مروری بر کتاب «دین و نگرش نوین» اثر والتر ترنس استیس

وحید حلاج در سایت صدانت نوشت: «در سال ۱۳۷۷ هجری شمسی که چاپ اول ترجمه فارسی کتاب «دین و نگرش نوین[۱]» منتشر شد٬ والتر ترنس استیس[۲] در میان جامعه کتابخوانان ایران نویسنده ناشناخته‌ای نبود. پیشتر از او کتاب‌های «فلسفه هگل[۳]»٬ «گزیده‌ای از مقالات…[۴]» و «فلسفه عرفان[۵]» منتشر شده بود و اهل فن با آراء او آشنایی داشتند.

«دین و نگرش نوین» در وهله اول یک گزارش است٬ گزارش یک رویداد٬ گذر از جهان قرون وسطایی که انسان تحت سیطره دین بود به جهان نوین که علم‌گرایی و طبیعت‌گرایی نگرش غالب در آن است. تلاش استیس در بخش اول این کتاب آن است که این گذر را٬ حتی‌الامکان٬ بی‌طرفانه و بدون ارزش‌داوری روایت کند. او سه مفهوم خدا٬ هدف جهان٬ و نظم اخلاقی جهان را به عنوان مفاهیم بنیادی در نگرش قرون وسطایی به جهان می‌داند که تغییر آن‌ها پیامد اصلی جهان‌نگری نوین بود.

باور به وجود خدایی متشخص شاخصه جهان قرون وسطایی است. به گمان استیس خدای آفریننده فقط می‌تواند در معنای حقیقی آن به کار برده شود و این مستلزم انسان‌انگاری درباره خداوند است. «اگر تصورتان از خدا به هر معنایی یک شخص٬ یک ذهن٬ یا یک روح باشد – هرچقدر به نارسایی چنین واژه‌هایی پی ببرید٬ هرچقدر تلاش کنید تا از معانی خام و عادیشان وقتی که بر آدمیان اطلاق می‌شوند٬ اجتناب ورزید٬ چاره‌ای ندارید از اینکه انسان‌انگار باشید٬ چاره‌ای ندارید از اینکه بر حسب برداشت خودتان از اذهان انسانی٬ درباره خدا بیندیشید٬ زیرا مواد دیگری ندارید که با آن‌ها برداشتتان را از او شکل دهید. خلاصه کلام اینکه٬ مفهوم خدا به ناچار و ضرورتاً انسان‌انگارانه است.[۶]» بعدها خواهیم دید که استیس این برداشت از خدا را رد می‌کند و آن را نادرست می‌داند. تلقی انسان‌انگارانه از خدا ما را به شاخصه دیگری از نگرش قرون وسطایی رهنمون می‌شود: جهان دارای غایتی است. به علل چهارگانه ارسطویی نگاهی بیندازیم: علت فاعلی٬ علت مادی٬ علت صوری٬ و علت غایی. علت غایی همان است که در تبیین قرون وسطایی و دینی از جهان پررنگ است و در تبیین علمی از آن کنار گذاشته می‌شود.

برای نزدیک‌شدن به مقصود نویسنده تبیین بر اساس سه علت اول را تبیین علّی و تبیین بر اساس علت چهارم را تبیین غایی می‌نامیم. می‌توان گفت که تبیین علی تبیین اموری است که واقعه را از عقب هل می‌دهند و تبیین غایی به اموری می‌پردازد که واقعه را به سمت خود٬ به جلو می‌کشند. هدفمندبودن امور عالم ذهن ما را به برهان نظم نزدیک می‌کند. برهان نظم در پی اثبات ناظمی است٬ گرچه نویسنده مفصلاً در صفحات ۱۰۳ تا ۱۱۱ کتاب به نقد برهان نظم می‌نشیند و نتیجه می‌گیرد این برهان مستلزم مصادره به مطلوب است از آنجهت در پی اثبات چیزی است که آن را فرض گرفته است٬ اما به هرحال اگر به خدای ناظمی معتقد باشیم که خیر محض است و دانای کل و توانای محض٬ و اگر امور جهان را در خدمت اهدافی بدانیم٬ لاجرم آن اهداف خیر خواهند بود و نظام جهان هم خیر است. این همان شاخصه سوم نگرش دینی است٬ یعنی جهان نظامی اخلاقی است. اخلاقی‌بودن جهان مساوق است با عینی بودن اخلاق. آنطور که استیس می‌گوید «این ادعا که «ارزش‌های اخلاقی عینی هستند»

