معرفی تحلیلی کتاب «الهیات سیاسی وجودی در نهج البلاغه»

الناز پروانه‌زاد، عضو هیات علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه بجنورد، در یادداشتی که در اختیار انصاف نیوز قرار داده است، نوشت:

به نظر می رسد مکاتب تفسیری سنتی به روی خوانش معاصر متونی مانند نهج البلاغه که در آن کلام و بیان مولف – علی­‌ابن­‌ابی­‌طالب – ناظر بر عمل و امر سیاسی است، چندان کارآمد نیست. این در حالی است که جاذبه­‌های مفهوم شناختی چنین متونی، نسل معاصر را از الگوهای هدایت پذیری صرف به سوی پارادایم­‌های دلالت پذیر سوق داده است. بر این اساس شاید تلفیق اگزیستانسیالیسم خداباور و الهیات وجودی بتواند چارچوبی مفهومی برای خوانش این متن مساله‌مند فراهم کند. کتاب «الهیات سیاسی وجودی در نهج البلاغه» تلاشی است که به رغم حجم متوسط آن، اما مفاهیم و مولفه‌های اساسی را به گفتگو می­‌آورد و از معانی پیچیده‌ای چون «انسان» و هستی‌شناسی او در بستر تجربه دینی، ماهیت تمایز مباحث اونتولوژیک از تئولوژیک، چیستی اثرگذاری الهیات و سیاست بر انسان دورۀ علی­‌ابن­‌ابی­طالب، اختلافات جان نگری و جهان شناسی دو قطب الهیاتی/ سیاسی- یعنی یاران امام علی و سیاست پیشگان معاویه- ویژگی‌های انسان نو در سنجیدن هستی بر اساس آنچه خودش از تحلیل متن می­‌فهمد، مولفه‌های الهیاتی و دامنه‌های کنشی در امر سیاسی و چگونگی عمل/ فکت سیاسی در میانۀ الهیات سیاسی و به طور خلاصه مفاهیمی از قبیل مواجهۀ انسان با «خود»، با «رنج»، با «حق و حقوق سیاسی- اجتماعی» و آنچه از ضمیر و زبان و عملِ علی­‌ابن­‌ابی­طالب انتظار می­‌رود، از مهم‌ترین بخش‌های کتاب مذکور است که در ادامه به معرفی و توصیف اجمالی برخی از آن­ها خواهیم پرداخت. به ویژه «انسان شناسی و نسبت آن با حق» به مثابه کانون محوری بیان و بنانِ علی­‌ابن­‌ابی­طالب جایگاه ویژه­‌ای در این کتاب دارد؛ هرچند شناخت دقیق و همه جانبه از انسان در پرده­­‌ای از رازهای سر به مهر پوشیده ماند.

1. انسان شناسی                         

درکتاب «الهیات سیاسی وجودی در نهج­‌البلاغه»، بیان این نکته اهمیت دارد که بشریت، با کسب تجربه مدرنیته  در معرض بازتعریف همه چیز قرارگرفت. الهیات در دفتری نو نوشته ­شد و امر سیاسی با دال تهی در کانون مباحث گفتمانی به ثبات نسبی رسید. تعاریف متداول از مفاهیم فلسفی در معرض دگرگونی قرار گرفت و نوید جهانی با ویژگی­‌هایی متفاوت می­‌داد. گویا چیزی استحاله می‌شد و جان انسان را در معرض آزمونی شگفت می‌نهاد. در جهان پس از مدرنیته، انسان و الهیات و سیاست، دیگر نه در سرشتی یکپارچه فلسفی، که در قامت کنش­‌های متعین به هم آمیختند و امتناعات مفهومی بسیاری ­آفریدند. به عبارت دیگر، ساختارزدایی از بنیان­‌های الهیاتی و نیز، تولیدات فرهنگی و اجتماعی-سیاسی به واسازی­‌هایی ­انجامید که امکان ارائه یک تعریف واحد از «الهیات سیاسی ممکن» را نامحتمل می­‌‌کرد. بنابراین، اگر اگزیستانسیالیسم دینی را به مثابه رهیافتی منتخب برای گفتگو با انسان آمده از مدرنیته و رسیده به عصر پسامدرن مناسب می‌دانیم، لزوما نه به این دلیل است که اومانیستی می­‌اندیشد، بلکه فلسفه وجودی به گونه­‌ای تعریف می­‌شود که با زیست انسان و چگونه زیستن انسان در این جهان سروکار دارد.

