«خود» فقط وقتی وجود دارد که به آن فکر می‌کنیم

گِیلن استراسِن، فیلسوف تحلیلی، منتقد ادبی و استاد فلسفه، مطلبی با عنوان «The Sense of the Self» در وب‌سایت لندن ریویو آو بوکس نوشته است که با ترجمه‌ی مهگل جابرانصاری در سایت ترجمان منتشر شده است. متن کامل را در ادامه بخوانید.

«یک قرن پیش، ویلیام جیمز، فیلسوف و روان‌شناس برجسته، گفت «خود» انسان‌ها شبیه رودخانه‌ای جاری است. طبق این تصویر، «خود» چیزی است که در فراز و نشیب‌های زندگی با ما جلو می‌آید و همواره برایمان در دسترس و حاضر است. اما امروز می‌دانیم که آن چیزی که معمولاً «خود» می‌نامیم، تنها در لحظات کوتاهی از آگاهی ظهور می‌کند و در بقیۀ مواقع، گویی از آن جدا می‌شویم و مشغول کارهای خودمان هستیم. چطور چنین چیزی ممکن است؟

گِیلن استراسِن،لندن ریویو آو بوکس— انسان‌ها هر چند به بسترهای فرهنگی مختلفی تعلق دارند، از نظر روان‌شناختی، بسیار بیشتر از آنچه اکثر انسان‌شناسان و جامعه‌شناسان تصور می‌کنند شبیه به هم هستند. مفهوم انسانیت مشترک مفهومی پرمغز است که می‌گوید شباهت‌ انسان‌ها به هم، از لحاظ هیجانی و شناختی، بسیار فراتر از تفاوت‌هایی است که ناشی از‌ تجربۀ زیستۀ فرهنگی‌شان است.

بااین‌حال، بدون تردید انسان‌ها از نظر روان‌شناختی نیز بسیار متنوع‌اند، اما فاحش‌ترین تفاوت‌های روان‌شناختیِ میان آن‌ها درون یک بستر فرهنگی خاص یافت می‌شود. نظریۀ نسبی‌گرایی فرهنگی امیل دورکیم و دیگران، که کلیفورد گیرتز به‌خوبی آن را احیا کرد و در بخش‌های عمده‌ای از جامعۀ علمی و دانشگاهی مرسوم و پذیرفته است، بر پایۀ ناچیزانگاریِ فاحشِ نقش تعیین‌کنندۀ عوامل ژنتیکی در طبیعت انسان و همچنین دیدگاهی نادرست دربارۀ رشد و تحول ذهنی او است.

بنابراین، هم به این دلیل که نظریۀ دورکیم را نادرست می‌دانم و هم به این دلیل که تحت‌تأثیر کانت فکر می‌کنم که فلسفه می‌تواند در این دست از پرسش‌ها به نتایج بسیار تعمیم‌پذیری برسد، امیدوارم اظهاراتم دربارۀ «خود»1 -چنانچه درست از آب دربیاید- را بتوان به همۀ انسان‌ها تعمیم داد. وقتی پای صحبت از «خود» به میان باشد، تفاوت کسی که شب‌ها راحت می‌خوابد و کسی که به‌سختی خوابش می‌برد، مهم‌تر از تفاوت‌های فرهنگی انسان‌ها است.

مرادم از «ادراک خود» درکی است که فرد از خودش دارد -به‌ویژه به‌عنوان حضوری ذهنی یا فردی ذهنی یا سوژه‌ای آگاه که خصیصه یا شخصیتی معین دارد. این درک او متمایز است از یک‌یک تجربیاتش، افکارش، امیدهایش، آرزوهایش و احساساتش. بی‌شک هر انسان عادی‌ای حتی در دوران کودکی‌اش چنین درکی را تجربه می‌کند. هنگامی که تنها هستیم یا در حال فکرکردن، ادراک «خود»، از هر زمان دیگری واضح‌تر است، اما حتی در اتاقی شلوغ و پرهیاهو هم ممکن است به همان اندازه مشخص و آشکار باشد.

این حس شبیه حسی است که به اکثر افراد در برهه‌ای از زمان دست داده است، اینکه بدنشان فقط وسیله یا ظرفی است برای وجود ذهنی‌شان، آنچه که به‌واقع هستند (فعالیت فیزیکی یا درد لزوماً درک «خود» را به‌عنوان وجودی مستقل از بدن کاهش نمی‌دهند، حتی ممکن است این درک را افزایش دهند). البته منظورم این نیست که ادراک «خود» لزوماً به معنای باور به روحی غیرمادی یا به زندگی پس از مرگ است. ابداً چنین نیست. تصور جدایی روح از بدن حسی است که در هر کس وجود دارد -حتی در افرادی مثل من که به ماده‌گرایی فلسفی باور دارند و معتقدند که ما موجوداتی سرتاپا فیزیکی هستیم و آگاهی‌مان صرفاً از طریق فرایندهای فیزیکی به وجود آمده است.

به نظر می‌رسد که دریافت طبیعی و پردازش‌نشدۀ ما از «خود» شش عنصر اصلی دارد. اول، تصور «خود» به‌منزلۀ یک چیز؛ دوم، تصور «خود» به‌منزلۀ چیزی مشخصاً ذهنی؛ سوم، به‌منزلۀ چیزی یگانه؛ چهارم، به‌منزلۀ چیزی با ویژگی و شخصیتی مشخص؛ پنجم، به‌منزلۀ چیزی که هستی‌اش از تمام چیزهای دیگر متمایز است؛ ششم، به‌منزلۀ چیزی که سوژۀ تجربه‌گر است، یعنی یک احساس‌کننده، فکرکننده و انتخاب‌کنندۀ آگاه.

در بررسی هر کدام از این عناصر، به نوبۀ خود، اصطلاح «خود» را آزادانه به کار می‌برم -به‌عنوان نامی کلی برای تمام پدیده‌هایی که واقعی‌بودنشان انکارناپذیر است و ما را به اندیشیدن و صحبت‌کردن دربارۀ «خود» سوق می‌دهند. بااین‌همه، احتمال اینکه درنهایت مجبور شویم بپذیریم که اصلاً چنین چیزی وجود ندارد همچنان باقی‌ است.