از حیث معنا با این ادعا که «جهان نظامی اخلاقی است» یکی است.[۷]» و «ذهنی‌گرایی اخلاقی خصیصه اندیشه نوین است.[۸]» به بیان دیگر هر نگرش دینی به جهان مستلزم عینی‌گرایی در اخلاق است٬ گرچه عکس آن صحیح نیست٬ و از طرفی ذهنی‌گرایی در اخلاق حتماً مخالف با نگرش دینی به جهان است. اما  مراد از ذهنی‌گرایی و عینی‌گرایی در اخلاق چیست و چرا یکی همراه نگرش دینی است و دیگری همنوا با نگرش نوین. آنطور که استیس می‌گوید «هر ارزشی ذهنی نامیده خواهد شد اگر وجود آن ارزش٬ به طور کلی یا به طور جزئی٬ به امیال٬ احساسات٬ نظرات٬ یا سایر حالات روانی انسان وابسته باشد. ارزش عینی البته عکس ارزش ذهنی خواهد بود که به میل٬ احساس٬ یا حالت روانی دیگری وابسته نیست.[۹]» یعنی «هر نظریه‌ای که قائل است ارزش‌های اخلاقی وابسته به هر چیزی است که صرفاً جزئی از ذهن انسان نیست بلکه چیزی است که ما طبق معمول از آن به عنوان امری بیرون از ذهن بشر گفت‌و‌گو می‌کنیم٬ شکلی از عینی‌گرایی خواهد بود.[۱۰]» و باور به اینکه هر خیر و شری وابسته به مشیت الهی[۱۱]  است یکی از مصادیق عینی‌گرایی است.

  تا اینجا درباره سه شاخصه اصلی نگرش دینی در قرون وسطی سخن گفتیم٬ اما سؤال این است که این نگرش بر چه چیزی استوار بوده است؟ استیس به ما می‌گوید این نگرش بر آمیزه‌ای از آراء علمی و فلسفی بنا شده بود. باور به زمین‌مرکزی بودن جهان و چگونی تبدیل آن به خورشیدمرکزی بودن منظومه شمسی بحثی است که نویسنده صفحات پرشماری از کتاب را به آن اختصاص می‌دهد تا نشان دهد که تغییر در باور به یک اصل علمی که در ظاهر هیچ ارتباطی نمی‌تواند به خدا و دین داشته باشد٬ چطور می‌تواند گذر از باوری دیندارانه به باوری طبیعی‌گرایانه را موجب شود.

داستان این تغییر از کپرنیک آغاز می‌شود. او در سال ۱۵۳۰ کتاب «دَوَران افلاک آسمانی[۱۲]» را منتشر کرد و در این کتاب با مطرح‌کردن نظریه خورشید مرکزی به جای زمین مرکزی٬ که باور غالب در دوران پیشامدرن بود٬ به مقابله با نظام اخترشناسی بطلمیوسی پرداخت. نظام بطلمیوسی بر سه فرضیه عمده استوار بود «نخست٬ اینکه زمین در مرکز گیتی قرار دارد؛ دوم٬ اینکه همه اجرام آسمانی به گرد زمین می‌چرخند؛ سوم٬ اینکه مدارهای حرکت آن‌ها به گرد زمین مستدیر است.[۱۳]» «یونانیان از جمله افلاطون٬ تصور می‌کردند که اجرام آسمانی موجوداتی الهی هستند. علاوه بر این٬ می‌پنداشتند که دایره تنها شکل کامل است. بنا بر این٬ از آنجا که اجرام آسمانی الهی‌اند٬ حرکات آن‌ها باید کامل باشد٬ یعنی مستدیر.[۱۴]»

مشخص شد که باور به دایره‌ای بودن مدار حرکت اجرام آسمانی باوری فلسفی الهیاتی بود و نه اعتقادی ناشی از تجربه و مشاهده علمی٬ از این رو مخالفت با آن کار ساده‌ای نبود چون می‌توانست پیامدهای دینی در پی داشته باشد. دایره‌انگاشتن مدار حرکات سیارات٬ اخترشناسان را با مشکلاتی مواجه می‌کرد. اخترشناسان متوجه بی‌نظمی‌هایی در حرکت سیارات شده بودند که تک‌مدارهای دایره‌ای دوار به دور زمین نمی‌توانست آن‌ها را تبیین کند. چاره‌ای که در اخترشناسی بطلمیوسی اندیشیده شد٬ افلاک تدویر[۱۵] بود یعنی اضافه کردن دایره‌هایی دیگر که لبه‌های آن‌ها بر روی  دایره‌های مدار قرار می‌گرفت تا بتواند آشفتگی‌های حرکت سیارات را توجیه کند. تعداد این مدارها گاهی آنقدر زیاد می‌شد که عملاً محاسبه را بسیار مشکل می‌کرد مثلاً «معلوم شد که هفت دایره و هشتاد فلک تدویر٬ و نه کمتر لازم است تا بتوان حرکت کرات شناخته شده منظومه شمسی را تبیین کرد.[۱۶]» ابتکار کپرنیک تغییر مرکز منظومه شمسی از زمین به خورشید بود٬ یعنی به جای اینکه فرض کنیم سیارات به گرد زمین می‌چرخند بنا را بر این می‌گذاریم که سیارات و از جمله زمین به دور خورشید می‌گردند.