در تعریف از عالَم هستی نوشته‌اند: «عالم فقط هر چیزی که هست نیست، بلکه هر چیزی است که محیط انسان را می‌سازد و صحنه ای را فراهم می‌کند که در آن زندگی انسان زیسته می شود. خود کلمه world [= عالم/ جهان/ دنیا] مشتق از کلمه weor-old در انگلیسی قدیم است که در آن weor به معنای «انسان» و old به معنای عصر یا عهد [era] است، بنابراین معنای «world» با توجه به ریشۀ آن، عهد انسان است.» (مک کواری، 1377: 76).

این در حالی است که اساسا حکومت مشروع، حکومتی انسانی است که با رجوع به اصل حق در «نامتناهی» و نیز، بازتاب آن به‌صورت تکلیف انسانی محقق می­‌شود. بنابراین به نظر می­‌رسد ادامه بحث از انسان –که تفصیل آن در کتاب آمده است- را باید در تجربه دینی و وجودی پیگیری کنیم؛ از این منظر ضرورت دارد «اصالت حق» را از تجارب استحسانی به‌طور مجزا بشناسیم و در موردش بیندیشیم.

2. اهمیت وجودی حق در الهیات سیاسی نهج البلاغه

نظر به اینکه مفهوم حق یکی از ضروریات زیستمان انسان دراین‌جهان است، نهج البلاغه در بیانی شگفت، آن را جریانی می‌داند که با جعل وجود همزاد است؛ تا آنجا که می‌توان به نوعی رابطۀ اگزیستانسیالیستی میان حق و باطل قائل بود؛ یعنی اساس حق را به عنوان مشیِ وجودیِ زعیم در نظر گرفت و از این افق، نحوه‌ای از الهیات اگزیستانسیالیستی دینی و الهیات وجودی را صورت‌بندی کرد. از همین رو، توصیف حق و حق دار در خطبه 216 نهج­‌البلاغه به‌صورت ظرایفی آکنده از آموزه­‌های وجودشناختی است. علی­‌ابن­‌ابیطالب در این باره می­‌گوید:

«حق فراخ­ترین چیزها است که وصف آن گویند و مجال [اجرای] آن تنگ و خطیر است..، پس خدای سبحان برخی از حق­‌های خود را برای بعضی از مردمان واجب داشت، و آن حق­‌ها را برابر هم نهاد، و واجب شدن حقی را مقابل گزاردن حقی [دیگر] گذاشت..، بزرگ­ترین حق­‌ها که خدایش واجب کرده است، حق والی بر رعیت است، و حق رعیت بر والی که خدای سبحان آن را واجب کرد و حق هر یک را بر عهدۀ دیگری واگذار نمود..، پس حال رعیت نیکو نگردد جز آنگاه که والیان نیکو رفتار باشند، و والیان نیکو رفتار نگردند، جز آنگاه که رعیت درستکار باشند.» (نهج­البلاغه، خطبه 216: 248-249).