ادعای اول -«خود» به‌مثابۀ یک چیز- به نوعی از همه مبهم‌تر است. باور عمومی این است که «خود» حالت یا ویژگی‌ای از چیزی دیگر نیست. همین‌طور، رویداد، فرایند یا مجموعه‌ای از رویدادها هم نیست. بنابراین، گزینۀ دیگری باقی نمی‌ماند جز آنکه «خود» را یک چیز بدانیم، اما نه چیزی مانند سنگ یا صندلی که اشیایی انضمامی و ملموس هستند، بلکه چیزی از نوع دیگر به‌ویژه چیزی که می‌تواند در زنجیرۀ علّی رویدادهای مادی وارد شود، و هم متحمل تغییراتی شود و هم تغییراتی را به وجود آورد. اسقف برکلی «خود» را «اصلی فعال در عمل اندیشیدن» توصیف کرده است و این توصیف او نیز به همین موضوع دلالت دارد: در این توصیف کهن، به نظر می‌رسد برکلی کلمۀ «اصل» را طوری به کار می‌برد که منظورش همان «چیز» است، اما نه چیزی مانند میز یا صندلی.

ادعای دوم -«خود» چیزی ذهنی است- نیز مبهم است. بااین‌حال، در اینجا هم مراد اصلی این است: وقتی «خود» را یک چیز در نظر می‌گیریم، منظورمان فقط جوهر ذهنی آن چیز است. ممکن است آن چیز جوهر غیرذهنی هم داشته باشد -همان‌طور که ماده‌گرایان باور دارند- اما ویژگی چیزبودنِ آن به بخشی از وجودش که ماهیتی غیرذهنی دارد وابسته نیست. به‌هرحال، «خود» صرفاً خودی ذهنی است. درست است که هر یک از ما به طور طبیعی خودمان را هم دارای ویژگی‌های ذهنی و هم دارای ویژگی‌های غیرذهنی می‌دانیم، اما این موضوع تعارضی با مفهوم متعارف «خود» ذهنی ندارد.

اگرچه درک و دریافت «خود» ذهنی و اعتقاد به روحی غیرمادی لازم و ملزوم یکدیگر نیستند، اولی شامل عناصری است که دومی را به‌راحتی به دنبال خود می‌آورد، زیرا به نظر می‌رسد «خود» ذهنی به‌راحتی و به صورتی کاملاً خودکفا می‌تواند در ساحتی متفاوت از آنچه با علم فیزیک شناخته می‌شود قرار گیرد. به باور ماده‌گرایان، چیزها همان نیستند که به نظر می‌رسند، اما قطعاً برای ما همان‌ طور که به نظر می‌رسند هستند. مطابق با این باور، تصور «خود» به‌عنوان چیزی که به طور خاصی ذهنی است بسیار طبیعی می‌نماید.

ادعای سوم این است که «خود» یگانه است. اما این یگانگی به چه معناست؟ نباید به معنای یگانگیِ یک مجموعه تلقی شود، مثل یگانگیِ مشتی از تیله‌ها، بلکه باید به‌عنوان یگانگیِ یک تیله در مقایسه با مشتی از تیله‌ها لحاظ شود. علاوه بر این، غالباً «خود» هم از لحاظ هم‌زمانی2، یعنی وجودش در برهه‌ای معین از زمان، و هم از لحاظ درزمانی3، یعنی تداوم وجودش در طول زمان، یگانه در نظر گرفته می‌شود. به نظر من عبارت «هم‌زمانی» در مواردی به «خود» اطلاق می‌شود که آنچه مورد ادراک قرار می‌گیرد شامل دوره‌ای از آگاهیِ ممتد یا «بی‌وقفه» باشد. عبارت «درزمانی» نیز در تمام دوره‌هایی مصداق دارد که به‌صورت پروقفه یا منقطع درک می‌شوند. فکر می‌کنم دوره‌هایی که ادراک واقعاً بی‌وقفه است معمولاً بسیار کوتاه و گذرا هستند، یعنی حداکثر چند ثانیه و حداقل کسری از ثانیه طول می‌کشند.

گفتیم که معمولاً «خود» را به‌عنوان چیزی یگانه می‌یابیم. بااین‌حال، ممکن است برخی ادعا کنند که «خودشان» را به‌صورت تکه تکه یا چندگانه درک می‌کنند. بسیاری از ما تجربیاتی داشته‌ایم که -احساس می‌کنیم- تا حدودی معنای آن‌ها را می‌فهمیم. در واقع دلایلی وجود دارد که بر اساس آن می‌توان انتظار داشت که تصور چندگانه‌بودنِ «خود» صرفاً به «خودِ» درزمان اطلاق شود، نه به «خودِ» هم‌زمان.

بااین‌حال، در مورد چنین ادعایی نیز می‌توان شک کرد، زیرا بسیار پیش می‌آید که تحت تأثیر خُلق و احساسات زودگذر و متنوع یا امیال و آرزوهای متعارض قرار بگیریم. گاهی فرایندهای ذهنی ما به‌طرز شگفت‌آوری سریع و پرتلاطم می‌شوند. در چنین مواقعی انبوه افکار و تصاویر غیرمتجانس روی هم غلت می‌خورند. چنین پدیده‌ای ممکن است به درکی از «خود» به‌عنوان «خودِ» هم‌زمانِ چندگانه تعبیر شود.

باوجوداین، نمی‌توان داشتن امیال و آرزوهای متعارض را به معنای دریافتِ چندگانه «خود» دانست. برعکس چنین دریافتی یکی از بارز‌ترین اَشکال ادراک «خود» به‌عنوان «خود»ی یگانه است: «خود»ی که ازقضا ازآنجاکه یگانه است می‌تواند به تضاد و چندگانگی پی ‌ببرد. تا اینجا درست، اما دربارۀ ذهنی که افکار آشفتۀ متلاطمی دارد چه می‌توان گفت؟ بسیاری از مردم هنگامی که در چنین وضعیت ذهنی‌ای قرار می‌گیرند خود را تماشاچیانی ناتوان و درمانده می‌دانند که صرفاً می‌توانند دوزخ درونشان را نظاره کنند.

اما این حالت هم قاعدتاً باعث می‌شود درکشان از «خود»شان بیشتر یگانه باشد، نه کمتر. علاوه بر این، هر درک ممکنی از «خود» به‌عنوان «خود»ی هم‌زمان چندگانه به‌‌ناچار فقره‌ای از درکی آشکارا خودآگاه است. باوجوداین، مورد بسیار خاص و مهمی وجود دارد که در آن درک «خود» به‌صورت «خودِ» چندگانه با درک خودآگاه اصیل ناسازگار است: همان‌طور که کانت می‌گوید: «”من“ ذهنی هرگز نمی‌تواند … تقسیم شود و همین ”من“ است که پیش‌فرض هر تفکری است». اگر کسی خلاف این جملۀ کانت را به شما گفت، او را جدی نگیرید، بخصوص اگر اهل پاریس باشد.