آیا روش کپرنیک مبتنی بر مشاهده و تجربه بود؟ خیر٬ کپرنیک هنوز در فضای علم عقلانی پیشاتجربی جهان باستان نفس می‌کشید. دلیلی که باعث شد او از زمین مرکزی به خورشیدمرکزی گذر کند٬ صرفاً راحت‌ترشدن محاسبه و کم‌شدن پیچیدگی آن بود. کپرنیک با اینکار توانست تعداد افلاک تدویر را از هشتاد فلک بطلمیوسی به سی و چهار فلک بکاهد. اما هنوز باور الهیاتیِ کمال شکل دایره بر فضای اخترشناسی سلطه داشت. با آمدن کپلر این مشکل هم حل شد. کپلر توانست با ابتکاری انقلابی از شرّ سی و چهار فلک تدویر باقی‌مانده کپرنیک هم خلاص شود. او مدارهای حرکت سیارات را بیضوی فرض کرد و با این‌کار توانست نظریه افلاک تدویر بطلمیوسیان را به کلی به کناری بگذارد..  با کپرنیک و کپلر ما هنوز در قرن شانزدهمیم و با انقلاب علمی قرن هفدهم که بنا به نظر نویسنده نقطه عطف میان نگرش قرون وسطایی و نگرش نوین است٬ چند سالی فاصله داریم.

   گالیله شخصیت محوری بعدی است. تفاوت بزرگ گالیله با اخترشناسان پیش از خود٬ کپلر و کپرنیک٬ در روش اوست. گالیله یک تجربه‌گرا بود و با مشاهده و آزمایش به بررسی پدیده‌ها می‌پرداخت. او «اولین تلسکوپ نجومی را ساخت و با چرخاندن عدسی آن به سوی ماه کشف کرد که این کره آسمانی٬ یک جسم کروی کامل نیست٬ بلکه در اثر کوه‌ها و دره‌ها دارای چین‌خوردگی‌هایی است. این کشف به منزله فروکردن میخی در تابوت نگرش قرون وسطایی به جهان بود٬ زیرا همواره تصور می‌شد که اجرام آسمانی باید کره‌های کاملی باشند به همان دلیلی که مدارهای آن‌ها نیز باید دوایر کاملی باشند؛ کره تنها شکل فضایی بی‌نقص بود. وجود کوه‌ها و دره‌ها بر روی کره ماه این امر را نیز محتمل کرد که ماه از مواد کثیف و زمختی مانند مواد زمین تشکیل یافته است٬ در حالی که نظریه قرون وسطایی این بود که فقط زمین است که از مواد کثیف و زمخت ساخته شده است و از آنجا که اجرام آسمانی به ساحت الهی نزدیک‌ترند٬ از جوهر لطیف نیمه‌الهی خاصی تشکیل یافته‌اند.[۱۷]»  کشف بزرگ دیگر گالیله قانون اول حرکت بود.

قانون اول نیوتن را به یاد بیاوریم: «هر جسم اگر در حال سکون، یا در حالت حرکت یکنواخت در امتداد خط مستقیم باشد، به همان حال باقی می‌ماند، مگر آنکه در اثر نیروهای خارجی مجبور به تغییر آن حالت شود.» گالیله گرچه به این اصل تصریح نکرده بود اما از میان نوشته‌های او می توان فهمید که قائل به این اصل بوده است. اما اهمیت این اصل در کجاست؟ اینکه از این پس دانشمندان می‌توانستند «حرکات سیارات و سایر اجرام آسمانی را بدون توسل به فرضیه ارواح یا فرشتگان موجود در افکار عامه یا گرداب‌های دکارتی تبیین کنند.[۱۸]» تا اینجا دو اتفاق مهم را گزارش کردیم٬ یکی تغییر باور از زمین مرکزی به خورشیدمرکزی و عدول از دایره انگاشتن کرات٬ و دیگری تبیین حرکات سیارات با قوانین فیزیکی و عدم نیاز به تبیین آن با استفاده از خداوند یا موجودات الهی. این دو اتفاق منطقاً خدشه‌ای به دینداری نمی‌زنند اما چنانکه نویسنده بارها در کتاب می‌گوید ما با یک گذر روانشناختی مواجه‌ایم و نه با یک گذر صرفاً منطقی. این گذر با فیزیک نیوتونی به حد اعلای خود رسید؛ اهتمام به تبیین علّی همه رخدادهای جهانِ طبیعی.