خطبه 216 منظومه­‌ای معرفت شناختی است که سه مولفه اصلی دارد:
 1) حق در عرصه وجود؛
 2)حق در الهیات سیاسی؛
 3)حق انسان در الهیات سیاسی.
در بیان سه قضیه فوق می­توان به مولفه­های زیر اشاره کرد:

1. حق مقوله­‌ای اونتولوژیک و غیراعتباری است که از سرچشمۀ «وجودمطلق» جریان یافته و بر اساس ظرفیت­‌های وجودی و تجربه­‌های زیستی- الهیاتی انسان­ها، اندازه و میزان خود را آشکار می­‌کند.
2. «وجه وجودی» حق موجب می­‌شود تا در مقام معرفت‌ورزی، تامل و توصیف نظری انسان­‌ها دارای قلمروی وسیع باشد، ولی در مقام فهم عملی و اجرا در عرصه عمومی همچون گردن‌ه­ای باریک و دشوار است که گذشتن از آن مستلزم دقت، رعایت، اندازه‌شناسی و معرفت بر قلمروهای انسان­شناسی و کیهان‌شناختی در منظومه هستی خواهد بود؛
3. غیراعتباری بودن حق مظهر نوعی جریان دیالکتیکی است که بین حق و تکلیف ایجاد می­‌شود و شناختِ وجودی هر کدام را مستلزم چگونه بودن آن دیگری قرار می­‌دهد؛ این دیالکتیک، متغیری وابسته است که ماهیت خود را از ثابت وجود دریافت می­‌کند؛
4. عالی­‌ترین وجه حق و تکلیف در بحث از الهیات سیاسی آشکار می­­شود؛
5. اگزیستانس انسان توجیه‌کننده حق در وجود است و به جز انسان هیچ موجودی دارای حق نیست، مگر به اعتبار انسان.

با توجه به مفهوم گزاره­‌های فوق، می­‌توان گفت میان حق و تکلیف و عدالت نیز رابطه­‌ای وجودی برقرار است؛ به گونه­‌ای که نفی هرکدام به انکار آن دیگری می­‌انجامد؛ زیرا حق همراه وجود است و وجود -یعنی انسان-، خود را مکلف به حقیقت می‌داند و عدالت، چونان موازنه­‌ای است که حدود مکلف بودن را بر اساس حق در نامتناهی می­‌سنجد. جالب اینکه والاترین مظهر حق در انسان‌شناسی، سیاست است و سیاست راستین آنی است که با «وجود کلی» در پیوند است و با اگزیستانس انسان به پدیداری می­‌رسد. بنابراین، سنجۀ حق در الهیات سیاسی وجودی، مکلف شدن انسان به اصل عدالت است؛ طوری که با مختصاتی چون آگاهی، آزادی، رهایی، انتخاب و مسئولیت همخوانی داشته باشد. علی­‌ابن­‌ابی­طالب نمونه­‌ای بی شائبه از روابط حقوقی را به مثابه پیشوایی الهیاتی و همزمان رهبری سیاسی به جلوه آورده و به جایگاه انسان در الهیات سیاسی نهج­‌البلاغه تشخص می­‌دهد. موارد زیر شاهد این مدعا هستند:

1. حضرت امیر حکومت و سیاست را بی­‌ارزش­‌ترین چیزها می­‌داند، مگر اینکه از رهگذر آن حقی را اعاده کند یا باطلی را محو سازد. (نهج­البلاغه، خطبه 33: 34).
2. نگرانی فرزند ابی­طالب از به قدرت رسیدن سیاستمداران ناصالح این است که تعادل انسان اجتماعی را بر هم زنند و در روند زندگی، فرایند شبان کارگی را توسعه داده و با ترویج زیست توده‌ای در عرصه عمومی، نابخردان و ناشایستگان را بر صاحبان حق برتری دهند. (نهج­‌البلاغه، نامه 62: 346-347).
3. زعامت سیاسی برای فرزند ابی­طالب زمانی وجاهت دارد که حق رای مردم در آن به تجمیع رسیده باشد. این یک دیدگاه اگزیستانسیالیستی است که مفهوم «عرضه پذیری» را تحقق بخشیده و حضور فعال انسان سیاسی را در آنانی که پذیرای وجود نابند تثبیت می­‌کند. (نهج البلاغه، خطبه 92: 85).
4. عدالت نقطه غایی تکلیف برآمده از حق است؛ زیرا به مثابه هم­‌نهاد در وجود شخصی- امر سیاسی- است که عیار عمل سیاسی را روشن می‌کند. (غرر الحکم، ج6: 16).
5. در برابر اصل کرامت و بخشندگی که فاقد عناصر متوازن کننده به معنای حقوقی آن­ها است، اما عدالت دارای وجهی وجودی است که در هستی شناسی آن نوعی منطق اگزیستانسیالیستی جریان دارد. همچنان که در مکتب نهج­‌البلاغه، شناسۀ «عدالت» نیز بالغ بر وجه وجودی است؛ ولی اهمیت «وجود» و ایثار ممکن است شالوده­‌های کیفی و مفهومی این وجه وجودی را ناسازوار سازد. (نهج البلاغه، حکمت 437: 440).

