و معنایی برای زندگی دست و پا کرد؟ من پرسش اول را با کمک افکار فیلسوف دانمارکی، سورن کیرکگور[vii]، پرسش دوم را با کمک فیلسوف آلمانی، کارل یاسپرس[viii]، و پرسش سوم را با کمک فیلسوف فرانسوی، گابریل مارسل[ix] پیش می‌برم.

در پاسخ به پرسش اول باید بگویم که از نظر کیرکگور، سه نوع زندگی یا سه ساحت از زندگی قابل تصور است. ساحت اول زندگی، ساحت زیبایی‌شناختی یا ساحت حسانی است. این ساحت، خود دو سطح مختلف دارد. سطح اول آن، همان خوش‌باشی‌های متعارف و پاسخ گفتن به تمناهای بی‌در‌و‌پیکر جنسی است. آنچه در این سطح اصل است، دل دادن اما دل نبستن است. می‌توان به دختری دل داد و بلافاصله از او دل برید و به سراغ دختر دیگری رفت، چرا که دل‌بستن متضمن دو خطر است، یکی تعهد به معشوق که نافی شادخواری است و دیگری دلزده شدن از او که زوال کام‌جویی است. باید از دون ژوان[x] آموخت. هنر او این بود که هزار و یک زن را در اسپانیا اغوا کرد، بی‌آنکه به هیچ‌یک از آنان دل ببندد. هنر او لذت‌جویی و شهوت‌رانی محض و «بی هنر» بود. یک نوع هوس‌بازی بی‌حد‌و‌مرز، بی هیچ تلاشی برای پنهان نگاه داشتن آن. دون ژوان تمام لذت عشق را در تنوع آن می‌دانست و گویی ابایی نداشت که خواستار همه‌ی زنان قلمداد شود. از این‌رو او را اغواگری دانسته‌اند که با فضایل عشق و عشق‌ورزی بیگانه بود. کیرکگور در مطلبی با عنوان «مراحل اروتیک» که تفسیری بلند بر اپرای دون ژوان موتسارت[xi] است، او را یک شخص یا یک فرد نمی‌داند، بلکه او را نمادی برای میل سرکش به دیگری جنسی خود و میلی شهوتناک به لذت بردن از زندگی می‌داند.

از نظر کیرکگور، دون ژوان از آن رو که حساب‌گری نمی‌داند، خود را به عریان‌ترین شکل ممکن در معرض قرار می‌دهد. دون ژوان را آن گونه که کیرکگور می‌گوید، نمی‌شود تحلیل کرد؛ چرا که او از طریق عریانی خود، خود را از دسترس خیر و شر دور نگاه داشته است و به فراسوی آن‌ها تعلق گرفته است. دون ژوان خود را افشا کرده است، پس از این‌رو فقط می‌توان او را افشا کرد و این فقط موسیقی است که می‌تواند از عهده‌ی این کار برآید. این موسیقی است که قدرت آن را دارد که هر چیزی را به نحوی طبیعی، همان‌گونه که هست یا بوده ‌است، به دیگری منتقل کند، بی‌آنکه آن را یا او را قضاوت کند. از نظر کیرکگور، سخن گفتن از دون ژوان از طریق زبانی که حامل اندیشه است، جز این که به جنگ‌های لفظی پیرامون او منجر شود، حاصلی به بار نمی‌آورد. به وجود کشیدن (فهم تمام عیار) دون ژوان، فقط از موسیقی ساخته است. این موسیقی است که می‌تواند میل سرکش و بی‌حد و مرز شهوت را منتقل کند. آنگاه که چنین انتقالی صورت گیرد، دون ژوان فهم شده است. این اما باعث نمی‌شود که کیرکگور در «یادداشت روزانه اغواگر[xii]»، دون ژوان را به‌مثابه یک اسطوره به تحلیل نکشد. یوهان اغواگر در این یادداشت، دون ژوانی است که برخلاف دون ژوان موتسارت، اهل اندیشه هم هست. این دون ژوان متفکر اما اگرچه همچون همه دون ژوان‌ها به اغوای دیگری جنسی خود می‌اندیشد، اما مشکل او این است که شکار او باید بلند قامت باشد. گرچه برای او اغواگری دختری جوان به‌هیچ‌وجه دشوار نیست، اما پیداکردن دختری که شایسته فریفتن باشد، بسیار دشوار است. این دون ژوان متفکر کسی را نمی‌یابد که شایستگی فریفته‌شدن را داشته باشد و عملاً در فرونشاندن عطش خود ناکام می‌ماند. کیرکگور می‌گوید آنچه برای این اغواگر متفکر اهمیت دارد، به ثمر رسیدن اغواگری و نتیجه زودگذر آن نیست، بلکه فهم هزارتوی فرایند اغواگری است. اهمیت دون ژوان از این‌رو، در میلی که ارضا می‌شود، نباید جستجو شود، بلکه در میلی باید ردیابی شود که هرگز ارضا نمی‌شود. به همین سبب است که کیرکگور می‌نویسد وارد شدن در ذهن دختری جوان، رویایی است هنری و خارج شدن از آن کاری است سترگ. این جا اشاره کنم که در مورد دون ژوان بسیار نوشته شده است. نمایشنامه مولیر[xiii]، افسانه سیزیف[xiv] آلبر کامو[xv] که در بخشی از آن به دون ژوان می‌پردازد، از بهترین نوشته‌ها در این حوزه هستند. میلان کوندرا[xvi] نیز رمانی درباره دون ژوان نوشته است که توسط آیسل برزگر به فارسی ترجمه شده است. صادق هدایت نیز داستان کوتاهی با عنوان دون ژوان کرج نوشته است. کیرکگور می‌گوید این نوع زندگی دون ژوانی نمی‌تواند دوام داشته باشد، چراکه تکرار لذت سبب دل‌زدگی از آن لذت می‌شود. ساز‌و‌کار روح و روان، به‌گونه‌ای نیست که بتواند در عیش مکرر به سر برد. پس به سطح دیگری از این ساحت کوچ می‌کند.

