۵ چهره‌ی ستمدیدگی

سایت مجله زنان امروز نوشت: «آیریس ماریون یانگ، فمینیست و نظریه‌پرداز امریکایی (۱۹۴۹ـ۲۰۰۶) که استاد علوم سیاسی در دانشگاه شیکاگو بود، بیش از هر چیز، بر ماهیت عدالت و تفاوت اجتماعی تمرکز داشت. الگوی «پنج چهرۀ ستم‌دیدگی» که یکی از پرطرفدارترین ایده‌های اوست و معمولاً در گلچین‌های فمینیستی بازچاپ می‌شود ابتدا در کتاب عدالت و سیاستِ تفاوت (۱۹۹۰) عرضه شد.۱

به باور یانگ، نظریه‌پردازان معمولاً معنای عدالت را در نابرابری الگوهای توزیع خلاصه می‌کنند، حال‌آنکه بی‌عدالتی در اصل بر دو عامل توان‌کاه دلالت دارد ـ ستم و سلطه ـ که گذشته از الگوهای توزیع شامل مسائل دیگری در حوزۀ فرهنگ و تقسیم کار و روش‌های تصمیم‌گیری است که به‌سادگی با منطق توزیع جور درنمی‌آیند. بسیاری از مردم بی‌عدالتی‌های جامعه را «ستم» نمی‌نامند، حال‌آنکه ستم محور اصلی گفتمان سیاسیِ جنبش‌های اجتماعی است.

پس یکی از کارهای مهم فعالان این جنبش‌ها متقاعد کردن مردم دربارۀ‌ معنای این ستم است که به زندگی اجتماعی ما شکل می‌دهد، اما بدبختانه برای این کار آماده نیستند چون درک روشنی از معنای ستم وجود ندارد. او در کتاب خود به بررسی مفهوم عدالت در نظریه‌‌های اجتماعی و افکار عمومی می‌پردازد، مفاهیمی چون گروه اجتماعی و ستم ساختاری را شرح می‌دهد و با پیشنهاد پنج چهرۀ ستم ــ استثمار، حاشیه‌نشینی، بی‌قدرتی، امپریالیسم فرهنگی، خشونت ــ می‌کوشد به برداشت جنبش‌های اجتماعی از ستم و ستم‌دیدگی سامان بخشد و معیارهایی برای ارزیابی آنها عرضه کند.

استثمار

کارکرد اصلی نظریۀ مارکس دربارۀ‌ استثمار این است که نشان می‌دهد چگونه ساختار طبقاتی می‌تواند در غیاب تمایزهای طبقاتی پذیرفته‌شدۀ قانونی و عرفی وجود داشته باشد. در جوامع پیشاسرمایه‌داری چهرۀ سلطه پیداست ــ در هر دو جامعۀ برده‌داری و فئودال، حق تصاحب محصول کار دیگران کم‌وبیش معرف امتیاز طبقاتی است و با اعتقاد به فرادستی و فرودستیِ طبیعیِ آدم‌ها توجیه می‌شود. اما جامعۀ سرمایه‌داری، با از میان‌ برداشتن تمایزهای طبقاتی برآمده از حقوق سنتی، اعتقاد به آزادی فردی را رواج می‌دهد.

کارگران آزادانه با کارفرما قرارداد می‌بندند و دستمزد می‌گیرند؛ هیچ سازوکار قانونی یا سنتی آنان را به کار برای این یا آن کارفرما مجبور نمی‌کند. معمای سرمایه‌داری همین است: حال که همه به‌ظاهر آزادند سلطۀ طبقاتی چگونه ممکن می‌شود؟ و چرا تمایز طبقاتی میان ثروتمندان (که صاحبان ابزار تولیدند) و تودۀ‌ مردم (که برای آنها کار می‌کنند) پابرجا می‌ماند؟