چنانکه پیش‌تر اشاره شد، نویسنده با عنایت به آموزه­‌های نهج­‌البلاغه، در این کتاب تلاش کرده تا کانون اصلی الهیات سیاسی را در مفهوم انسان و انسانیت قرار دهد. اگر در نظام­‌های سیاسی برآمده از آن، «انسان» و تضمنات انسانی به رسمیت شناخته نشود، نه بنای حکومت براساس تجربه دینی تشکیل می­‌شود و نه الهیات سیاسی مبتنی بر الهیات وجودی خواهد بود. بنابراین لازم است برای تامل درباره حق راستین، کژی­‌ها و برداشت­‌های ناصوابی که به موازات آن فراهم می­‌آید را بشناسیم. غلبۀ خلجان­‌های روانی و هیجانات زودگذر یکی از مهم­ترین آفت­‌های موجود در ایجاد تفکرات ناصوابی است که ممکن است با مفهوم اصیل «حق و باور وجودی» در الهیات سیاسی ممزوج شود و آدمیان را دچار اشتباهات بارز فردی و اجتماعی، به­‌خصوص در معناشناسی حقِ ناب و پایدار گرداند. ضرورت شناسایی این تمایز که در کتاب با تفصیل بیشتری بیان شده، یکی از مهم­ترین نشانه­‌های تفسیری برآمده از نهج­‌البلاغه است و در اینجا به اختصار به آن خواهیم پرداخت.

3. تفاوت باورمندی به حق و استحسان در نهج‌البلاغه

از مهم­ترین ناکامی­‌های انسان در برابر خدا و در مواجهه با خود، مساله از خود­ بیگانگی و محروم ماندن از ظرفیت­‌های وجودی خویشتن است. در نهج‌البلاغه، حیات انسان عبارت است از فرایندی که در آن حق آگاهی و اختیار و مسئولیت موجب فعالیت‌های الهیاتی است و از سوی دیگر، برخورداری از منش و روش الهیاتی باعث تحکیم و تقویت مناسبات «جهان زیست» انسانی می­‌شود. لذا هدف از خلقت انسان در هستی، شناخت درست از مقام انسانیت است و اگر سعادت و تکامل بشریت را از قلمرو هستی برداریم، هیچ عامل جایگزینی برای هدف بخشی به هستی وجود نخواهد داشت؛ چنین باوری علی­‌‌بن­‌ابی­طالب را بر آن می­‌داشت تا خدا را چنان بپرستد که گویا او را می­‌بیند و با دیگران چنان رابطه داشته باشد که گویی خویشاوندی از ایشان است. (نهج­‌البلاغه، خطبه 179: 187).

همچنان­‌که از متن نهج­‌البلاغه نیز بر می­‌آید رابطه علی‌ابن­‌ابی­طالب با هستی بر اساس شناخت درست و همه‌جانبه­‌ای است که وی از مفهوم حق در وجود [=انسان] داشت. در این شناخت، انسان­های دیگر همچون خویشتنِ خود اهمیت دارند؛ این شناخت بر اساس یقین به حق نامتناهی در عالم وجود شکل می‌گرفت و لذا فهم کمّی و دعاوی صرفا ایدئولوژیک نمی­‌توانند از عهده باور به چنین حقی برآیند.