سطح دوم یا سطح بالاتر ساحت زیبایی‌شناختی، خودخواهی هنرمندانه است. هنرمند گرچه از عیشی به عیشی دیگر نمی‌لغزد و به کمال معنوی خویش می‌اندیشد و در آن جهت پیکار می‌کند ولی او نیز خود را برگزیده است. دون ژوان به جسم خود دل داده است و هنرمند به روح خود. هنرمند گرچه برخلاف دون ژوان به پرورش و تربیت روح خود می‌پردازد. اما کار او با دون ژوان در جایی تلاقی پیدا می‌کند و آن انتخاب «خود» است. انسانی که در ساحت زیبایی‌شناختی زندگی می‌کند، فقط یک دغدغه دارد و آن چیزی نیست جز پاسخ گفتن به نیازهای خود. گرچه بسیار تفاوت دارد که دون ژوان باشی یا ون‌گوگ[xvii]، ولی در هر حال خود را انتخاب کرده‌ای. گرچه فرق می‌کند که عطش شهوت خود را فرو بنشانی یا روح خود را سیراب سازی ولی هر دو در بستری صورت می‌گیرد که «خودخواهی» نام دارد. انسان ساحت زیبایی‌شناختی اما درمی‌یابد که کام‌جویی حسی همه‌ی زندگی نیست، باید فراتر رود. او در می‌یابد که در زیرزمین ساختمان زندگی می‌کند و گرفتار ناامیدی می‌شود. چون می‌داند که در جایی ایستاده است که هیچ نجاتی در کار نیست. انسانی که در ساحت زیبایی‌شناختی به سر می‌برد با دو گزینه روبه‌رو می‌شود: یا باید نومیدانه در ساحت زیبایی‌شناختی بماند، یا می‌باید با عمل گزینش و با در گرو نهادن خویش به ساحتی دیگر، ساحت اخلاقی، کوچ کند.

ساحت اخلاقی ساحتی است که در آن «دیگری» در مرکز توجه قرار می‌گیرد. این ساحت چند ویژگی مشخص دارد. نخست اینکه در آن فرد به سعادت خود نمی‌اندیشد بلکه به سعادت همگان، آن هم به بالاترین سعادت ممکن آن‌ها می‌اندیشد. دوم اینکه اندیشیدن ذهنی به خیر همگان، شرط لازم است اما کافی نیست. فرد باید در عمل دست به کارهایی بزند که به سعادت همگان بیانجامد. سوم اینکه در این خیراندیشی و مطابق خیر مطلق رفتار کردن، کیرکگور تابع کانت[xviii] است. همچنان که می‌دانیم کانت در بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق نوعی تعلق اخلاقی نامشروط یا امر مطلق را صورت‌بندی می‌کند. اصول اخلاقی از نظر کانت اصولی هستند ناوابسته به هویت مشخص. این امور مطلق هستند. کانت سه صورت مختلف امر اخلاقی را چنین بیان می‌کند: الف) فقط مطابق دستوری عمل کن که بتوانی بخواهی که آیین رفتارت به قانونی عام مبدل شود. ب) چنان رفتار کن تا بشریت را چه در شخص خود و چه در شخص دیگری همیشه به عنوان یک غایت به شمارآوری، و نه هرگز تنها همچون وسیله‌ای. ج) به آیین‌هایی رفتار کن که در عین حال بتوانند خویشتن را موضوع خود به عنوان قوانین عام طبیعت قرار دهند. آنچه خودآیین یا قانون عام است، همان اولی است. کانت از فرمول دوم احترام به کرامت انسانی را بر‌می‌کشد و از فرمول سوم، فرایند وضع قوانین برای یک جامعه اخلاقی را بر می‌کشد. تکیه کیر‌کگور، از آن جا که فردانیت برای او مرکزیت دارد، به نظر می‌رسد بیش‌تر بر فرمول دوم باشد. او تاکید بیشتری بر این نکته می‌گذارد که آدمی هنگام تصمیم‌گیری، نباید خود را در مرکز توجه قرار دهد، چراکه غایت او در غایت دیگری است. چهارم اینکه کیرکگور برای ساحت اخلاقی مثالی فراهم می‌آورد که همه‌ی آنچه را که در این مورد گفته است، جمع‌بندی کند. این مثال ازدواج است. او می‌گوید اولین اتفاقی که در ازدواج می‌افتد، این است که فرد مجبور می‌شود از اندیشیدن به خود و عمل کردن مطابق رای خود دست بشوید و به دیگری، همسر خود، نیز بیندیشد. پس از آن نوبت به فرزندان می‌رسد و مرکز توجه فرد، از توجه به همسر فراتر می‌رود و فرزندان را نیز دربرمی‌گیرد. فرد اخلاقی به مرور از توجه به خود فراتر می‌رود و توجه خود را به تامین خیر برای همگان معطوف می‌سازد. چنین فردی از ساحت زیبایی‌شناختی به ساحت اخلاقی فرا آمده است.

بنابراین می‌توان گفت که زناشویی مصداق سطح اول ساحت اخلاقی است، چراکه نیازها را به چارچوب می‌آورد و همه‌ی تکلیف‌های آن را به گردن می‌گیرد. سقراط اما نماد سطح دوم ساحت اخلاقی است، چرا که خود را فدای اخلاق کلی می‌کند. آگاهی اخلاقی اما از مفهوم گناه بی‌خبر است. چراکه فقط به خودبسندگی اخلاقی انسان باور دارد. همان‌گونه که نومیدی در آگاهی زیبایی‌شناختی، آدمی را به ساحت اخلاقی سوق می‌دهد، آگاهی از گناه نیز آدمی را به ساحت ایمانی سوق می‌دهد.

کیرکگور چند ویژگی مهم برای این ساحت ایمانی برمی‌شمارد. نخست اینکه دین و به تبع آن ایمان اصولاً غیرعقلانی است. دوم اینکه فردی که وارد ساحت زندگی ایمانی شده است از دیگران در می‌گذرد که بتواند با خدا وارد رابطه‌ی شخصی و تن به تن شود. سوم اینکه کسی که وارد ساحت زندگی ایمانی شده است، می‌تواند برای اثبات ایمان خود به خدا، دست به کاری زند که غیراخلاقی باشد. به عبارت دیگر خدا هرچه از مومن خواست، او انجام خواهد داد، بی‌آنکه در بند اخلاقی یا غیراخلاقی بودن آن باشد. چهارم اینکه هیچ‌کدام از ویژگی‌های ساحت دینی با هیچ‌یک از ویژگی‌های ساحت اخلاقی همخوانی ندارد. در ساحت اخلاقی ما با عقل سر و کار داریم و عقل نیز قرار است کاری که خیر همگان باشد را در دستور کار خود قرار دهد. امر اخلاقی، استثناء بردار نیست.

امر اخلاقی مطلق است. پنجم اینکه امر محال یا تصور محال، در ساحت دینی امکان‌پذیر است. با خدا و از طریق خدا همه چیز ممکن می‌شود. این ناسازواره که خدا که ازلی و ابدی است می‌تواند با مسیح، که موجودی فانی و متناهی است، یکی گرفته شود. چرا که ماهیت ایمان دینی اصولاً در متناقض[xix] بودن آن است. کیرکگور در جایی از «ترس و لرز[xx]» تاکید می‌کند که ایمان یعنی تناقض. ششم اینکه در ساحت دینی خدا مقدم بر همه چیز و همه کس است. همان‌گونه که آدمی در ساحت اخلاقی، دیگری را مقدم بر خود می‌شمارد، در سپهر دینی خدا مقدم بر خود و بر دیگران است.