پیشتر گفتیم که استیس دو نوع تبیینرا در نظر می‌گیرد: تبیین علّی و تبیین غایی. در جهان باستان تبیین غایی مهم‌ترین تبیین بود٬ یعنی رخدادها با توجه به اهداف آن‌ها تبیین می‌شدند. ابر و باد و ماه و خورشید و فلک از چه رو آفریده شده و در کارند؟ تا در خدمت انسان باشند و او را به کمال برسانند. این تبیینی دینی است٬ اما علم جدید چه می‌کند؟ به دنبال علل مادی پدیدآمدن پدیده‌ها می‌گردد. سؤال اینجاست که مگر این‌ها با هم متضادند؟ مگر نمی‌توان هم به تبیین علی پرداخت و هم به تبیین غایی؟ استیس می‌گوید که می‌شود٬ اما اتفاقی که افتاد این بود که وقتی تبیین علی می‌توانست پاسخی به ما بدهد دیگر احتیاجی به واردکردن تبیین دیگری نبود.
در این میان برای خدا چه اتفاقی می‌افتد؟ تئیسم به دئیسم تبدیل می‌شود٬ خدایی که همه امور را تمشیت می‌کرد و هر لحظه در کار بود٬ به خدایی در دوردست‌ها تبدیل شد که در زمانی دور قواعد عالم را وضع کرده و دیگر خود در کناری نشسته تا قواعد کار خود را بکنند.

در کتاب مورد بحث دو اثر روانی علم نیوتونی بر دینداری آورده شده: ۱) احساس دور دستی از خدا ۲)  تبیین همه رخدادهای مادی با علل طبیعی. همانطور که گفتیم این دو اتفاق با دو خصلت عمده نگرش دینی قرون وسطایی هم‌بسته بود: ۱) جهان توسط خداوند یا نیروهایی معنوی اداره می‌شود ۲-)جهان به سوی هدفی در حرکت است٬ و کشفیات و نظریه‌های علمی در قرون شانزدهم و هفدهم این دو مشخصه را با چالش جدی مواجه کرد. اما بر سر اخلاق چه آمد؟ گفتیم که هرگونه نظریه‌ای درباره سرشت ارزش اخلاقی که به نوعی وابسته به حالت‌های روانی انسان نباشد٬ آن ارزش اخلاقی را عینی می‌کند. «اینک فرض کنید که انسان‌ها اعتقادات مؤثر خود را نسبت به خدا یا هدف جهان از دست بدهند. پیامدهای این مساله برای برداشت‌های آنان از خیر و شر اخلاقی چه خواهد بود؟ آنان دیگر نمی‌توانند خیر و شر را بر حسب هدف‌های الهی یا کیهانی تعریف کنند. لکن به سبب این اصل که هر چیز ارزشمند باید هدفی حائز ارزش باشد٬ باید آن را بر حسب نوعی هدف تعیین کرد. بنا بر این٬ انسان‌ها غیر از هدف‌های الهی یا کیهانی باید هدف‌های دیگری بیابند تا ارزش‌های اخلاقی را بر اساس آن بنیان گذارند. چه هدف‌های دیگری وجود دارند؟ هیچ هدفی به جز هدف‌های انسانی وجود ندارد.[۱۹]» و این همان ذهنی شدن ارزش‌های اخلاقی است.

علم نوین و فلسفه

فصل هفتم از کتاب «دین و نگرش نوین» به پیامدهای علم نوین بر فلسفه پرداخته است. تا اینجا دیدیم که نگرش دینی و نگرش نوین چه مشخصاتی داشتند و با تغییر آن مشخصه‌ها چگونه گذر از جهان گذشته به جهان جدید صورت گرفت. کار توصیفی نویسنده تا اینجا تکمیل است٬ یعنی گزارش خود را به انجام رسانده است. اما استیس در پی ارائه نظریه‌‌ای تجویزی هم است و این فصل را باید پُلی بین بخش اول این کتاب که صرفاً توصیف رویدادها بود به بخش دوم آن که در پی ارائه نظریه‌ای تجویزی است دانست.