از سوی دیگر، موضوع اصلي الهيات سياسي در اسلام، انسان است. بنابراين، اولين و چه بسا مهم‌ترين آفت در بُعد الهیاتی سیاست، بد فهميدن و بد انديشي درباره قواعد و الگوهايي است كه افرادی رادیکال دين و سياست را در ناهمگون­‌ترين زمينه­‌ها به هم مي‌آميزند يا بالعكس، در بدترين شرايط از هم دور مي­‌سازند. از این رو، برخی برداشت‌هایی که در رابطه دین و سیاست به وجود می­‌آید، بیشتر ناشی از تفاوت باور راستین به ایمان دینی و غلبه تظاهرات استحسانی بر اندیشه سیاستمداران ایدئولوژیک است؛ علی­‌ابن­‌ابی­طالب در مورد نابخردان ایمان استحسانی می­گوید:
«اي مردم! اگر ياري حق را فرو نمي‌گذاشتيد، و از خوار ساختن باطل دست بر نمي‌داشتيد…، هيچ نيرومندي بر شما مهتري نمي فروخت. اما شما سرگردان شديد چون سرگرداني اسرائيليان. و به جانم سوگند، كه اين سرگرداني پس از من افزون گردد چندان. چرا كه حق را پشت سر نهاديد و از آن گسستيد، از نزديك بريديد و به دور پيوستيد.» (نهج­البلاغه، خطبه166: 174).

بيان مذكور دو محور اساسي دارد: اول قطع رابطه مردم با علي و ابتلا به سرگرداني و تحير، دوم معياري كه علي براي خود قائل است و به‌دليل انقطاع مردم از چنین معیاری، دلهره سرنوشت ايشان را دارد و آن چيزي نيست جز پایبندی به«حق». به سخن ديگر، حكومت دينی يك حكومت انساني است كه با رجوع به اصل حق در «نامتناهي» و نيز، بازتاب آن بصورت تكليف انساني محقق مي­شود. این نکته­‌ای است که می­‌تواند روشن کند چرا گروه هايي مثل خوارج هرم دين را باژگونه ديدند و ديگراني هم كه چنين نبودند، گروه گروه از صف انسان­‌هاي پايدار خارج شدند و راه عافيت‌طلبی برگزيدند. به نظر مي­‌رسد در تجربه ديني انسان­‌ها، ضرورت دارد «باورمندي به حق»‌ را از «تجربه استحساني» مجزا بدانيم؛ در غیر اینصورت، انسان خودِ مفتون شده­‌اش را کانون همۀ عالم تلقی می­‌کند؛ برای مثال، گروهی به نام خوارج مدعی بودند که هیچ حکم و حکومتی جز آنچه خدا می­‌گوید وجود ندارد و خود را تنها نمایندگانی می‌دانستند که مکلف به اجرای حکم خدا شده­‌اند. آنها جز خدا را تکفیر می­‌کردند و با استنطاق و تفتیش عقاید برای مردم مزاحمت به وجود می‌آوردند. در حالی­که خواسته­‌های انسان در تجریه دینی استحسانی، خواسته­‌هایی جزئی است، انسان مفتون شده همواره در زمان حال زندگی می­‌کند. فرایند زیستن برای او مفهومی ندارد…، از سطح عبور نمی­‌کند و بیشتر دستخوش اتفاقات و تصمیمات آنی است.  

تجربه دینی استحسانی را می­‌توان در زمره­‌ی اصلی‌ترین خطراتی دانست که حقیقت الهیات سیاسی را در پس «من می­‌دانم»­ی که هم از «من» و هم از «دانستن» تهی است پنهان می­‌دارد. علی‌ابن‌ابی‌طالب وقتی شنید خوارج مبتلا به جلوه‌گری نفس خود شده و این تجلیات استحسانی را با الهیات راستین در آمیخته و سیاست را نتیجه دخالت مداوم خدا در حیات انسانی می­‌دانند، بلافاصله مردم را به وجود انسان و تجربه انسانی عودت می­‌دهد تا ایشان را متقاعد نماید که اگر ناچار از انتخاب باشند، بهتر است سرنوشت ایشان بر عهده سیاست باشد نه الهیات. (نهج­البلاغه، خطبه 40: 39).