ادعای چهارم این است که «خود» منش یا شخصیت دارد، درست همان‌طور که یک انسان واقعی شخصیت دارد. این حرف خیلی تعجب‌آور نیست، زیرا ما معمولاً شخصیتمان را به نحوۀ بودنِ ذهنی‌مان مرتبط می‌دانیم. بنابراین، اگر ما فکر می‌کنیم که وجودمان مستلزم خودی ذهنی است، درنتیجه طبیعی است که این‌طور فکر کنیم که «خود» شخصیت دارد.

ادعای پنجم این است که «خود» را وجودی متمایز بدانیم. اما متمایز از چه؟ این سؤال پاسخ‌های متعددی دارد. یک پاسخ این است که بگوییم «خود» وجودی متمایز از هرگونه فعالیت ذهنی آگاهانه مانند افکار، ادراکات و غیره دارد. اگرچه «خود» افکار و ادراکاتی دارد، اما نمی‌توان آن را معادل آن‌ها دانست یا نمی‌توان «خود» را متشکل از آن‌ها دانست. خوانش قوی‌تری از این دیدگاه بر این باور است که «خود» نه‌تنها از هرگونه فعالیت ذهنیِ آگاهانه، بلکه از هر جریان ذهنی ناآگاهانه نیز متمایز است، جریان‌هایی مانند باورها، ترجیحات، خاطرات بایگانی‌شده و ویژگی‌های شخصیتی.

هیوم مشخصاً نسخۀ اول این دیدگاه را به چالش کشید و ادعا کرد که «خود» صرفاً مجموعه‌ای از فعالیت‌های ذهنی است -البته اگر اصلاً «خود»ی وجود داشته باشد. بااین‌حال، فهم عادی ما ازخودمان «نظریۀ بسته‌ای»4 از ذهن را رد می‌کند -همان‌طور که خود هیوم نیز بعداً آن را رد کرد- و به جای آن از تقریر دوم این دیدگاه، یعنی نسخۀ قوی‌تر، دفاع کرد.

باوجوداین، نسخۀ سوم که باز هم قوی‌تر است، ماده‌گرایی را رد می‌کند و مدعی است که «خود» وجودی متمایز از هر چیز فیزیکی دیگر دارد. اما این تفکر دوگانه‌باورانه5 یا ایدئالیستی6موضوعی مهم و ضروری برای فهم «خود» نیست.

ششمین ادعا -که به نظر من از همه واضح‌تر است- این است که «خود» همان سوژۀ تجربه است. اما سوژۀ تجربه چیست؟ در این مورد، نظریۀ رایج بسیار واضح به نظر می‌رسد: هر یک از ما -فارغ از اینکه چه تعهدات متافیزیکی‌ای داریم و به چه موجوداتی باور داریم- به‌خوبی می‌دانیم که سوژۀ تجربه چیست، زیرا نه‌تنها خودمان یکی از مصادیق آن هستیم، بلکه همچنین خودآگاهی هم داریم. معلوم است که «خود» تنها چیزی نیست که به‌عنوان سوژۀ تجربه می‌شناسیم: طبیعی است (یا حتی طبیعی‌تر است) که بگوییم انسان به‌عنوان یک کل سوژۀ تجربه است؛ همان‌طور که دربارۀ میلیون‌ها حیوانی که انسان نیستند نیز چنین می‌پنداریم. بااین‌حال، در مورد انسان معمولاً مایلیم تصور کنیم که این مشخصاً «خود» ذهنی است که سوژۀ تجربه است.

دیدگاه دیگری نیز وجود دارد که می‌گوید «خود» موجودی است که بتواند عملی انجام بدهد، مثل فکرکردن یا انتخاب‌کردن. برای بررسی این دیدگاه، شاید لازم باشد ادعای هفتمی را اضافه کنم، ادعایی که «خود» را عاملی دارای فاعلیت می‌داند یا به قول ویلیام جیمز: «منبع تلاش و توجه و جایی که … حکم به اراده را صادر می‌کند». چنین چیزی بسیار محتمل می‌نماید.

فرض کنید این هفت ادعا بیانگر هستۀ اصلی فهم معمول و طبیعی انسان‌ها از «خود» باشد. حال این سؤال پیش می‌آید که آیا وجود همۀ آن‌ها برای چیزی که درک واقعی از «خود» خوانده می‌شود ضروری است؟ در پاسخ به این پرسش، دو ادعایی را که پیش‌تر دربارۀ «خود» آمده است به چالش خواهم کشید: اول ادعای ادراک «خود» به‌صورت چیزی دارای خصیصه و شخصیتی خاص و دوم ادعای ادراک «خود» به‌صورت یگانگیِ درزمان.

نکتۀ اساسی‌ای که در مخالفت با ادعای اول می‌توان مطرح کرد بسیار ساده است. می‌دانیم که همۀ ما درکی طبیعی از «خود» داریم که در آن «خود» فاقد خصیصه یا شخصیتی خاص است و، به بیان دقیق‌تر، صرفاً «جایگاهی» برای هشیاری7 است. برای اکثر ما پیش آمده که گاهی -هرچند گذرا- خودمان را نه تنها بی‌اثر و رها، بلکه عاری از هرگونه خصیصۀ منحصربه‌فردِ شخصیتی ببینیم، یعنی «خود» را صرفاً پنجرۀ بازی به بیرون یا یک نظرگاه بیابیم. چنین حسی ممکن است نتیجۀ خستگی مفرط یا انزوا باشد، یا حسی باشد که هنگام بیدارشدن از خواب به برخی از افراد دست می‌دهد.

ممکن است حالتی گذرا باشد که در نتیجۀ تفکر انتزاعی یا در حمام آبِ گرم به انسان دست دهد. این حالت همچنین ویژگی بارزِ افسردگی شدید است که در آن فرد احساس -به عبارتی دقیق‌تر- «زوال ‌شخصیت»8 می‌کند. زوال شخصیت از لحاظ آسیب‌شناسی نوعی بیماری است، بااین‌حال برای شخص بیماری که آن را بی‌واسطه درک می‌کند بسیار واقعی است و می‌توان تصور کرد که فرد مدت‌ها در چنین شرایطی گیر بیفتد (بعضی افراد واقعاً برایشان رخ می‌دهد). به همین ترتیب، می‌توان تصور کرد که موجوداتی فضایی وجود دارند که زوال شخصیتی‌ حالت طبیعی آن‌هاست و، باوجوداین، همچنان درکی واضح از «خود» ذهنی‌شان به‌عنوان جایگاه آگاهی دارند.