  استیس فیلسوفان و جریان‌های شاخص فلسفی از قرن شانزدهم تا اواسط قرن بیستم را در جدول زیر خلاصه می‌کند:

فلسفه‌هایی که نگرش علمی به جهان را بیان می‌کنند	فلسفه‌هایی که در حمایت از نگرش دینی٬ واکنش و اعتراض نشان می‌دهند
دکارت	دکارت
هابز	بارکلی
هیوم	کانت
آگوست کنت	هگل و ایده‌آلیست‌های بعد از کانت
وایهینگر	مکتب رمانتیسیسم
اثبات‌گرایان منطقی	ایده‌الیست‌های مطلق انگلیسی و آمریکایی

گرچه استیس گزارشی از فلسفه دکارت و بارکلی و کنت و هیوم و ایده‌آلیست‌ها می‌دهد اما صرفنشر از خواندن آن‌ها لطمه چندانی به سیر بحث در کتاب نمی‌زند٬ تنها دو عضو از دسته دوم٬ یعنی کانت و مکتب رمانتیسیسم٬ از آ‌‌ن‌جهت که مقدمه‌ای بر رأی ایجابی استیس‌اند شایسته تأمل بیشترند.

کانت٬ بنا بر روایت استیس٬ از دو جهان دفاع می‌کند: جهان پدیداری یا همان جهان زمانی مکانی که ما با عاملیت ذهنمان تحت مقولات دوازدگانه درک می‌کنیم و جهان واقعی  که درباره آن «چیزی نمی‌توان دانست یا چیزی را درباره آن اثبات کرد٬ لکن می توانیم به عنوان اصل موضوع بپذیریم که این جهان٬ جهانی است که کشف و شهودهای دینی ما بدان ناظر و در آن صادق‌اند. درباره جهان مکانی – زمانی نمود٬ طرز تفکر طبیعیگرایانه یا علمی صد در صد صادق خواهد بود.[۲۰]» کانت درباره جهان واقع می‌گفت که ما صرفاً می‌دانیم که چیزی هست اما درباره چگونگی آن٬ به علت محدودیت ذهنمان٬ هیچ نمی‌توانیم بدانیم. او درباره خدا هم همین را می‌گفت «خدا به عنوان واقعیت نهایی٬ در جهان نمود٬ در جهان مکانی – زمانی نیست بلکه در دنیای اشیای فی‌نفسه است. از این رو٬ هرگونه تلاشی برای فهم چیستی خدا ضرورتاً به تناقضات می‌انجامد٬ چرا که ساختمان اذهان ما فقط امکان دسترسی ما را به نمودها فراهم می‌سازد.[۲۱]»

اگر قرن هفدهم را قرن تحول علمی و آغاز پیدایش علم تجربی جدید بدانیم٬ قرن هجدهم را آغاز شک‌گرایی دینی منبعث از سیطره طبیعی‌گرایی٬ قرن نوزدهم را باید قرن واکنش‌ها بر طبیعی‌گرایی و حمایتی دوباره از نگرش دینی بدانیم. نقطه عطف این واکنش‌ها در فلسفه کانت بود و پس از او در مکاتب و فیلسوفان متأثر از کانت از جمله رمانتیسیسم. « به عقیده رمانتیک‌ جهانی که ما با حواسمان و عقلمان (سرمان) درک می‌کنیم٬ یعنی جهان مکان و زمان٬ فقط یک نمود یا تجلی کیفیتی معنوی پنهان و عمیق‌تری است که ورای آن قرار دارد.[۲۲]» شباهت رمانتیک‌ها و کانت در این است که هر دو از دو جهان سخن می‌گویند٬ جهانی که بر ما نمودار می‌شود و جهانی که در ورای این نمود قرار دارد٬ و ژرف‌تر و واقعی‌تر است٬ اما تفاوت میان این دو این است که کانت می‌گفت ما قادر به شناخت آن جهان واقعی نیستیم در حالی که رمانتیک‌ها می‌گفتند ما با قلب و احساسمان می‌توانیم آن جهان را بشناسیم٬ شاید چیزی شبیه آن جمله معروف پاسکال که «دل برای خود دلایلی دارد که عقل از آن بی‌خبر است.»

مسایل کنونی

قرن بیستم٬ قرن بازگشت به علم‌گرایی بود. استیس می‌گوید در این قرن سه حرکت یا سه مکتب در فلسفه پدید آمد یکی رئالیسم٬ دیگری پراگماتیسم٬ و سومی پوزیتویسم و هرسه در تقابل با ایده‌آلیسم که در قرن نوزدهم از رونقی برخوردار بود. از آنجا که استیس این کتاب را در سال ۱۹۵۲ منتشر کرده است٬ هرچه از قرن بیستم می‌گوید در‌واقع مربوط به نیمه نخست این قرن است. او طبیعی‌گرایی را چگونه می‌دید؟ آیا مطلوبش بود؟ و آیا تغییری در آینده پیش‌بینی می‌کرد؟ خود می‌گوید «من به نوبه خودم هیچ نشانه‌ای از چیزی به جز تداوم سلطه علم و نگرش طبیعی‌گرایانه به جهان نمی‌بینم.[۲۳]» او می‌نویسد که پیامد طبیعیِ طبیعی‌گرایی همان پوچی زندگی بشر است. این خالی‌شدن زندگی انسان از معنا بیماری روحی دوران نوین است و علت آن طبیعی‌گرایی است. آیا راهی به رهایی وجود دارد؟ استیس٬ گرچه ناامیدانه٬ سعی می‌کند راه برون‌رفتی نشانمان دهد.