چنانچه در الهیات سیاسی، اصالت از آن انسان و تجربه انسان نباشد و انگاشته­‌های الهیاتی انسان بر سرنوشت سیاسی انسان سیطره افکند، آنگاه غلبه جذبه­‌های نفسانی که بصورت استحسانات ذهنی بروز می­‌یابد، آدمی را تبدیل به موجودی می­‌کند که هر چند ظاهرا محو خدا، شوریده عبادت او و مشتاق لقاء حق باشد، اما از آنچه در الهیات راستین وجود دارد بهره­‌ای نخواهد برد؛ طبعا تعصب، خشونت، بداندیشی، تحجر، کج فهمی، ناآگاهی، تقدس و بی خردی از کفر بارز بدتر است و خوارج مظهر این صفات بودند. آنان مردمی تنگ نظر و کوته‌بین به شمار می­‌رفتند که در افقی غبارآلود می‌اندیشیدند و اسلام و مسلمانی را در چارچوب اندیشه­‌های تهی و مغزهای کوچک خود محصور می‌کردند. با خود می­‌گفتند همه بد می­‌فهمند و به خطا می­‌روند و جهنمی هستند، به جز ما که به وسیله خدا هدایت یافته­‌ایم. اولین کار آن­ها دینی کردن عقده­‌های روانی‌شان بود؛ رحمت خدا را به خود دریافتند، اما خود، معنای رحمت را نمی‌دانستند، مخالفان­شان را شکنجه می­‌کردند و تعجب این که به هنگام شکنجۀ انسان­‌ها می­‌گفتند اکنون وقت نماز است، پس از نماز کار خود را از سر می­‌گیریم.

خوارج با شعار سطحی و عاری از بصیرت «حکمی نیست جز حکم خدا» (خطبه 40: 39)، بر آن شدند تا حکومتی مطلقا الهی پدید آورند. از اتحاد انسان­‌ها رویگردان بودند و مردم را به نام مسیحی و یهودی و مسلمان، و از میان مسلمانان به جرم مخالفت یا حمایت از فلان زعیم سیاسی، بازجویی، مقتول و حتی مُثله می‌کردند. (ابن­ابی­الحدید، 1375، ج 6: 262)؛ از این رو، در الهیات سیاسی، شاید چیزی خطرناک­تر از غلبه تجلیات استحسانی و افکار زودگذری نباشد که بر فردی خودشیفته و به گمان خود، عامل بر حق غلبه کند و او را به این پندار غلط رساند که دایر مدار انسان­‌های دیگر در ایجاد و ابقای حق به قدرت سیاسی شده است.

علی­‌بن­‌ابی­طالب ضمن احترامی که به اصل ایمان در قلوب مردم قائل بود و امکان تنوع در برداشت انسان‌ها از ایمان به خدا را منتفی نمی­‌دانست، اما به گروهی از همین افراد که در جنگ صفین مانع از پیروزی سپاهیانش شدند گفت: «ای مردمی که تن به خواری داده­‌اید…، ای پیشانی بسته­‌ها، می­‌پنداشتم این پینه­‌ها برای خداست، اکنون می­‌بینم که برای [خواسته‌های] دنیاست، و شما را نیاید که همرزم علی باشید.» (منقری، 1370: 138).

برائت علی از افرادی با ویژگی­‌های خوارج، بیش از آنکه سیاسی باشد دینی بود و سپس از آن دینی که این چنین دچار قدرت‌طلبی انسان شود تبری می‌جست. به نقل از وی آورده­‌اند که گفت: ای مردم! من از رسول خدا (ص) شنیدم که می‌فرمود:
«گروهی از امت من خروج می‌کنند و قرآن می‌خوانند، چنانکه قرآن خواندن شما در برابر آنها چیزی نیست. قرائت کردن از گلویشان تجاوز نمی‌کند. [ولی خودشان] از دین تجاوز می‌کنند و [از حد] می‌گذرند، چنانکه تیر از نشانه خود عبور می‌کند. اگر آن لشکریانی که با آنان مبارزه می­‌کنند بدانند که که خدا چه ثوابی به آنان وعده داده است، از انجام اعمال دیگرشان باز می ایستند.» (ناظم زاده قمی، 1372: 614).