جرارد منلی هاپکینز از شکل شدیدی از آنچه که در جریان زوال شخصیت غالباً از دست می‌رود می‌گوید:

وجود «خود»م، آگاهی‌ام و درکم از «خود» را، آن طعم آشنای «خود»م، منِ فاعلی و منِ مفعولیام را، فرای همه چیز و درون همه چیز می‌بینم و این حسی است که از حس طعم آبجو یا زاج سفید، از حس بوی برگ درخت گردو یا کافور متمایزتر است و هیچ راهی برای انتقال آن به دیگری وجود ندارد … هیچ چیز دیگری در طبیعت نیست که به اندازۀ این حالت، از لحاظ گفتاری، توصیف‌ناشدنی باشد -از لحاظ تمایز و «خود»بودن، «خود»ی که متعلق به خود من است.

حرف‌های هاپکینز بسیار عجیب است. نمی‌توانم باور کنم که او واقعاً به چیزی که می‌گوید باور داشته باشد. همچنین، هنوز کسی پیدا نشده که تجربه‌ای مشابه با او را از سر گذرانده باشد. منش و شخصیت در بیشترِ افراد چیزی نیست که هر لحظه بتوانند آن را حس کنند یا انگشت روی آن بگذارند، بلکه چیزی است که از طریق آن با جهان خارج از خود تعامل برقرار می‌کنند یا جایی است که از آنجا به بیرون می‌نگرند، اما در هر صورت چیزی نیست که بتوانند به آن بنگرند.

اما ردکردن ادعای بعدی مشکل‌تر است، ادعایی که می‌گوید مفهومی از «خود» به‌عنوان چیزی که یگانگی یا دوامی نسبتاً طولانی و درزمان دارد برای درک واقعی آن لازم است. باید بگویم که حتی در برهه‌ای مشخص از زمان درک روشن و کاملی از «خود»، آن‌طور که واقعاً هست، میسر است. بااین‌حال، ممکن است افرادی در مخالفت با من بگویند که هرچند نظریۀ من امکانی صوری را بیان می‌کند، اما همچنان از واقعیت و آنچه مورد توجه آن‌هاست به دور است. آن‌ها معتقدند که زندگی بدون درکی معنا‌دار از «خود»ی ممتد در طول زمان شاید برای موجودات فضایی قابل تصور باشد، اما برای ما انسان‌ها هرگز تصورپذیر نیست.

بنابراین، به عبارت دقیق‌تر تنها چیزی که من برای به کرسی نشاندن نظریه‌ام کم دارم نشان‌دادن همان امکان صوری است؛ به نظر من، زندگی بدون چنان درکی از تداوم «خود» در طول زمان، خیلی هم با درک انسانی سازگار است، زیرا همۀ ما می‌توانیم به تداوم بدنی‌مان در طول زمان آگاه باشیم بدون اینکه چنین آگاهی‌ای دربارۀ «خود» داشته باشیم. نظریۀ لزوم تداوم «خود» اهمیت چندانی بر احساسات و هیجانات ما ندارد، البته اگر اصلاً اهمیتی داشته باشد و هیچ چیز قابل‌توجهی به کیفیت کلی ادراک و احساس ما نمی‌افزاید. انسان‌ها از جنبه‌های متعددی با یکدیگر تفاوت دارند و این تفاوت‌ها بر درکشان از استمرار تأثیرگذار است.

هنگام بررسی این تفاوت‌ها، گاهی من هم مانند ویلیام جیمز «به ضمیر اول شخص مفرد» می‌نویسم و «امید دارم آدم‌ها با مراجعه به درون‌نگری‌شان حرف‌هایم را بپذیرند. درعین‌حال، می‌دانم که توانایی قانع‌کردن سایرین را ندارم، اگر سایرینی وجود داشته باشند». مسلماً جیمز تصور نمی‌کند که افرادی هستند که از لحاظ ادراک انسانی با او تفاوت دارند، همان‌طور که هیوم نیز چنین تصوری ندارد -با اینکه وانمود می‌کند متوجه است که شاید برخی از افراد، هنگام درون‌نگری، «خود» را به‌صورت «خود» ذهنی ممتد و یکپارچه‌ای حس ‌کنند، اما او یقین دارد که «در من، از این حس خبری نیست». باوجوداین، من نظر متفاوتی دارم. دربارۀ تفاوت‌های بین انسان‌ها، که متعاقباً به بررسی آن‌ها خواهم پرداخت، باور من این است که سایرینی نیز وجود دارند که از لحاظ ادراک انسانی شبیه به من نیستند.

تفاوت اول مربوط به حافظه است. برخی افراد حافظۀ «شخصی» بسیار قوی‌ای دارند (همان حافظه‌ای که فلاسفه به آن حافظۀ گذشتۀ شخصی می‌گویند) و می‌توانند جزء به جزء وقایع و خاطراتشان را کاملاً به یاد آورند. اولاً تفاوت‌هایی در حافظه وجود دارد. حافظۀ شخصی آن‌ها نه تنها قابل اعتماد و ماندگار است، بلکه بسیار فعال است و مدام در افکار درلحظۀ آن‌ها مداخله می‌کند. برخی دیگر از افراد حافظۀ شخصی بسیار ضعیفی دارند که غالباً خاموش است و به‌ندرت در افکارشان مداخله می‌کند. بر حسب تفاوت‌‌هایی که در حافظۀ افراد وجود دارد، قدرت تخیل، آینده‌نگری و تعیین مقاصدی برای آینده نیز در آن‌ها متفاوت است.

این تفاوت‌ها با تفاوت‌های دیگر تعامل دارند. برخی افراد در جهانِ روایت‌ها‌ زندگی می‌کنند و به‌اشتباه تصور می‌کنند که دیگران نیز در آن جهان به سر می‌برند: زندگی خود را به‌صورت چیزی که داستان و مسیری روایی دارد درک می‌کنند. برخی از آن‌ها خاطرات خود را با توجه به گذشتۀ زیسته‌شان و با تصور زندگی‌نامه‌ای که در آینده خواهند نوشت ثبت می‌کنند. برخی از آن‌ها، به معنای واقعی کلمه، خود را روایت می‌کنند، یعنی مرتباً تعابیر و تفاسیر خود را از زندگی‌شان تکرار و بازنویسی می‌کنند.

برخی مهارت زیادی در هدف‌گذاری و برنامه‌ریزی دارند و زندگی خود را به پروژه‌های بلندمدت گره می‌زنند. برخی دیگر هیچ برنامۀ کوتاه‌مدتی ندارند، هیچ ایده‌ای دربارۀ شغل آینده‌شان ندارند، هیچ علاقه‌ای به صعود به مراتب بالای حرفه‌ای ندارند و هیچ تمایلی به تصور زندگی خود در قالب داستان یا چیزی بسط‌یافتنی ندارند. برخی فقط از یک شاخه به شاخۀ دیگر می‌پرند و به شیوۀ رندان ولگرد، بریده بریده، زندگی می‌کنند. برخی به‌ندرت برنامه‌ریزی می‌کنند و نگران آینده‌ نیستند. برخی با تمام وجودشان در لحظه زندگی می‌کنند و برخی دیگر کلاً بی‌خیال‌اند. این تفاوت‌ها ممکن است به جوهرۀ شخصیتی افراد مربوط باشد یا نتیجۀ دستورالعمل‌هایی معنوی باشد. ممکن است پاسخی به فقر اقتصادی یا ویرانی در اثر کمبود منابع یا واکنشی به ثروتی هنگفت باشد.