بازگشت به دین؛ دین قدیسان

طریق دیگری هست اگر دل و جرأت داشته باشید.

طریق نخست را می‌توانم با الفاظی آشنا توصیف کنم

زیرا آن را دیده‌اید٬ همان‌طوری که همه ما آن را دیده‌ایم٬

کمابیش در زندگی کسانی که دور و بر مایند٬ تصویر شده است.

طریق دوم ناشناخته است و لذا مستلزم ایمان است – ایمانی از آن دست که از یأس سر می زند.

مقصد وصفناشدنی است؛

تا بدانجا نرسی٬ چندان ندانی؛

کورانه سفر خواهی کرد. لکن خود راه می‌انجامد به اینکه به دست آری آنچه از سر خطا در جای دیگری جست‌و‌جوی می‌کردی

قطعه شعری بالا بخشی از نمایش «کوکتل پارتی» نوشته تی.اس.الیوت است. الیوت جایی دیگر می‌گوید: «لکن به چنین حالی فقط می توان اشاره کرد؛ در اسطوره‌ها و صور خیال. سخن‌گفتن درباره آن٬ سخن‌گفتن از ظلمات٬ دهلیزها٬ و ترس از گاو آدمی‌ها.» گویی در ورای این زندگی مادی طریق و حال و مقصدی وجود دارد٬ این همان طریق قدیسان است. گرچه نمی‌توان آن را وصف کرد اما اجمالاً از اسطوره‌ها و صور خیال می‌توان به آن رهنمون شد. استیس می‌گوید «همیشه و همه جا٬ در همه ادیان بزرگ در حقیقت فقط یک مقصد٬ یک حال٬ حتی – با قید و شرطی – یک راه هست که از طریق اسوره‌ها و صورخیال مختلفی بدان اشاره می‌شود که تفاوت بین ادیان را به وجود می‌آورد.[۲۴]» در همه ادیان ما با داستان‌ها٬ جزمیات٬ و توصیفاتی از خداوند یا ساحت معنوی مواجهیم اما نباید آن‌ها را به معنای حقیقی بگیریم. اگر بگوییم خدایی متشخص٬ یا یک عقل والا٬ یک آگاهی وجود دارد که «در ذهن خود طرحی ریخته و مطابق با هدفش جهانی را خلق کرده است.[۲۵]» این آشکارا نادرست است. ما هیچ دلیلی در دست نداریم که بتواند وجود چنین خدایی را اثبات کند٬ گرچه هیچ دلیلی هم نداریم که بتواند آن را رد کند. چنین خدایی از دسترس عقل ما بیرون است. می‌بینیم که استیس در اینجا پیرو کانت است: خدا از دسترس عقل ما بیرون است.

اما ما با گزارش‌های فراوانی روبروییم که خبر از ساحتی دیگر می‌دهند٬ با گزارش های عارفان و قدیسان. تجربه‌هایی معنوی و عرفانی که خبر از طریقی دیگر از زندگی می‌دهند؛ زندگی در«نامتناهی مطلق» که سراسر بهجت است. استیس گمان دارد آنچه قدیسان گزارش کرده‌اند کاملاً بر صواب است و نشانگر حقیقت ذاتی دین. «حقیقت ذاتی دین٬ هر دینی٬ این است که از این ظلمت زندگی راهی به بیرون هست٬ راهی به درون نور. مقصد راه کنونی شما٬ بطالت است. مقصد راه دیگر بهجت یا سعادت است.[۲۶]» مشخصه طریق عارفانه٬ که استیس تنها طریق معتبر دینی می‌داند٬ در یگانگی آن با هستی است٬ در از بین رفتن تمایزات بین شخص و جهان و همین مشخصه باعث می‌شود که رذایل اخلاقی ناشی از خودخواهی و خودپرستی زایل شود..