کسانی که تحت سلطه تظاهرات روانی خود قرار گرفته بودند و به نام خدا خویشتن را می‌پرستیدند، کمترین دلیلی برای کنش سیاسی خود نداشتند و با اشتباه مهلک­شان تاریخ همبودی دین و سیاست را به تباهی کشیدند. از دید آن­ها، چنین افرادی به مرور زمان دغدغه­‌های الهیاتی­‌شان برطرف شده و فقط به قدرت و سیاست می­‌اندیشند، آن هم نه از راه تجربه مراتب دینی و عمل سیاسی اخلاقی، بلکه از رهگذر مقیاس­ه‌ای تئولوژیکی در کنترل افکار جامعه.
 
تجلی لحظه­‌های استحسان چنان فراگیر، اما زودگذر است که مدعیان سیاست دینی فقط زمانی عمق رنج را می­‌فهمند که قدرت سیاسی خود را از دست داده باشند. آنان تحت تاثیر جلوه­‌های استحسانی بر تمایلات خویش نام تکلیف نهاده و می­‌گویند ما موظف به انجام چنین عملی بودیم و نتیجه آن چندان اهمیتی ندارد. خوارج  نه از نظر الهیاتی افرادی به رشد رسیده محسوب می­‌شوند و نه از نظر سیاسی انسان­‌هایی تربیت شده بودند. لذا تداوم تاریخی ایشان بیانگر این حقیقت است که تا بر مسند سلطه بر دیگران قرار دارند احساس زنده بودن می­‌کنند، اما هنگامی قدرت از کف می‌نهند، شوق زیستن در ایشان می­‌میرد و اگر بتوانند در پی مبارزه با عواملی بر می­‌خیزند که مانع از جباریت دینی- سیاسی آنها شده است، و گرنه راه انزوا در پیش گرفته و با توجیهات تئولوژیکی در مقام سکوت و نظاره بر می­‌آیند تا فرصتی دیگر. اما امام علی هرگاه احساس می‌کرد جامعه به سکوت سیاسی او نیاز دارد، به کارهای دیگر مبادرت می‌ورزید؛ با قضاوت، با مشاوره دادن به خلفای پیشین، با کشاورزی و با تبلیغ دین و ترویج اخلاق به گشایش می­‌پرداخت و بر عوامل تصلب‌زا غلبه می‌کرد. خود می­‌گوید: «هنگامی که همه سستی ورزیدند، به کار پرداختم؛ و آنگاه که همه نهان شدند، خود را آشکار ساختم؛ و چون همه در گفتار درماندند، به گشادگی سخن گفتم، و گاهی که همه ایستادند، به نور خدا در راه تاختم.» (نهج­البلاغه، خطبه 37: 37).