آسمان‌جل‌ها، پرسه‌زن‌ها، مفت‌خورها، درویش‌ها و افرادی که سخت تلاش می‌کنند تا درلحظه زندگی کنند نیز دسته‌ای دیگرند. انواع و اقسام افراد و سبک‌های زندگی وجود دارد. برخی مبتکر و خلاق‌اند، اما اهداف و آرزوهای بلندمدت ندارند؛ از یک کار کوچک به کار کوچک دیگر می‌روند یا نتیجۀ بزرگی را بدون برنامه‌ریزی -از روی تصادف یا چیدن تدریجی آجرها بر روی هم-به دست می‌آورند. برخی از افراد -بدون اینکه خودشان متوجه باشند- شخصیتی ثابت و قوی دارند، نوعی پایداری و ثبات در وجودشان هست، پایداری و ثباتی که متضمن درکشان از «خود» به‌عنوان «خود»ی ممتد و پیوسته است. افراد دیگری هستند که بسیار بی‌ثبات‌اند و خود را دائماً سرگردان و تکه‌تکه درک می‌کنند. برخی همواره با بهت و حیرت با زندگی مواجه می‌شوند.

من خودم را در سمت تکه‌تکۀ این طیف می‌بینم. هرگز زندگی‌ام را به‌شکل داستانی ساختارمند ندیده‌ام و علاقۀ کمی به گذشتۀ خودم دارم. حافظۀ شخصی‌ام بسیار ضعیف است و به‌ندرت بر آگاهیِ زمان حالم تأثیر می‌گذارد. برای آینده برنامه‌ریزی می‌کنم و «خود»م را از این لحاظ به‌عنوان چیزی ادامه‌دار در طول زمان تصور می‌کنم. بااین‌حال، این شیوۀ تفکر دربارۀ «خود»م را بسیار دورازذهن و نظری می‌یابم، زیرا غالباً به طبیعی‌ترین صورت، یعنی به‌صورت «خود»ی ذهنی یا به‌عنوان یک فرد، «خود»م را درک می‌کنم. با استفاده از کلمۀ «من» برای بیان نحوه‌‌ای که «خود»م را حس می‌کنم، می‌توانم ادراکم را به‌درستی بیان کنم زیرا مسلماً منظورم از «من» چیزی در آینده نیست.

اکنون که این متن را می‌نویسم ژانویه است. فکرکردن به این موضوع که باید در ماه مارس در دانشگاه ولفسون سخنرانی کنم قدری مضطربم می‌کند و این اضطراب تظاهرات بالینی مشخصی دارد. من این اضطراب را -بدون واسطه و به‌صورت طبیعی- وابسته به «من» حس می‌کنم، با اینکه در این لحظه اصلاً حس نمی‌کنم که همین «من» است که در آینده سخنرانی خواهد کرد. در واقع این ادعا حتی کاملاً نادرست به نظر می‌رسد. احساس و ادراک اضطراب، به‌عنوان چیزی وابسته به من، احساسی طبیعی است، نه باوری که بر اساس دلایل نظری به آن رسیده باشم.

اصلاً چرا مضطرب می‌شوم؟ حتماً استعداد من برای مضطرب‌شدن امری ذاتی و «سخت‌افزاری» است که به غریزۀ بقا مربوط است: نگرانی من برای آینده، که ممکن است برای هر انسانی پیش بیاید، پایه و اساسی زیست‌شناختی دارد و غیرارادی است به طوری که به‌صورت آنچه که به‌صورت آنی و بی‌واسطه حس می‌شود در من تداوم می‌یابد بدون اینکه «من»، با علم به اینکه قرار است در آینده در دانشگاه حاضر شود، از لحاظ احساسی و هیجانی در این روند نقشی داشته باشد.

نحوۀ درک من از «خود»م صرفاً نمونه‌ای است از انواع بسیار؛ بی‌شک برخی قدرت درک بیشتری دارند. این مسئله تا آنجا که به بحث ما مربوط است تنها در حدی اهمیت دارد که از ادعای مورد بحثمان حمایت کند، ادعایی که درک «خود» را مستلزم درک آن به‌صورت چیزی ممتد و بی‌وقفه در طول زمان نمی‌داند. درک «خودِ» پیوسته ممکن است متداول باشد، بااین‌حال جهان‌شمول نیست. در برخی افراد با گذشت زمان رنگ می‌بازد و در برخی دیگر با درون‌نگری‌های عمیق به‌تدریج محو می‌شود.

برخی تصور می‌کنند که تجربیات آگاهانه مثل جریان است و آن را فرضی مسلم می‌پندارند که پیش از هر فرضیۀ نظری دیگری موجود است. به قول جیمز: «آگاهی … به‌شکل تکه‌تکه و مجزا پیش خودش ظاهر نمی‌شود. کلماتی مانند «قطار» یا «زنجیره» ]افکار[ توصیف مناسبی برای نحوه‌ای که آگاهی در وهلۀ اول ارائه می‌شود نیستند، زیرا آگاهی شامل اجزایی نیست که به هم متصل شده باشند، بلکه یک جریان سیال است. اغلب دو استعارۀ «رودخانه» و «جریان»‌ بهتر از هر واژۀ دیگری آن را توصیف کرده‌اند … بیایید آگاهی را جریان سیال ذهن یا حیات سوبژکتیو تعریف کنیم».

نظریۀ جیمز در سال ۱۸۹۰ با توجه به اتمیسم روان‌شناختی غالب که الهام‌بخش استعاره‌هایی مانند قطار، زنجیر، مجموعه‌، بسته‌ و توده‌ بود نظریۀ جدیدی به حساب می‌آمد. بااین‌حال، نباید از آن لَب بام افتاد و تصور کرد که آگاهی، بیش‌ازحدِ واقعی‌اش سیال است. این موضوع بسیار مهم است، چرا که اگر آگاهی به‌صورت جریان درک شود، آنگاه معلوم می‌شود که چرا بسیاری از افراد «خود»شان را به‌صورت ادامه‌دار و پیوسته در طول زمان حس می‌کنند. البته این دلیل به‌تنهایی کافی نیست. در واقع به نظر من استعارۀ جریان یا رودخانه چندان مناسب نیست، حتی اگر رودخانه‌ها تالاب‌ و آبشار و حتی علف‌ و سنگ‌ داشته باشند.