  ممکن است این سؤال پیش بیاید که مگر همه انسان‌ها می‌توانند قدیس شوند؟ یا می‌توانند تجربه‌های ژرف دینی را از سر بگذرانند؟ دین مورد اشاره٬ آیا صرفاً دینی برای نخبگان نیست که مردم عادی حظی از آن ندارند؟ پاسخ آن است که «خطاست تصور کنیم مرز قاطعی هست که می‌توان بین عارف و غیر عارف کشید. به سهولت تشخیص می‌دهیم که هیچ مرز قاطعی بین شاعر و غیر شاعر نیست. همه ما کمابیش شاعریم. این مطلب از این واقعیت اثبات می‌شود که وقتی شاعر بزرگی سخن می‌گوید دل‌های ما به ندای او پاسخ می‌گوید و بینش او٬ بینش ما می‌گردد. ما آن بینش را در خودمان داریم٬ لکن شاعر آن را برمی‌انگیزد… چیزی از این دست در مورد عرفان صادق است. همه انسان‌ها٬ یا دست کم همه انسان‌های با احساس تا حدودی عارف‌اند. درست همانطور که جنبه‌ای عقلانی در طبع آدمی هست٬ جنبه‌ای عرفانی هم در آن هست.[۲۷]»

اخلاق عارفان

و در نهایت اخلاق. گفتیم که اخلاق در دوران جدید ذهنی شد٬ اما مسأله دیگری هم هست. اگر همه رخدادهای طبیعی عالم را بالقوه یا بالفعل بشود تبیین علی کرد٬ پس دیگر اختیار معنایی نخواهد داشت و همه فیلسوفان متفق‌القولند که اگر اختیار وجهی نداشته باشد٬ اخلاق هم وجهی ندارد. راهکار استیس بازگشت به تلقی عرفی از اختیار است. به این مثال توجه کنید:

حالت اول: علی تصمیم می‌گیرد یک روز روزه بگیرد و برای اینکار از بامداد تا شامگاهان هیچ نمی‌خورد.

حالت دوم: علی توسط عده‌ای آدم‌ربا ربوده شده و در اتاقی زندانی است. روز اول٬ آدم‌ربایان از بامداد تا شامگاه هیچ غذایی به او نمی‌دهند تا بخورد.

حال اگر از علی بپرسیم آیا به اختیار خودت روزه گرفتی؟ می‌گوید بلی٬ اما اگر از او بپرسیم وقتی در اتاق زندانی بودی به اختیار خودت هیچ نخوردی؟ پاسخ می‌دهد نه٬ مجبور به اینکار شدم.

در تلقی عرفی از مفهوم اختیار غذانخوردن در حالت اول می‌تواند متعلق داوری اخلاقی قرار بگیرد اما در حالت دوم نه. شبیه این مثال فراوان می‌توان آورد و حالت‌های مختلفی را نشان داد که انسان‌ها  به درجات مختلف مجبور یا مختاراند.برای استیس همین تلقی عرفی که بتواند داوری اخلاقی را معنادار و موجه بداند کافی است؛ و موجبیت علی٬ به معنای دقیق فلسفی آن٬ نمی‌تواند مانعی برای داوری اخلاقی باشد.

بازگردیم به ذهنی‌گرایی. گفتیم که اخلاق در دوران مدرن وابسته به اهداف و ذهنیات آدمی شد٬ اما سؤال این است که ذهنی‌گرایی لزوماً به نسبی‌گرایی می‌انجامد؟ یعنی اگر ذهنی‌گرایی فردی یا حالت توسعه‌یافته‌تر آن ذهنی‌گرایی اجتماعی را در نظر بگیریم٬ به تعداد افراد انسان ارزش‌های متفاوت اخلاقی خواهیم داشت؟

استیس به این سؤال پاسخ منفی می‌دهد. او می‌گوید سه نوع هدف عام که «قواعد سلوک» می‌نامدشان میان تمام انسان‌ها مشترک است. «این هدف‌ها عبارتند از: ۱) صیانت نفس ۲) سلامت بدنی ۳) خوشبختی[۲۸]» تمام انسان‌ها عموما این سه هدف را در زندگی‌شان دنبال می‌کنند و اینطور نیست که این اغراض وابسته به افراد یا فرهنگ‌های مختلف باشند. این سه هدف سلسله مراتبی را تشکیل می‌دهند: سلامت بدنی صیانت نفس را در بر می‌گیرد و خوشبختی شامل دو غرض پیشین است. خوشبختی را «می‌توان به نا‌م‌هایی مانند رفاه٬ غنای زندگی٬ خودشکوفایی٬ وفور حیات٬ قدرت٬ سلامت روح٬ و غیره هم نامید. قواعدی که بر پایه این هدف استوار می‌شوند٬ قواعد اخلاقی نامیده می‌شوند.[۲۹]» به باور استیس گرچه در دوران جدید ما ناگزیر از ذهنی‌گرایی در اخلاق هستیم٬ اما این ذهنی‌گرایی به نسبی‌گرایی نمی‌انجامد که اخلاق اعتبار خود را از دست بدهد٬ به اعتقاد او «قواعد اخلاقی فقط قواعد مربوط به خوشبختی انسان هستند. و در این صورت٬ کلی بوده و در هیچ فرهنگی نسبی نخواهند بود٬ دقیقاً به همان نحو که قوانین مربوط به ایمنی و تندرستی نسبی نخواهند بود.[۳۰]»