هفتم در حقیقت پاسخ به این پرسش است که اگر ایمان غیرعقلانی است و در تضاد با سپهر اخلاقی نیز هست، چرا اصولا آدمی باید به خدا روی آورد؟ پاسخ کیرکگور به این پرسش در بیماری تا لب مرگ، این است که هرکس به خدا ایمان نداشته باشد، نومید می‌شود چرا که از درک بخش ابدی وجود خویش محروم می‌ماند. هشتم اینکه همچنان که ساحت زیبایی‌شناختی دو سطح دارد (سطح شادخواری و سطح خویش‌خواهی هنرمندانه روحی) و نیز همچنان که ساحت اخلاقی نیز دو سطح دارد (ازدواج {توجه به خانواده و فرزندان} و توجه به دیگری به نحو عام) ساحت دینی نیز دو سطح دارد. سطح نازل‌تر آن را کیرکگور شهسواران ترک نامتناهی می‌نامد و سطح والاتر آن را شهسوار ایمان می‌نامد.

گفتیم که ما در زندگی سه ساحت داریم؛ 1) انتخاب خود 2) انتخاب دیگری 3) انتخاب خدا. هر کدام هم تبعاتی برای خودش دارد. اکنون نوبت آن است که به طرح و وارسی پرسش دوم بپردازیم و آن اینکه این ساحت‌ها چه زمانی و تحت چه شرایطی دچار بحران معنا می‌شوند؟ پاسخ کوتاه به این سوال این است که: وقتی که آدمی به تعبیر یاسپرس، در هر یک از ساحت‌هایی که گفتم، در موقعیت مرزی قرار می‌گیرد. یعنی وقتی که رابطه‌ی آدمی با خودش، با دیگران و با دیگری هستی( خدا) در یک موقعیت بینابین قرار می‌گیرد: موقعیتی که نه زنده است و نه مرده، سرگردان است. سرگردان میان دو دنیا، یکی مرده و دیگری ناتوان از زاده شدن.

یکی از مهم‌ترین و کلی‌ترین اموری که می‌تواند ساحت حسانی زندگی را دچار بحران معنا کند و رابطه فرد با خودش را مختل سازد، پی‌بردن به اجتناب‌ناپذیر بودن مرگ است: واقف شدنی که آدمی را در موقعیت مرزی، مرز بین زندگی و مرگ، قرار می‌دهد. آدمی زمانی که خود را در موقعیت مرگ خود، مرگ یکی از دوستان نزدیک خود، مرگ فرزند یا مرگ پدر و مادر خود قرار می‌دهد و این تصور در وجود او به‌وجود می‌آید که به هرحال دیر یا زود هنگام مرگ فراخواهد رسید، دچار ترس و یا حتی نومیدی پوچ‌گرایی می‌شود. مرگ‌اندیشی اما در همان حال می‌تواند موقعیتی برای زندگی، آن‌گونه که پیش‌روی ما است، فراهم آورد: نحوه‌ای از مواجهه با زندگی که در آن خودیابی به بهانه‌ی مرگی که در نزدیکی است، به تعویق نمی‌افتد.

یاسپرس لیستی از کردارهای اخلاقی یا ارزش‌ها را ارائه می‌دهد که می‌تواند آدمی را در مواجهه با مرگ مدد رساند. این ارزش‌ها عبارت‌اند از: دلیری در مواجهه با مرگی که اجتناب ناپذیر است، به‌جای در خود خزیدن و مرگ را انتظار کشیدن، آرامش عمیق به‌جای هیجان سرکش و غیرقابل مهار، و در نهایت صلح با زندگی از طریق اجتناب‌ناپذیر دانستن مرگ برای همه. یکی دیگر از موقعیت‌های مرزی، رنج است. آدمی در مواجهه با رنج دو راه چاره بیش‌تر ندارد: یا اینکه انفعال، بدبینی و نومیدی پیشه کند و یا برعکس با خوش‌بینی توام با اعتماد به نفس، به زندگی معنا بخشد. یکی دیگر از موقعیت‌های مرزی جدال است. توجه به جدال ما را متوجه پایان ناپذیری جدال برای دست یافتن به منافع مادی، جایگاه اجتماعی و قدرت می‌سازد. در موقعیت جدال، ما علاوه برآن درمی‌یابیم که موقعیت یک فرد در دست یافتن به اقتدار اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، به نحوی درونی و ضروری، با نادیده گرفتن دیگری، غلبه بر او و یا حتی ستم بر او همبسته می‌شود.

اگر بخواهم نگاه یاسپرس به موقعیت‌های مرزی را خلاصه کنم، باید بگویم که از نظر او این فقط خود آدمی یا به تعبیر کیرکگور، فردانیت هر فرد است که باید دست به تغییر ریشه‌ای خود و جهان‌بینی خود بزند تا در مواجهه با موقعیت‌های مرزی بتواند صلح را جایگزین تشویش (در مواجهه با مرگ)، خوشبینی توام با اعتماد به نفس را جانشین انفعال، بدبینی و نومیدی (در مواجهه با رنج)، و جدال عاشقانه را جایگزین جدال خشونت‌آمیز (در مواجهه با جدال) سازد. در این ساحت، تنها معیار معنا بخشیدن به زندگی، فرد منفرد و تجربه‌های یگانه او است. به این معنا که کاملا به عهده فرد است که موقعیتی از موقعیت‌های دوگانه موقعیت مرزی را انتخاب کند که شایسته وجود او است. وقتی فرد به انتخاب شایسته دست زد، خواهد توانست زندگی خود را معنا بخشد. وجودی کردن موقعیت‌های شایسته و ارزش‌های ناشی از آن و به کار گرفتن آن در سبک زندگی، شرط لازم معنا بخشیدن به زندگی است، امّا شرط کافی نیست. چرا که آدمی در ساحت حسانی(زیبا شناختی) نمی‌ماند و به ساحت اخلاقی کوچ می‌کند. ساحتی که در آن «دیگری» هم وارد زندگی می‌شود.

ساحت اخلاقی زندگی وقتی دچار بحران می‌شود که رابطه‌ی من با دیگری مختل گردد. یاسپرس می‌گوید بین چهار نوع ارتباط بین انسان‌ها قابل تشخیص است. نخستین نوع ارتباط، ارتباط در قلمرو ساده‌ی زندگی است. در این نوع ارتباط، آدمی با دیگری از آن جهت در پیوند و ارتباط قرار می‌گیرد که نیازهای اولیه و در عین حال اساسی زندگی خود (نیازهایی مانند نیازهای جنسی، حیاتی) را برآورده سازد. در این قلمرو ارتباطی زندگی، آنچه بیش از هر چیز دیگری اهمیت دارد، خصلت خود‌مدارانه یا خودمحورانه[xxi]آن است. اگر به زبان کانت سخن بگوییم، افراد در این ارتباط وسایلی خواهند بود برای تامین هدف یا غایتی، بی‌آنکه غایت درخود باشند. معلوم است که این نوع ارتباط از آن جا که ناظر بر تامین نیازهای اولیه است، نمی‌تواند دچار بحران شود.