فرض کنیم که افکار من مانند جریان آب بیاید و برود. در این صورت، به‌سختی درکی از پیوستگی طبیعی «خود» یا حتی از خود این جریان خواهم داشت، زیرا فکر من مدام از آگاهی صرف به خودآگاهی می‌سُرد و باز می‌گردد؛ همیشه در حال جست‌وخیز، قطع و وصل و فوران است. جیمز آن را به «دنیای یک پرنده» تشبیه می‌کند که «پروازها و فرودهای متناوب» دارد (ایده‌ای بسیار زیبا که مفصل بسط پیدا کرد). اما حتی در دل این تصویر امتداد و پیوستگی مشخصی وجود دارد، به این دلیل که به‌هرحال پرنده هم مسیری را می‌پیماید که در طول زمان و مکان پیوسته و ادامه‌دار است و به اینکه قطارهای اندیشه مدام با مسیرهای انحرافی، گودال‌ها، ضربات ناخواسته و نویز سفید قطع می‌شوند توجهی ندارد.

این روند به‌ویژه هنگامی که در افکار خود غرق می‌شویم برقرار است. اما وقتی توجهمان به چیزی سامان‌یافته و پیوسته در جهان خارج، مثلاً بازی‌ای تند و هیجان‌انگیز یا قطعه‌ای از موسیقی، جلب می‌شود، ماجرا فرق می‌کند: در این وضعیت معمولاً ادراکمان شکل پیوستگیِ سازمان‌یافتۀ همان پدیده‌ای را به خود می‌گیرد که به ادراکمان درآمده. بااین‌حال، همچنان ممکن است قطع و دوباره وصل شود یا هر از گاهی با دخالت پدیده‌ای در جهانِ خارج شعله‌ور شود. بنابراین، می‌توان ادعا کرد که این نمونه از تأمل شخصی درون‌گرایانه همانا نمایانگر چیزی است که کم‌وبیش دربارۀ کل صورت‌های تأمل و ادراک صادق است.

جیمز جویس، در شاهکارش، اولیس، در پایان جملات مربوط به لئوپالد بلوم و استفان ددلوس از علامت سجاوندی نقطۀ پایان استفاده کرده است تا تفاوت آگاهی این دو شخصیت را (که آگاهی بالایی دارند) از آگاهی مالی بلوم (که آگاهی‌ای ندارد) دقیق‌تر نشان دهد. بین دو جنس زن و مرد مقداری تفاوت ممکن است وجود داشته باشد -ویرجینیا وولف معتقد بود که دوروتی ریچاردسون «جملۀ‌ روان‌شناختی ویژۀ جنس زن را ابداع کرده است». بااین‌حال معمولاً این تفاوت به چشم نمی‌آید. انبوه کلماتی که مانند سیل در ذهن مالی بلوم جاری می‌شود بیشتر به صحبت‌کردن شبیه است تا به تأمل و ادراک.

این ازهم‌گسیختگی بارزِ جریان ذهن فقط در سطح محتوا رخ نمی‌دهد. پریدن از شاخه‌ای به شاخۀ دیگر ممکن است واقعاً اتفاق بیفتد و باوجوداین باز هم جریان ذهنی واقعاً پیوسته و بی‌وقفه باشد، زیرا طی این روند هیچ شکافِ زمانی محسوس و هیچ وقفه‌ای در آگاهی صورت نمی‌گیرد.

این‌طور که به نظر می‌رسد، درک جریان ذهنی به‌صورت جریانی بی‌‌شکاف و بی‌وقفه تقریباً محال است. وقتی تنها هستم و در خودم غرق شده‌ام، و بعد به خودِ این افکار می‌نگرم، درمی‌یابم که درک بنیادین من از این فرایند به‌صورت بازگشت‌هایی پی‌در‌پی به وضعیت آگاهی است از وضعیتِ -هر چند ناپایدارِ- نا‌‌آگاهیِ کامل. دوره‌های (همیشه کوتاه) پیوستگیِ واقعیِ آگاهی غالباً به‌شدت ازهم‌گسیخته‌اند، حتی زمانی که، پس از لحظه‌ای فقدان‌توجه، به همان فکر (یا تقریباً به همان فکر) بازمی‌گردم. انگار آگاهی دائماً خودش را از نو شروع می‌کند و از نیستی می‌آید. انگار مجموعه‌ای از آمدن‌هاست.

برخی از وقفه‌هایی که در جریان آگاهی اتفاق می‌افتد تمرکز و موضوع فکر را کاملاً بر هم می‌زند. اما برخی دیگر بین افکاری رخ می‌دهد که از لحاظ موضوعی به یکدیگر پیوسته‌اند یا در حالی رخ می‌دهد که مشغول فکر‌کردن به چیزی هستیم، اما وقفه‌ای در آن حس نمی‌کنیم، به این خاطر که محتوای فکرمان کم‌وبیش یکسان مانده است. این وقفه‌ها را می‌توان تنها سکته‌هایی آنی‌ و و‌یژگی کاملاً تصادفی سازوکار آگاهی تصور کرد.

بااین‌حال، ممکن است نقشی کاربردی نیز داشته باشند، یعنی بخشی از فرایند بنیادین جمع‌کردن حواس و توجه باشند: «پیوند» جدیدی از تکه‌های ذهنی یا ترکیبی9 جدید (به معنای کانتی آن). وقفه‌‌ها معمولاً تند و کوتاه‌اند. بسیار پیش می‌آید که متوجه گریز‌های مشخص و روزنه‌های آگاهی نشویم-همان‌طور که پلک‌زدنمان را حس نمی‌کنیم. باوجوداین، اگر حواسمان را جمع کنیم و دقت کنیم، به‌راحتی آن‌ها را تشخیص‌ خواهیم داد، زیرا در وضعیت فعلیِ آگاهی در دسترس حافظه قرار می‌گیرند.

این ادعای من شاید تعمیم بیش‌ازحد به تجربۀ خودم یا اعترافی ناخواسته به ابتلا به شیزوفرنی باشد. اما فکر می‌کنم همۀ افراد با درون‌نگری به یافته‌هایی مشابه می‌رسند، هرچند ممکن است یافته‌هایشان شدت و حدت متفاوتی داشته باشد. درست است که باور به وجود جریان آگاهی ممکن است خودش عاملی باشد که برای تجربه‌کردن آن؛ اما توهم وجود آن با مقداری درون‌نگری از میان خواهد رفت.