نظریۀ استثمار به این پرسش پاسخ می‌دهد. سود که مبنای قدرت و ثروت سرمایه‌داری است در صورتی راز باقی می‌ماند که فرض کنیم کالاها در بازار با ارزش خود مبادله می‌شوند. نظریۀ ارزش نیروی‌ کار این راز را برملا می‌کند. ارزش هر کالا تابع زمان کار لازم برای تولید آن است. نیروی‌کار یگانه کالایی است که در جریان مصرف‌ شدن ارزشی اضافی پدید می‌آورد. سود یعنی تفاوت میان ارزشِ کار انجام‌‌گرفته و ارزش نیروی ‌کارِ خریداری‌شده و به این دلیل ممکن می‌شود که هرگونه ارزش اضافیِ پدیدآمده به جیب صاحب سرمایه می‌رود.

نظریۀ مارکس به‌روشنی استثمار آشکار کارگران را توصیف می‌کند. بی‌عدالتی جامعۀ سرمایه‌داری در این واقعیت نهفته است که برخی افراد نیروی ‌کار خود را در اختیار افراد دیگری می‌گذارند که به سود خود و برای رسیدن به اهدافشان به کار گیرند. نظام سرمایه‌داری، به مدد مالکیت خصوصی ابزار تولید و بازارهایی که کار و توانایی خرید کالاها را سهمیه‌بندی می‌کنند، قدرتِ برخی افراد را به افرادی دیگر انتقال می‌دهد و بر قدرتشان می‌افزاید.

طبقۀ سرمایه‌دار با این انتقال قدرت به توانایی بهره ‌کشیدن از کارگران و تثبیت این توانایی دست می‌یابد. اما قدرت کارگران در این فرایند بیش از میزانی که به سرمایه‌داران منتقل‌ شده کاهش می‌یابد زیرا با از دست دادن اختیار زندگی خود از عناصر ضروری ادامۀ حیات محروم می‌شوند. بنابراین عدالت ایجاب می‌کند نهادهایی که این فرایند انتقال را ممکن و اجباری می‌سازند با نهادهایی جایگزین شوند که به همه امکان پرورش استعدادهای خود و بهره‌برداری از آن را بدهد و بر توانایی افراد بیفزاید.

پس استثمار ستمی است حاصلِ جریان پیوستۀ انتقال نتایج کار یک گروه خاص به سود گروهی دیگر. بی‌عدالتیِ تقسیم طبقاتی تنها در این واقعیت توزیعی خلاصه نمی‌شود که برخی ثروت زیادی دارند و بقیه‌ ندارند. استثمار به‌شکل رابطه‌ای ساختاری میان گروه‌های اجتماعی رخ می‌نماید.

قواعد اجتماعی دربارۀ‌ معنای کار و اینکه چه ‌کسی چه‌ کاری را برای چه‌ کسی انجام می‌دهد و دربارۀ نحوۀ جبران این کار و تصاحب نتایج آن در واقع مناسبات قدرت و نابرابری را مجسم می‌کنند. این مناسبات به مدد فرایندی نظام‌مند تولید و بازتولید می‌شوند که پیوسته انرژی تنگدستان را خرج حفظ و افزایش قدرت و منزلت و دارایی ثروتمندان می‌کند.

بسیاری از صاحب‌نظران استدلال کرده‌اند که معنای مارکسیستیِ استثمار جایی برای تمامی شکل‌های سلطه و ستم ندارد و، به‌ویژه، پدیده‌های مهمی چون ستم جنسی و نژادی در مفهوم مارکسیستیِ طبقه نمی‌گنجند. آیا باید فرض کرد ستم‌های جنسی و نژادی استثمارکننده نیستند و به این ستم‌ها جداگانه پرداخت، یا می‌توان معنای استثمار را گسترش داد تا شیوه‌های دیگری را نیز در بر گیرد که با صرف کار و نیروی حیاتی یک گروه به سود گروهی دیگر رابطۀ سلطه میان آنها را بازتولید می‌کنند؟

برای فمینیست‌ها دشوار نبوده که نشان دهند ستم بر زنان کم‌وبیش گونه‌ای انتقال نظام‌مند و برگشت‌ناپذیرِ قدرت از زنان به مردان است. ستم بر زنان فقط نابرابری در منزلت و قدرت و ثروت به دلیل محروم‌ شدن از فعالیت‌های قبضه‌شده به دست مردان نیست. آزادی و قدرت و منزلت و خودپروریِ مردان به این دلیل ممکن می‌شود که زنان برای آنها کار می‌کنند. استثمار جنسیتی دو جنبه دارد: انتقال ثمرۀ کار مادی، و انتقال انرژی‌های جنسی و پرورشی.