دومین ارتباط، ارتباط در قلمرو آگاهی است. این ارتباط عمدتا براساس نوعی ارتباط ذهنی شکل می‌گیرد که ناظر بر حل مساله‌ای از مسائل فنی باشد. مباحث روشنفکری پیرامون مسائل مختلف زندگی به‌طور مثال نوعی ارتباط در قلمرو آگاهی محسوب می‌شوند. در این قلمرو، فرد منحصراً به توصیف تجربیات شخصی خود نخواهد پرداخت، بلکه جهت‌گیری مباحث معطوف به حل مسائل فنی و شکل‌گیری دانش علمی‌خواهد بود. به‌عبارت دیگر آنچه در قلمرو آگاهی ارتباط مورد توجه قرار خواهد گرفت، توانایی یک فرد نیست، بلکه توانایی کنش‌گرانه بین افراد یا نوعی آگاهی بین‌الاذهانی است.

سومین نوع ارتباط، ارتباط در قلمرو روح است در این قلمرو، انسان‌ها حالتی یا نوعی از ارتباط (هم‌پیوندی) را تجربه خواهند کرد که از حالات دو قلمرو پیشین فراتر می‌رود. یاسپرس خود می‌نویسد اجتماع به‌مثابه یک کل، آنگاه که در قالب این دولت، این جامعه، این خانواده، این دانشگاه، این حرفه‌ای که من بدان مشغول هستم، خود را نشان می‌دهد، در حقیقت چیزی است که مرا برای اولین بار در یک ارتباط بنیادی قرار می‌دهد … ارتباط به‌مثابه یک ایده و تعین بخشیدن آن توسط وجود، انسان را در ارتباط نزدیک‌تری با انسان‌های دیگر قرار می‌دهد. این نوع ارتباط، در حقیقت براساس فعالیتی ذهنی جهت حل مسائل، عبور می‌کند و در سطحی بالاتر قرار می‌گیرد. به عبارت دیگر؛ در قلمرو روح، ارتباط بین انسان‌ها از آن جا که از سطح نیازهای طبیعی و نیز نیازهای علمی فراتر می‌رود و به کلیات می‌گراید، از دو سطح پیشین ارتباط، والاتر است، ولی با این همه هنوز هم نمی‌توان گفت که اگر ارتباط آدمی در هر یک از سه نوع ارتباطی که گفته شد، مختل گردد آدمی دچار بحران معنا در ارتباط شده است.

چهارمین نوع ارتباط، ارتباط وجود گرایی[xxii] است.درحالیکه سه قلمرو پیشین ارتباط، اشکالی از کنش‌های ارتباطی هستند که می‌توانند توسط علوم توضیح و تبیین شوند، والاترین و ارزشمندترین شکل ارتباط که نه می‌تواند توسط علوم و نه حتی به قدر کفایت توسط زبان، توصیف شود، ارتباط یا هم‌پیوندی وجودی است. این ارتباط منحصرا می‌تواند توسط فلسفه توصیف شود و ضرورت دارد که توسط فردی که آن را توصیف فلسفی می‌کند، شخصا تجربه شده باشد. ارتباط وجودی، شامل یک ارتباط نزدیک و شخصی بین دو موجود انسانی است: بین دو دوست، بین عاشق و معشوق، بین زن و شوهر، بین پدر و فرزند، بین استاد و دانشجو و… آنچه در این جا مهم است این است که بین اخلاق وجود گرایی و ارتباط وجود‌گرایی پیوندی ذاتی وجود دارد، پیوندی که ناظر بر معنای زندگی است.

یاسپرس معتقد است که در ارتباط یا هم‌پیوندی وجود‌گرایی پنج ارزش اخلاقی دست اندرکار است. نخست کرامت تنهایی یا توانایی برای تمرین تنهایی است. تنهایی از نظر یاسپرس با بی‌کسی و انفعال اجتماعی تفاوت بنیادی دارد. تنهایی نوعی آمادگی برای مواجه شدن با وجود خود است. «من بدون حسّ تنهایی نمی‌توانم وارد ارتباط و هم‌پیوندی شوم.» دلیری برای مواجه شدن با تنهایی و زندگی کردن در تنهایی برای یاسپرس یکی از عناصر اصلی کرامت انسانی است.

اگر قرار باشد من برای فرار از بی کسی و انفعال اجتماعی و برقرار ساختن ارتباط با دیگری، هر بهایی را بپردازم، آنچه از دست می‌رود، کرامت انسانی من است. دومین ارزش یا رویکرد اخلاقی به ارتباط، آزاد‌اندیشی است. این ویژگی آدمی را قادر می‌سازد هم آنچه را که درست می‌داند بی هیچ پرده‌پوشی و ابهامی بگوید و هم او را قادر می‌سازد که نسبت به آنچه دیگران به او می‌گویند، بی‌هیچ قضاوتی گشوده باشد. سومین رفتار اخلاقی در کنش ارتباطی وجود‌گرایی، نیت یا قصد بی‌شبهه برای پذیرش طرف مقابل رابطه است. آنچه در این فرایند مهم است، این است که خودگردانی طرف مقابل به‌رسمیت شناخته شود و از تحمیل هرگونه عادت، رفتار یا اندیشه‌ای به او پرهیز شود. چهارمین رفتار اخلاقی را می‌توان صداقت فکری و آماده بودن برای «نقدِ خود» دانست.

این آمادگی متقابل در ارتباط را می‌توان این گونه صورت‌بندی کرد که طرفین این ارتباط در نقد آزادانه و بی‌ملاحظه یکدیگر و پذیرش نتایج این نقد که به فروپاشی جزم‌ها خواهد انجامید، کمترین تردیدی به خود راه نخواهد داد. یاسپرس این خصلت ارزشی از خصایل پنج‌گانه‌ی ارتباط وجود‌گرایی را مصداقی از «جدال عاشقانه» می‌داند. جدالی که طرفین رابطه به ارتقای یکدیگر می‌اندیشند. پنجمین رفتار اخلاقی‌ که یاسپرس از آن صحبت می‌کند، می‌تواند این گونه صورت‌بندی شود که ارتباط بنیادین وجود‌گرایی منحصرا می‌تواند در جایی جستجو شود که طرفین رابطه از نظر وجودی یکدیگر را یکسان بدانند. تفاوت‌های جنسیتی، جایگاه اقتصادی، ملیّت و … اصولا هر نوع تفاوتی از این دست نباید بتواند به برابری وجودی در ارتباط آسیب برساند. بنابراین وقتی از بحران معنا در ارتباط سخن می‌گوییم، بحث ما ناظر بر ارتباط وجود‌گرایی است. تنها این ارتباط است که می تواند توضیح دهنده‌ی ساحت اخلاقی زندگی باشد و تنها در موقعیت مرزی قرار گرفتن این نوع ارتباط است که می‌تواند ارتباط را دچار بحران معنا کند.