ولی از کجا معلوم که درک این ازهم‌گسیختگی خودش نتیجۀ غیرواقعی درون‌نگری نباشد: شاید حتی واقعیت‌ها به‌محض آنکه به ادراک ما در می‌آیند دستخوش تحریف و تغییر می‌شوند. شاید آگاهی‌، چنانچه خودش مورد بررسی و توجه قرار نگیرد، واقعاً جریانی پیوسته باشد. در پاسخ به این انتقاد باید بگویم که اولاً حتی اگر بخش ناچیزی -یا اصلاً بخش اعظمی- از پیدایش ازهم‌گسیختگی جریان آگاهی صرفاً توهمی حاصل از درون‌نگری باشد، خود این امر نشان می‌دهد که آگاهی چگونه نزدِ سوژۀ آگاه ظاهر و درک می‌شود و این نکته‌ای است که در بررسی بنیان‌های نظریۀ پیوستگی جریان ذهنی بسیار اهمیت دارد.

ثانیاً علتی که موجب می‌شود این انتقاد نادرست به نظر آید این است که ازهم‌گسیختگی به‌صورت خودجوش بالا می‌آید و در قلمرو آگاهی‌ ما قرار می‌گیرد: از اینکه چنین چیزی تا به حال مدام پیدا و ناپیدا شده است خودبه‌خود آگاه می‌شویم، نه اینکه تنها زمانی متوجه آن شویم که آگاهانه به مشاهدۀ آن اقدام می‌کنیم. در واقع پاسخ نهایی و قطعی‌ای برای این مسئله وجود ندارد، زیرا نمی‌توان به مشاهدۀ چیزی پرداخت که در حال مشاهده‌شدن نباشد.

بنابراین، تا زمانی که می‌توانیم ادراک تداوم و پیوستگی جریانِ آگاهی را با طبیعت لحظه‌‌به‌لحظه و تکه‌تکه‌بودن آگاهی توضیح دهیم، نیازی نداریم که آن را حاصل پدیدۀ جریانی بی‌وقفه بدانیم، چراکه بر اساس آنچه بیان کردیم علت این ادراک چیزی دیگر است، چیزی مانند قوام و یکپارچگیِ محتوای آگاهی که موجب پیوند ادراکات‌ گسیخته در طول زمان، در گذر پرش‌های بلند و وقفه‌های متناوب، و البته به یاری حافظۀ کوتاه‌مدت، است. من به‌مدت یک ساعت در اتاق کارم سرگرم نوشتن هستم؛ به قطرات باران روی پنجره نگاه می‌کنم و بعد دوباره به صفحۀ کاغذ مقابلم توجه می‌کنم؛ سرتاسر این مدت، خودکاری در دست دارم.

اگر به جزئیات فرایندهای ذهنی‌ام دقت کنم، شاید پراکنده به نظر برسند. درعین‌حال، ذهن من به دریایی از ثبات و جریانی از تغییرات مداوم در محیطم که بدنم را نیز شامل می‌شود آگاه است. بسیار ممکن است این ثبات و تداومی که در محتوای آگاهی وجود دارد ویژگی‌ بنیادین عملکرد آن به نظر برسد، با اینکه چنین نیست. این توهم به نوبۀ خود از نظریۀ ادراک «خود» به‌عنوان چیزی واقعاً پیوسته در طول حیات بیداری حمایت می‌کند و راه را برای پذیرش این نظریه حتی در هنگام خواب و ازهفته به هفته و ماه به ماه و سال به سال هموار می‌کند.

صرف اینکه من درکی از جریان پیوستۀ فرایند آگاهی ندارم لزوماً به این معنی نیست که درکی از «خود» ذهنی پیوسته‌ نیز نداشته باشم. همین که سعی کنیم دربارۀ درکمان از «خود» آگاهانه بیندیشیم -البته همین که آگاهانه بیندیشیم، به جای اینکه فقط منفعلانه آن را درک کنیم، به اندازۀ کافی دشوار است- بی‌درنگ ممکن است تصور کنیم که «خود» به‌واقع به‌صورت چیزی یگانه که در طول ساعات بیداری ادامه دارد خودش را به ما می‌شناساند: چیزی که شامل افکار و ادراکات پروقفه است اما خودش ممتد و بی‌وقفه است.

این واکنش با آگاهی ما از خودمان تقویت می‌شود -خودمان به‌عنوان انسان‌هایی دارای جسم و بدن با مجموعه‌‌ای از باورهای بنیادین، ترجیحات، توانایی‌های ذهنی و غیره که به‌شدت مقاوم و ادامه‌دارند. بااین‌حال، در مورد من چنین واکنشی بسیار بعید است و دیری نمی‌گذرد که رد می‌شود. بعد که بیشتر به حیات ذهنی خودم می‌اندیشم با این حس مواجه می‌شوم که در واقع هیچ «من»ی وجود ندارد که در طول ساعات بیداری (و حتی فراتر از آن) ادامه داشته باشد. احساس می‌کنم که تنها به‌عنوان انسانی جسمانی است که پیوستگی و تداوم دارم. درحالی‌که اگر خودم را تنها به‌عنوان ذهنی که درک می‌کند در نظر بگیرم، چیزی که حس خواهم کرد این است که همواره پشت سر هم نو می‌شوم.

منظورم نو یا متفاوت‌شدن از لحاظ شخصیتی و ظاهری نیست. من از وجوهی که در منِ امروز و منِ دیروز مشترک است و «من» را توصیف می‌کند درک مناسبی دارم. بااین‌حال، همین که درک اصلی از خودم را به‌عنوان «خود»ی ذهنی مد نظر قرار می‌دهم، حس می‌کنم که دائماً در حال نوشدن هستم. جان آپدایک در خودزندگی‌نامه‌اش می‌نویسد: «در زندگی‌ام همیشه حسی داشته‌ام که به من می‌گوید… تازه دارم شروع می‌کنم».

به نظر می‌رسد حرف آپدایک کاملاً درست باشد. درک «من»، به‌عنوان چیزی که هر بار از لحاظی نو می‌شود (طبق نظریه‌ای که من ارائه کرده‌ام) پایه و اساس آگاهی و در دسترس همگان است، هرچند در بسیاری از افراد پشت الگو‌های آشنا و متناقض ذهنی پنهان می‌ماند و تنها از طریق تأمل و درون‌نگری امکان ظهور می‌یابد. حس من این است که در وادی زمان چادرنشینی بیش نیستم، هرچند این استعاره خود دربرگیرندۀ چیز دیگری است، چراکه این خودِ «من» است که به ناپایداری متروکه‌هایی است که روزگاری میزبان این چادرنشین بوده‌اند.