تفاوت آشكار ميان باور و استحسان این است که باور به يك حق رخدادي بر مبناي اگزيستانس انسان است، اما امر استحسان چون از سنخ تجلي است، لذا به نحوی غير اختياري و یکباره آن­چنان اگزيستانس انسان را سرشار مي­‌كند كه چونان امري غير واقع بر گمان آدمي نمايان می­‌شود و حواس وي را در آنچه نيست ولي به نظر مي­‌آيد كه هست، منحرف می­­‌سازد. در مرحله استحسانی انسان دچار نوعی توهم می­‌شود و خود غیر وجودی خویش را در کانون عالم می­‌نشاند؛ خواسته­‌هایش غفلت­‌آور است و همه همت خود را صرف لذت­‌هایش می­‌کند.
در اینجا مساله­‌ای خاص وجود دارد که برخی از متفکران نیز بدان اشاره کرده­‌اند و آن ظهور دو دسته از انسان­‌هایی است که هر چند ظاهرا تفاوت‌هایی آشکار دارند، ولی در اصل مقهور تجلیات استحسانی خود شده­‌اند؛ یک دسته انسان‌های جبار و خودرایان سیاسی هستند که کم‌ترین توجهی به نظرگاه مردم ندارند و دسته دیگر عارف نمایانی هستند که به گمان خود به حق واصل گردیده، در نتیجه غرق گزاره­‌ها و احتمالا آدابی شده‌اند که آن­ها را به مثابه شهود معرفت و درک حق مطلق می­‌دانند. در واقع، هر دو گروه نظر تاییدی و انتقادی مردم دیگر را به کناری نهاده و فقط خود را می­‌پسندند؛ با این تفاوت که افراد به ظاهر عارف، نظر جامعه را فدای چیزی می­‌‌کنند که مطلوب نظریه الهیاتی خود می­‌دانند، اما تمامیت‌خواهان سیاسی، نظر جامعه را فدای مصالح و مفاسد حکومتی کرده و در نظام سیاسی جز خود را نمی‌پذیرند؛ این چالشی اساسی در بیان قاعده­‌مند از الهیات سیاسی وجودی است.

غلبه حالات استحسانی باعث می­‌شود تا انسان به‌اصطلاح الهیاتی با جزمیتی ایدئولوژیک، همه چیز را در سیاستی خودساخته قربانی تصورات دینی­‌اش نماید و متقابلا انسان سیاسی نیز با خود­پسندی و خودبسندگی معطوف به قدرت، همه چیز را به نفع حکومت تمامیت خواه و مطلوب خود مصادره می‌کند؛ در حالی­که باور وجودی به دین [الهیات] موجب می شود تا عمل اجتماعی [امر سیاسی] به نتیجه­‌ای مطلوب رسد و در این میان، انسان به مثابه تنها عنصر وجودی در هستی متعین، جایگاهی در سطح فاعلیت شناخت معرفت از جهل و صدق از خطا بیابد.

در فرجام این جستار که معرف کلیاتی از کتاب «الهیات سیاسی وجودی در نهج­‌البلاغه» بود، شایسته تاکید دوباره می­‌دانم که مقوله «حق» از جمله مواردی است که با لحظه­‌های بحران و نقطه‌های مرزی رابطه­‌ای وجودشناختی دارد؛ همچنانکه مفاهیمی مثل حرمت انسان، تجربه دینی و سیاسی انسان، مرگ و زندگی انسان، مناسبات مدنی و شرایط طبیعی برای انسان و نهایتا آزادی و مسئولیت شناسی انسان پارسا را می­‌توان در امتزاج حق با وجود مورد بررسی قرار داد و چگونگی رفتار امام علی با مردمی که شهروندان دولتش بودند را معطوف به نقطۀ آگاهی بر الهیات سیاسی وجودی نمود.

فهرست منابع
1)    ابن ابی الحدید، عزالدین ابوحامد. 1375، جلوه تاریخ در شرح نهج البلاغه. ج 1-8. تهران: نشر نی.
2)    تمیمی آمدی، عبدالواحد. 1378، غرر­الحکم و درر­الکلم. ترجمه هاشم رسولی [تهران]: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
3)    مک کواری، جان. 1377، فلسفه وجودی. ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی[تهران]: هرمس.
4)    منقری، نصر­ابن‌­مزاحم. 1370، پیکار صفین. ترجمه پرویز اتابکی [تهران]: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.
5)    ناظم زاده قمی، اصغر. 1372، تجلی امامت، تحلیلی از حکومت امیر­المومنین­(ع). قم: دفتر نشر الهادی.
6)    نهج‌­البلاغه، شریف‌­­الرضی، محمد­بن‌­حسین. 1386، ترجمه سیدجعفر شهیدی. [تهران]: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

انتهای پیام