اما ساحت ایمانی زندگی چگونه و از چه طریق می‌تواند دچار بحران شود؟ وقتی مثلا شما مومن شدید و در ساحت ایمانی قرار گرفتید، چه خطری می‌تواند شما و ایمانتان را تهدید کند؟ تهدیدی که وجود دارد، تهدید عقل است. عقلی که هم مدام کنکاش می‌کند در ایمان و هم راه‌های همه‌شمول‌تری را در مسیر زندگی آدمی قرار می‌دهد. ایمان از آن جا که خصلت شخصی دارد و ادیان از آن جا که متعدد هستند، کمتر قادرند که راه‌های همه‌شمول ارایه دهند. خود یاسپرس هم معنای زندگی را در قسمت پایانی تفکر خودش در عقل می‌بیند و می‌گوید انسان باید از طریق عقل خود، معنای زندگی را دریابد.

به هر میزان که تعداد انسان‌هایی از این دست بیش‌تر شود ما به جامعه‌ای که عقل را مبنای معنای زندگی می‌داند، نزدیک‌تر خواهیم شد. کارکرد عقل در چنین رویکردی این است که می‌تواند مبنایی مشترک برای جهان‌بینی‌ها، رفتارها و حتی سیاست ایجاد کند. از نظر یاسپرس بدون سلطه عقل بر سیاست، غیرممکن است که بتوان بر دو خطر عمده‌ای که آینده‌ی بشر با آن موجه است، غلبه کرد. دو خطری که یاسپرس آن‌ها را بمب اتمی، که می‌تواند زمین را خالی از سکنه کند، و شکل‌گیری رژیم‌های تمامیت‌خواه[xxiii] بر سرتاسر جهان می‌داند. اما یاسپرس به عنوان فیلسوفی که به توابع عقل‌محوری مدرن واقف است و اصولاً فلسفه‌ی خود را در مقابله با آن شکل داده است، بحث خود را هم در حوزه‌ی سیاست و هم در حوزه‌ی فرهنگ و هم به طور کلی برای دستیابی به معنایی از زندگی با دو مفهوم ضد تمامیت‌گرایی عقل و ضد تک‌گرایی عقل پیوند می‌زند که من وارد آن نمی‌شوم.

بنابراین زندگی ما سه ساحت دارد، یکی خود را خواستن، دوم دیگری را خواستن و سوم خدا را خواستن. هر سه ساحت هم دچار بحران شده است. حال چه باید کرد؟ هر سه دچار بحران شده حالا چه کنیم؟ به عبارت دیگر، فرض کنید همه چیز در بحران است. من در ساحت خویش‌خواهی در موقعیت مرزی مرگ و زندگی هستم، در ساحت اخلاقی تمام ارتباطات وجودی‌ام را از دست داده‌ام، هگل وعقل هم آمده‌اند و ایمان و خدا را هم از من گرفته‌اند، حال چه باید بکنم و چه راهی می‌ماند؟ آیا راهی جز خودکشی؟ بی‌دلیل نیست که در فلسفه، خودکشی جدی‌ترین مسئله است. به قول کامو[xxiv] در افسانه سیزیف[xxv]، خودکشی از آن جهت جدی‌ترین مساله در فلسفه است که با جدی‌ترین امر بشری یعنی زندگی سروکار دارد، یا به قول مارسل[xxvi] اندیشه‌ی خودکشی نقطه‌ی آغاز هر متافیزیک اصیل است و بدون اندیشه‌ی خودکشی نمی‌شود به قلمروهایی که یک کم دورتر از دسترس است راه پیدا کرد. حالا تصور کنید که به فردی که در چنین موقعیت نومیدانه‌ای قرار گرفته است، شوک دیگری هم وارد شود و به او گفته شود که معنایی در هستی و زندگی نیست که تو بخواهی و یا بتوانی آن را پیدا کنی، این خود تو هستی که باید به زندگی معنا ببخشی. چگونه؟ از طریق امید، امیدی که مارسل از آن سخن می‌گوید.

امید اصولا در شرایط نومیدانه است که معنا پیدا می‌کند. به‌عبارت دیگر اولین شرط امکان تاسیس اصل امید، حضور و وجود ناامیدی است. امید اصولاً هنگامی موضوعیت پیدا می‌کند که نقیض آن یعنی ناامیدی وجود داشته باشد. اگر همه چیز منطبق با همان چیزی باشد که خواست انسان است، امید دیگر معنایی پیدا نمی‌کند. امید اصولا در مقابل وضعی قرار می‌گیرد که مطلوب نیست و انسان از آن ناراضی است. این نارضایتی نسبت به وضع موجود، گرچه رنج‌آور است و بستری است برای رویش نومیدی، اما در نهایت تبدیل به بستری می‌شود برای رویش امید. ناامیدی از نظر مارسل مساوی گفتن این نکته است که بگویم در کل واقعیت هیچ چیز وجود ندارد که من بتوانم خود را به آن بیاویزم یا در آن اعتباری پیدا کنم، من امّا اگر این کلام یأس را بپذیرم، تلویحا پذیرفته‌ام که خودم، خودی که بخشی از کل واقعیت است، نیز فاقد کم‌ترین ارزشی هستم و اندیشه‌ی خودکشی به من دست می‌دهد. بی‌جهت نیست که مارسل می‌گوید امکان خودکشی نقطه آغاز هرگونه متافیزیک اصیل است.

میل به زنده ماندن

ازاین‌رو، تامل بر روی یأس، مرا به سوی تامل برروی واقعیت و نهایتا تامل روی خودم هدایت کرده است. به‌عبارت دیگر تامل بر روی واقعیت ناامیدی، سبب بروز ارزش بیکرانی می‌شود که مارسل آن را «درگیری خودم با واقعیت» می‌نامد. درگیری‌ که در آن من از طریق فرایندهایی تماما وجودی، «اندیشه خودکشی» را به «میل به زنده ماندن» و زندگی در بستر ناامیدی را به امیدورزی به زندگی تبدیل خواهم کرد.