تحقیقات پوپل نشان می‌دهد که آگاهیِ «درلحظه» حدود سه ثانیه طول می‌کشد و این مدت حداکثر زمانی است که می‌توانیم جریان آگاهی را بدون وقفه حس کنیم. میروسلاو هولوب می‌گوید: «از این نظر، ایگوی ما تنها سه ثانیه تاب می‌آورد». ادعای هولوب با ادعای من هم‌راستا نیست. من فکر نمی‌کنم که کوتاهی «آگاهی درلحظه» لزوماً به معنی ادراک وقفه در جریان آگاهی یا درک نو‌شدن پیاپی آن باشد، زیرا ادراک ما چه بسا به پرتو باریکی از نور شبیه باشد که بی‌وقفه و یکنواخت جریان دارد. طول مدت معمول «آگاهی درلحظه» ممکن است مانند سقفی برای دوره‌های بی‌وقفۀ جریان آگاهی باشد. اما نمی‌توان این نتیجه را گرفت که مدام، هر چهار ثانیه یک بار، وقفه‌ای را در جریان آگاهی خود حس می‌کنیم (ممکن است حتی به مدت چند روز هیچ وقفه‌ای را حس نکنیم).

همچنین من ]برخلاف هولوب[ اساساً باور ندارم که «خود» هرگز نمی‌تواند بلند‌مدت‌تر از آگاهی درلحظه به نظر برسد، حتی زمانی که آگاهانه مورد درون‌نگری و تأمل قرار گیرد. منظور من از کاربرد عبارت «بلندمدت» مبهم است، اما بی‌فایده نیست: شکی نیست که ما می‌توانیم «خود» را به‌صورت پیوسته و ادامه‌دار -در طول زمانی که شامل گسست‌ها و وقفه‌هاست- درک کنیم؛ و به نظر می‌رسد محدودۀ این مدت نیز در بستر‌های ذهنی مختلف متفاوت باشد (به‌عنوان مثال، در مورد ترس از مرگ سؤالات جالبی را می‌توان مطرح کرد).

شاید برخی افراد همچنان نسبت به تجربۀ من از آگاهی تردیدهایی داشته باشند و حتی اگر نداشته باشند، باز هم ممکن است تصور کنند که من بخشی از اقلیتی کوچک هستم. ممکن است تصور کنند احساس و ادراک من نتیجۀ غیرطبیعی فلسفه‌ورزی یا استفاده از مواد مخدر است. اما حتی اگر چنین باشد که ادراک ازهم‌گسیختگی و منقطع‌بودن جریان آگاهی مشخصاً حاصل تأملات فلسفی باشد، نمی‌توان این نتیجه را گرفت فلسفه‌ورزی باعث مخدوش‌شدن داده‌ها شده است. فلسفه ما را وا می‌دارد تا چیستی و چگونگی ادراکمان را -چنانکه که بوده و هست- با دقت بیشتری بررسی کنیم.

حتی اگر این ادراک در زندگی روزمره غیرطبیعی یا نامتداول باشد، باز نمی‌توان نتیجه‌گیری کرد که نمای نادقیق‌تری از واقعیت پدیده‌ها را ارائه ‌داده است، زیرا بسیاری از ادراکات طبیعی و متداول نیز پدیده‌ها را نادقیق بازنمایی می‌کنند. نکتۀ مهم‌تر این است که چنین ادراکِ نامتداولی ممکن است از منظری دیگر طبیعی هم باشد: هر انسان معمولی‌ای که دشواری راه فیلسوفان را بر خود هموار کند درمی‌یابد که آنچه را که غیرطبیعی و نامتداول می‌نماید در خود دارد.

بنابراین، انسان‌ می‌تواند درکی روشن از «خود» داشته باشد، بدون آنکه منش یا شخصیتی مشخص و یا استمراری بلندمدت را در آن لحاظ کرده باشد. آیا پذیرش این موضوع باعث می‌شود که تأثیر و نفوذ ادعای کلی من بیشتر شود، ادعایی که می‌گوید ادراک «خود» می‌تواند بازنمایی‌ دقیق چیزی باشد که در جهان واقعی وجود دارد، حتی اگر به ماده‌گرایی باور داشته باشیم. به نظر من پاسخ این پرسش مثبت است، هرچند استدلالمان وقتی کامل خواهد بود که بتوانیم معنای دقیق ماده‌باوری را روشن کنیم، منظورمان را از شیء مشخص کنیم و تمایز بغرنج میان اشیا و فرایندها را به‌روشنی نشان دهیم. شاید بهترین توضیح از وجود «خود» را برخی بوداییان ارائه کرده باشند.

آن‌ها به وجود «خود» در هر لحظۀ معین باور دارند و، درعین‌حال، همۀ آن نقد‌های اساسی را که طبق آیین بودایی به نظریۀ «خود» وارد است می‌پذیرند. این نگاه هیچ اطمینان‌خاطری به کسانی که به روح اعتقاد دارند نمی‌دهد، اما دست ما را نیز خالی نمی‌گذارد، زیرا پا را از نظریه‌ای که بسیاری از فیلسوفان تحلیلی از آن دفاع می‌کنند فراتر نگذاشته است. طبق این نظریه‌، «خود» افسانه‌ای بیش نیست و تصور مجزابودن آن از انسان، به‌عنوان یک کل، نادرست است. برداشت بودایی از «خود» تا آنجا پیش می‌رود که آنچه را که در هر لحظه در دسترس ادراکمان است «خود» به شمار آورد، «خود»ی که هم از دیدگاه ماده‌گرایان قابل احترام است، هم مشخصاً ذهنی است و هم به اندازۀ یک قلوه‌سنگ واقعی است.

این مطلب را گِیلن استراسِن نوشته و در تاریخ ۱۸ آوریل ۱۹۹۶ با عنوان «The Sense of the Self» در وب‌سایت لندن ریویو آو بوکس منتشر شده است و برای نخستین‌بار با عنوان «خود فقط وقتی وجود دارد که به آن فکر می‌کنیم» در سی‌امین شمارۀ فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی با ترجمۀ مهگل جابر انصاری منتشر شده است. وب سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲ تیر ۱۴۰۳ با همان عنوان منتشر کرده است.

گِیلن استراسِن (Galen Strawson) فیلسوف تحلیلی، منتقد ادبی و استاد فلسفه در دانشگاه تگزاس است. عمدۀ تحقیقات او دربارۀ فلسفۀ ذهن و متافیزیک بوده است. استراوسن سال‌ها سردبیر ضمیمۀ ادبی تایمز بوده و نوشته‌های او در آبزرور، فایننشال تایمز، سان‌دی تایمز و دیگر مطبوعات به انتشار رسیده است.

پاورقی
1 self
2 synchronic
3 diachronic
4 Bundle theory
5 Dualist
6 Idealist
7 awareness
8 Depersonalization Disorder
9 Synthesis

انتهای پیام