در پایان

والتر ترنس استیس٬ کتاب «دین و نگرش نوین» را در سال ۱۹۵۲ منتشر کرد. در این تقریباً هفتاد سالی که از زمان انتشار این کتاب گذشته ما شاهد افول پوزیتویسیم و نضج‌گرفتن جریان پسامدرن و پساسکولار بوده‌ایم٬ در فلسفه علم بحث پارادایم‌ها مطرح شده و در فلسفه‌ دین کسانی چون آلستون و پلانتینگا بنیان‌های معرفت‌شناختی طبیعی‌گرایی را با چالش مواجه کرده‌اند. از طرفی شاهد قوت‌گرفتن بنیادگرایی دینی در جهان بوده‌ایم و سنت‌گرایان هم افتان و خیزان به راه خود ادامه داده‌اند. همه این‌ها در اثر استیس غایب‌اند. شاید اگر او امروز زنده بود و کتاب را مجدداً می‌نوشت نظر دیگری درباره پیش‌بینی خود مبنی بر تداوم سیطره علم تجربی می‌داشت. کتاب استیس البته گزارش خوبی درباره جهان‌بینی قرون وسطایی و انقلاب علمی قرن هفدهم و روشنگری در سده هجدهم تا میانه قرن بیستم می‌دهد اما نباید فراموش کنیم که فضای ذهنی او در غرب مسیحی می‌گذرد و گرچه سعی می‌کند در بخش دوم کتاب٬ آنجا که از عرفان و دینِ قدیسان سخن می‌گوید٬ ادیان شرقی را هم در نظر آورد اما حداقل در توصیف جهان قرون وسطایی و جهان مدرن٬ محدودیت نگاه او مشهود است.

 با این همه «دین و نگرش نوین» کتاب مهمی است٬ قلم نویسنده ثقیل نیست و او  به توضیح مفاهیمی که استفاده می‌کند ملتزم است. ترجمه روان آقای احمدرضا جلیلی با ویرایش همواره دقیق آقای مصطفی ملکیان٬ این اثر را خواندنی‌تر کرده است.

[۱]Religion and the modern mind

[۲] فیلسوف انگلیسی (۱۸۸۶-۱۹۶۷

[۳] استیس٬ والتر ترنس. فلسفه هگل٬ ترجمه حمید عنایت٬ تهران: فرانکلین٬ ۱۳۵۷

[۴] استیس٬ والتر ترنس٬ گزیده‌ای از مقالات استیس (ده مقاله گزیده درباره علم٬ فلسفه٬ ارزش٬ اخلاق)٬ ترجمه تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی٬ ۱۳۷۱

[۵] استیس. والتر ترنس٬ عرفان و فلسفه٬ ترجمه بهاءالدین خرمشاهی٬ تهران: سروش٬ ۱۳۵۸

[۶] استیس٬ والتر ترنس استیس٬ دین و نگرش نوین٬ ترجمه احمدرضا جلیلی٬ تهران: حکمت٬ چاپ اول (ویرایش جدید)٬ ۱۳۹۰٬ ص ۳۲

[۷] همان٬ ص ۵۰

[۸] همان٬ ص ۵۳

[۹] همان٬ ص ۵۰

[۱۰]  همان٬ ص ۵۵

[۱۱]   The will of God

[۱۲]   De revolutionibus orbium colestium

[۱۳]  همان٬ ص ۷۵

[۱۴]  همان٬ ص ۷۹

[۱۵]   Epicycles

[۱۶]  همان٬ ص ۷۸

[۱۷]  همان٬ صص ۸۶ و ۸۷

[۱۸]  همان٬ ص ۹۰

[۱۹]  همان٬ ص ۱۳۹

[۲۰]  همان٬ صص ۲۴۶ و ۲۴۷

[۲۱]  همان٬ ص ۲۴۸

[۲۲]  همان٬ ص ۲۵۱

[۲۳]  همان٬ ص۲۵۹

[۲۴]  همان٬ ص ۲۶۹

[۲۵]  همان٬ ص ۲۷۱

[۲۶]  همان٬ ص ۲۸۴

[۲۷]  همان٬ ص ۳۰۴

[۲۸]  رجوع کنید به: دین و نگرش نوین٬ صص ۳۲۸ و ۳۲۹

[۲۹]  همان٬ ص ۳۲۹

[۳۰]  همان٬ ص ۳۳۶