اما پرسش این است که اگر بدون حضور تمام ‌قد ناامیدی، نمی‌توان از امید صحبت کرد، آیا جهانی که در آن به سرمی‌بریم، تا حدی ناامیدکننده است که فیلسوفی مثل مارسل، عمده تلاش فلسفی خود را مصروف امید سازد و نظریه‌ی امید خود را مهم‌ترین نظریه‌ی فلسفی خود بداند؟ پاسخ مارسل به این پرسش «آری قاطع» است. از نظر مارسل جهانی که ما امروز در آن زندگی می‌کنیم، جهانی شکسته است. جهانی که در آن، انسان مدرن، آگاهی هستی‌شناسانه[xxvii] خود را از دست داده است. این انسان حتی بودن خود را در جهان احساس نمی‌کند. انسان مانند فروشنده بلیط در مترو است که هر روز همان کار دیروز را تکرار می‌کند و منتظر هیچ چیز نیست، جز رسیدن مترو. انسان مدرن در جهان شکسته، وظیفه‌مند است.

او که پیشاپیش ربط و تعلق وجودی خود را به هستی از دست داده است، هر کاری را بر حسب وظیفه و تکلیف انجام می‌دهد. زندگی انسان مدرن اصولاً در قالب جدول‌های زمانی وظیفه‌مند پیش می‌رود. او می‌داند و باید بداند که چه ساعتی باید بخوابد، چه ساعتی برخیزد، در چه ساعتی سرکار حاضر شود، در محل کار چه وظایفی را انجام دهد و حتی چه ساعتی را برای غصه خوردن اختصاص دهد. انسان وظیفه‌مند در جهان شکسته، علاوه بر این وابسته به تکنیک است. تکنیکی که برای هر مشکل انسان مدرن پاسخی فراهم آورده است و در اختیار او قرار داده است. ازاین‌رو تکنیک به جای بشر می‌اندیشد. تاکید مارسل بر جهان شکسته در عصر مدرن، نباید موجب این سوءتفاهم شود که جهان روزگاری دست نخورده، بی‌عیب و سالم بوده‌است. مارسل تاکید می‌کند که جهان در همه اعصار ماهیتا جهانی شکسته و معیوب بوده‌است، چراکه اگر چنین نبود، ناامیدی هم نبود، به تبع آن امیدی هم نبود و در نتیجه تغییری هم نبود.

دومین شرط امکان تاسیس امید، تغییر جهت از تامل اولیه به تامل ثانویه و از مسأله به راز است. در این جا باید تاکید کنم که علاوه بر اینکه صورت‌بندی نظریات مارسل «حول» شرایط امکان امیدورزی خالی از اشکال نیست، ترتیب و توالی شروط قطعا پر از اشکال است. به عبارت دیگر وقتی از تامل ثانویه و راز به‌عنوان شرط دوم امکان تأسیس امید، سخن می‌گویم، معنایش به هیچ‌وجه این نیست که این شرط از نقطه نظر اهمیت، جایگاه دوم را در نظریه‌ی امید مارسل به خود اختصاص داده است. این که هریک از شروط چه جایگاهی دارند و چگونه از نقطه نظر اهمیت باید سامان یابند، نیازمند پژوهشی جدی است که من حتی وارد نقطه آغاز آن هم نشده‌ام. اجازه بدهید در اینجا به توصیف نظری دو نوع تامل و موضوع هر یک از آن‌ها نزد مارسل شوم تا این دیدگاه مارسل که باید با امید از طریق تامل ثانویه و به‌مثابه یک راز مواجه شد و نه از طریق تامل اولیه و به‌مثابه یک مساله، روشن شود.

مارسل تامل یا «در اندیشی» را به دو نوع اولیه و ثانویه تقسیم می‌کند. تامل اولیه، تأملی است ناظر بر امور کلی انتزاعی، برون-ذاتی و همگانی. فاعل این نوع تامل، ذهن «من» است و نه «کل» من. موضوع تامل اولیه از نظر مارسل «مسأله» است. مسأله چیزی است که کاملا در برابر من قرار دارد و من همچون یک تماشاگر می‌توانم آن را به نحو عینی مشاهده کنم. در «مساله» از آن جا که سوال‌کننده از موضوع سوال جدا است، هستی هرچیزی به‌ اندیشه درباره‌ی آن چیز و هستی کل به «اندیشه هستی» تحویل می‌یابد. زمانی که من به هستی به عنوان یک «مساله» نگاه می‌کنم، تغییر ماهیت حقیقی هستی تقریبا اجتناب‌ناپذیر می‌شود. دنیای امروز از نظر مارسل دنیای مسائل است و بشر امروز در هر چیزی به‌ مثابه «مساله» می‌نگرد، مساله‌ای که باید حل شود. در مساله، هستی به‌اندیشه‌ی هستی و یا مساله‌ی هستی تقلیل می‌یابد. حاصل تامل اولیه و مسأله‌پردازی از نظر مارسل، علم و تکنیک است. در این نوع تامل هر چیزی آزمون پذیر، برون-ذاتی و همگانی (عام) تلقی می‌شود.

اما تامل ثانویه، تاملی است انضمامی، شخصی و وجودی. نقطه آغاز این تامل، شک نیست، حیرت است. موضوع این تامل نیز «مساله» نیست، «راز» است. در مواجهه با «راز»، فقط ذهن من درگیر نیست، «کل» من درگیر است. «من» در این جا نه تنِ من است و نه ذهنِ من، همه‌ی من است. راز برعکس مساله، چیزی نیست که ماهیتا بیرون از من و در برابر من باشد، راز دربرگیرنده من است. راز چیزی است که من در آن داخل و با آن درگیر شده‌ام. راز، اتحاد مرموز جسم و جان است و به محو کردن مرز من و برابر من می‌انجامد. در مساله اگر «هستی» به «اندیشه‌ی هستی» تقلیل می‌یابد، در راز، «هستی» همواره به‌مثابه یک «راز» باقی می‌ماند، رازی که گرچه به‌صورت مداوم رازگشایی می‌شود، ولی رازهایی دیگر از این رازگشایی سر می‌زنند.

ارتباط هنر، دین و فلسفه

هنر و دین و فلسفه از نظر مارسل با رازها سروکار دارند: با وجود بی‌واسطه، با داده‌ی برساخته‌نشده، با امور درون ذاتی، شخصی و وجودی. فلسفه به ویژه، از نظر مارسل منحصراً با رازها سروکار دارد. تنها رازها است که برای فلسفه اهمیت دارند. به همین علت فلسفه باید فرا‌عینی، شخصی، درام‌مانند و حتی سوگ‌مند[xxviii]باشد، چراکه فلسفه همچنان که گفته شد با رازها سروکار دارد. تامل ثانویه از نظر مارسل، عالی‌ترین نوع تامل است، چرا که تاملی است سرجمع‌کننده و دوگانه، از آن نوع که کیرکگور بنای آن را درافکنده بود: اندیشه همچون وجود، در نوسان میان جبر و اختیار، گذشته و آینده، انفعال و فعالیت، متناهی و بی‌نهایت. تامل ثانویه از نظر مارسل، در نهایت نوعی «تامل بر-خویشِ» یاسپرسی است که دقیقا در نقطه مقابل تفسیرگرایی هوسرلی-هایدگری از من و هستی من قرار می‌گیرد.

مساله اگر به چیزهایی می‌پردازد که در برابر من است و ازاین‌رو به سپهر پروبلماتیک[xxix] تعلق دارد، راز به چیزهایی می‌پردازد که در درون من است، دربرگیرنده من است و ازاین‌رو به سپهر متاپروبلماتیک تعلق دارد. در راز به عبارت دیگر، مزر بین «درمن» و «در برابر من» حذف و محو می‌شود. بنای اساسی و بنیادین تفکیک راز و مساله این است که وجود به ‌اندیشه‌ی وجود خلاصه نمی‌شود. مساله چیزی است که راه را می‌بندد و یکپارچه روبروی تو قرار می‌گیرد، حال آنکه راز چیزی است که من در آن جا خود را متعهد می‌بینم و بنابراین نمی‌تواند کاملا در برابر من قرار گیرد، در درون من قرار می‌گیرد.

وجود از آن جا که بر شناخت تقدم دارد، نباید به مساله تحویل یابد. امید یک راز است، رازی که با هستی من سروکار دارد و چون چنین است به قلمرو متافیزیک تعلق دارد و هرگونه نظریه فیزیکی درباره آن (امید)، بی‌معنا است. به عبارت دیگر اگر چنین تصور شود که با تحلیل رفتن جسم، امید آدمی برای غلبه بر ناتوانی تحویل می‌یابد، معلوم می‌شود که معنای امید یا بودن در امید به تمام درک نشده است.

اگر بخواهم تامل اولیه و ثانویه و به همراه آن‌ها مساله و راز را در قالب یک مثال نشان دهم، می‌توانم به خیر و شر که همواره موضوعی از موضوعات فلسفی بوده‌است اشاره کنم. از نظر مارسل وقتی در باب علل و نتایج خیر و شر تامل می‌کنیم، این تامل، تامل اولیه است، چراکه از بیرون به آن نگاه کرده‌ایم؛ به عبارت دیگر با خیر و شر به‌مثابه مساله مواجه شده‌ایم. اما این نوع روبرو شدن با خیر و شر، آن خیر و شری نیست که کسی را خیری برساند و یا شری. خیر و شر در تامل ثانویه تا آن جا خیر و شر است که من با آن درگیر هستم.

سومین شرط امکان امید‌ورزی، «با هم بودگی» است –از نظر مارسل هیچ امیدی وجود ندارد جز اینکه خود را از طریق یک «ما» و برای یک «ما» بیان کنیم. مارسل حتی می‌گوید که گاه وسوسه می‌شوم که بگویم «امید در نهایت نوعی سرودخوانی دسته جمعی است» یا در جایی دیگر می‌گوید «امید از فروتنی سرچشمه می‌گیرد و نه از تکبر» چرا که از «ما» تکبر برنمی‌خیزد. از نظر مارسل باهم‌بودگی یا حضورِ با هم یا بیناانفسی نه‌تنها مقدم بر «من» و «تو» است که اصولا قوام ‌بخش من و تو است. در با هم ‌بودگی، تعامل و رابطه، از سطح رابطه بین من و «او»ی غایب به تعامل و رابطه بین من و «تو» ارتقا می‌یابد. این نوع نگرش به من و تو را در روان‌شناسی، روان‌شناسی دوم‌ شخصی خوانده‌اند که در مقابل روان‌شناسی‌های درون‌نگر قرار می‌گیرد.

در باهم‌بودگی، آن گونه که مارسل بحث می‌کند، هستی «من»، بیش از هر چیز در تو آشکار می‌شود. این پیوند بین من و تو یا باهم‌بودگی من و تو که از این پس پیوندهای «تویی» خوانده می‌شود، غیرعینی هستند، چرا که در قلمرو راز قرار دارند و در برابر ما نیستند. این پیوندها -پیوندهای تویی- آفریننده هستند. من هم خود را می‌آفرینم و هم کمک می‌کنم که تو نیز خود را بیافرینی و برعکس. هست بودن از نظر مارسل همان باهم‌بودن است. من اگر خود را تنها و به‌مثابه جزیره‌ای در اعماق اقیانوس بیابم، آنگاه که دچار رنجی و یا خطری شوم، ممکن است از پای درآیم و به ناامیدی فرو‌غلتم. اما اگر احساس کنم که «دیگری‌» هم وجود دارد که منتظر من است، که من منتظر او هستم، در مقابل رنج و خطر رویین‌تن می‌شوم و خود را نه‌تنها مجاز نمی‌دانم، بلکه اصولا قادر نیستم که در خود فرو‌افتم. نکته‌ی مهمی که در اینجا وجود دارد این است که مارسل ناامیدی «من» را به ناامیدی «از تو» نسبت می‌دهد: اگر خیری در تو بود من از خود ناامید نمی‌شدم.

فلسفه و امیدورزی

شرط چهارم امکان امید‌ورزی، امید «بودن» است و نه امید «داشتن». مارسل بحث می‌کند که تمایز آشکاری بین داشتن، مثلا داشتن یک خانه، یک اتومبیل، یک مدرک و «بودن»، مثلا «مهربان بودن»، عاشق بودن و معلم بودن وجود دارد. تمایز بین داشتن و بودن اما آن گاه که به راز امید ارتباط می‌یابد، مهم‌تر و بنیادی‌تر می‌شود. مارسل می‌گوید وقتی ما امید می‌ورزیم، از آن‌جا که امید را نداریم، امید را تملک نکرده‌ایم، نمی‌توانیم اصطلاح «امید داشتن» را به کار ببریم. همچنان که در مورد اعتقاد نمی‌توانیم فعل داشتن را به کار ببریم و بگوییم اعتقاد «داریم»، بلکه باید بگوییم معتقد هستیم یا اعتقاد می‌ورزیم. در مورد امید هم نمی‌توانیم بگوییم امید داریم، بلکه باید بگوییم امید هستیم یا امید می‌ورزیم، یا به عبارت بهتر ما اصولا در واقع «در امید» هستیم.

مارسل در جایی، مثال بدن را به میان می‌آورد. او می‌گوید از سویی ما در نسبت با بدن خودمان، چیزی جز بدن نیستیم و از سوی دیگر نمی‌توانم بگویم من بدن را دارا هستم، چرا که اصولا من خود بدن هستم. مارسل از طریق مفاهیم داشتن و بودن علاوه بر تمایزی که گفته شد، دو تمایز عمده دیگر هم برمی‌کشد: نخست اینکه در «داشتن»، سه نوع رویکرد به ابژه، متصور است که هیچ‌کدام از آن‌ها در «بودن» متصور نیست. در «داشتن» که به قلمرو مساله تعلق می‌گیرد، من به سه نحو با ابژه‌ای که در برابر من است، مواجه می‌شوم؛ یا اینکه می‌خواهم او/آن را مطیع سازم و از او/آن استفاده ابزاری کنم، یا اینکه می‌خواهم او/آن را به کلی تصاحب کنم و از طریق تلاش برای این تصاحب، هم دیگران را از آن ابژه محروم سازم و هم خود، خودی که دارنده‌ی آن ابژه شده است، را مزیت بخشم. به عبارت دیگر مزیت‌طلبی و تلاش برای محروم‌سازی دیگران از تصاحب ابژه، دومین رویکردی است که در «داشتن»، قابل تصور است. سومین رویکرد به ابژه نیز دل‌مشغولی انقیادی به ابژه است. در این رویکرد من چنان به ابژه دل می‌بندم و مشغول آن می‌شوم که اسارت مرا به دنبال خواهد آورد. رویکردهایی که هیچ‌کدام از آن‌ها ماهیتا نمی‌توانند در «بودن»، به کار گرفته شوند.

پنجمین شرط امیدورزی، بی‌موضوع دانستنِ امید است. حال اگر قرار است که امیدوار باشیم و امید ورزیم، پرسش این است که به چه چیزی باید امید ورزیم. پاسخ مارسل این است که به خود امید. برخلاف امید که تمرکز آن برروی موضوع خاصی نیست و در آن به امر خاصی امید ورزیده نمی‌شود. بیم و آرزو هر دو وابسته به موضوعات خود هستند. بیم داشتن یعنی هراس داشتن از چیزی و آرزو داشتن یعنی خواستن چیزی. ماهیت امید اما این نیست که به چیز خاصی امید ورزیده شود، بلکه صرفا خود امید یا امید ورزیدن است که وجود دارد، نه امید ورزیدن به چیز خاصی.

شخصی که امید می‌ورزد، طبیعتا شرایط موجود را نمی‌پذیرد و نسبت به آن ناراضی است، اما او در عین حال، هیچ وضع مطلوب مشخصی را در ذهن ندارد، آنچه در ذهن دارد رهایی و رستگاری به مفهوم عام و مطلق کلمه است. مارسل مثال می‌زند که تصور کنید که کسی از نزدیکان شما دارای بیماری خاص باشد، و شما امید داشته باشید که بیماری او از طریق یک عمل جراحی مفروض، علاج پیدا کند، عکس این حادثه اگر اتفاق بیفتد، منجر به از دست رفتن امید خواهد شد. اما اگر من فقط به سادگی خود را در امید نگاه دارم، هیچ حادثه مشخصی و از جمله برآورده نشدن آرزویی که تحقق‌اش را انتظار می‌کشیدم، قادر نخواهد بود، امید مرا به ارتعاش و لرزه درآورد و آن را به تردید اندازد. از نظر مارسل، هرچه امید عمیق‌تر باشد، دامنه‌ی آن از هرنوع پیش‌بینی، انتظار و آرزوی تحقق یک خواست یا خواست‌های مشخص فراتر می‌رود. اما هرچه امید کمتر باشد، فرد همواره با این اعتراض در خود و نیز توسط دیگران روبرو می‌شود که هیچ عنصری از رهایی تحقق پیدا نکرده است، چنین فردی استعداد فرو افتادن در ورطه‌ی ناامیدی را دارد.

بی‌موضوع بودنِ امید و در اندیشه‌ی تحقق امری خاص نبودن، بدین معنا نیست که اصل امید بی‌جان، راکد و یا منفعل است. امید اصولا رواقی‌گری نیست. رواقی‌گری منحصرا تسلیم شدن به یک آگاهی زاهدانه و خلوت‌نشین است. اما امید نه تسلیم است و نه گوشه‌گیر. مارسل در قطعه‌ی زیبایی در کتاب فلسفه‌ی وجودگرایی می‌نویسد: امید عنصر اساسی است که در قلب هستی قرار دارد؛ فراتر از همه‌ی مفروضات، همه‌ی دارایی‌ها و همه‌ی محاسبات. امید اصلی است رازآلود. بنابراین گرچه امید، صبور و منتظر است، ولی در عین حال فعال است. ازاین‌رو می‌توان امید را صبوری فعال یا شکیبایی فعال دانست. امری در امید وجود دارد که آن را با خواستن خویشاوندتر می‌سازد تا با آرزو کردن. «امید ناکارا» یا «امید ناکارآمد و منفعل»از نظر مارسل یک عبارت مرکب متناقض است. می‌دانیم که «عبارت مرکب متناقض» عبارتی است که عناصر و مولفه‌های آن با یکدیگر تناقض ذاتی دارند. مانند مهربانی بیدادگر. مارسل می‌خواهد بگوید که انفعال ذاتا با امید متناقض است و نمی‌تواند در کنار آن بنشیند. امید فعال است و هیچ نسبتی با انفعال ندارد، حتی اگر صبور و شکیبا باشد.

بنابراین این تغییر جهت دادن از تامل اولیه به تامل ثانویه و از مسئله به راز و بی‌موضوع دانستن امید راهی است که مارسل پیشنهاد می‌دهد برای معنا بخشیدن به زندگی، معنا بخشیدن به زندگی به این معنا که طاقت بیاورم تا بتوانم معنایی برای زندگی فراهم آورم. یعنی امید بورزم که بالاخره معنایی برای زندگی پیدا می‌شود. زندگی را تاب بیاورم، بمانم تا ببینیم چه می‌شود.»

[i] Friedrich Wilhelm Nietzsche

[ii] Paul Ricœur

[iii] Karl Heinrich Marx

[iv] Georg Wilhelm Friedrich Hegel

[v] Nihilism

[vi] Jean-Paul Sartre

[vii] Søren Aabye Kierkegaard

[viii] Karl Jaspers

[ix] Gabriel Honoré Marcel

[x] Don Giovanni

[xi] Wolfgang Amadeus Mozart

[xii] The Seducer’s Diary

[xiii] Don Juan

[xiv] The Myth of Sisyphus

[xv] Albert Camus

[xvi] Milan Kundera

[xvii] Vincent Willem van Gogh

[xviii] Immanuel Kant

[xix] Paradoxically

[xx] Fear and Trembling

[xxi] Egocentric

[xxii] Existentialism

[xxiii] Totalitarisme

[xxiv] Albert Camus

[xxv] Le Mythe de Sisyphe

[xxvi] Gabriel Honoré Marcel

[xxvii] Ontology

[xxviii] Tragic

[xxix] Problematic

انتهای پیام