مثلاً، کریستین دلفی ازدواج را رابطه‌ای طبقاتی می‌داند که منافع کار زنان را بدون پاداشی درخور نصیب مردان می‌کند؛ و این استثمار مربوط به کارهای جوراجور زنان در خانه نیست بلکه برخاسته از این واقعیت است که زنان این کارها را برای کسی انجام می‌دهند که به او وابسته‌اند. مثلاً در نظام‌های تولید کشاورزی کالاهایی را که زنان تولید می‌کنند معمولاً مردان به بازار می‌برند و تمامی اعتبار و درآمدش به آنان می‌رسد.

آن فرگوسن نیز شکل دیگری از انتقال نیروی حیاتی زنان به مردان را شناسایی می‌کند. تربیت جنسیتی زنان در جامعه به‌گونه‌ای است که بیش‌ از مردان به ارتباط‌گیری توجه دارند و در همدردی با دیگران و فیصله دادن دعواها بهتر عمل می‌کنند. همگان، از زن و مرد، برای حمایت و مراقبت به زنان اتکا دارند و زنان اغلب شکایت می‌کنند که هرگاه از مردان حمایت عاطفی می‌طلبند بی‌نصیب می‌مانند. از این گذشته، رابطۀ جنسی متعارف در جامعه بر مدار لذت مردان می‌چرخد و درنتیجه زنانِ بسیاری از رابطۀ جنسی خود با مردان لذتی نمی‌برند.

بسیاری از نظریه‌های فمینیستی دربارۀ‌ استثمار جنسیتی بر ݢݢساختار جاافتادۀ خانوادۀ مردسالار تمرکز داشته‌اند. اما در سال‌های اخیر بررسی مناسبات استثمار جنسیتی که در محیط‌های کار و به‌واسطۀ دولت‌ها رخ می‌نماید آغاز شده است. به قولی، نظر به اینکه مردان خود را از قید مسئولیت کودکان خلاص کرده‌اند بسیاری از زنان برای گذران زندگی خود به دولت‌ها وابسته شده‌اند چون هنوز کم‌وبیش ‌تمامی مسئولیت فرزندپروری را بر دوش دارند. این وضعیت نظام تازه‌ای برای استثمار کار خانگی زنان به میانجی‌گری نهادهای دولتی پدید می‌آورد که مردسالاری عمومی نام گرفته است.

در اقتصاد سرمایه‌داری قرن بیستم، محیط‌های کار که با ورود روزافزون زنان روبه‌رو بوده‌اند مکان‌مهم دیگری برای استثمار جنسیتی شده‌اند. کارهایی که زنانه به شمار می‌آیند با وظایف متکی به جنسیت سروکار دارند که نیازمند پرورش و پرستاری یا فیصله‌ دادن دعواهای محیط کار است. پس انرژی زنان صرف کارهایی می‌شود که بر احساس لذت یا آسایش دیگران، معمولاً مردان، می‌افزاید؛ و این‌گونه کارهای متکی به جنسیت که پیشخدمت‌ها‌، کارکنان دفتری، پرستاران و دیگر تیمارداران انجام می‌دهند اغلب نادیده می‌ماند و پاداشی درخور ندارد.

روی‌هم‌رفته، زنان به میزانی که کارگر مزدی به شمار می‌آیند استثمار می‌شوند. برخی صاحب‌نظران کار خانگی زنان را نیز که در دستمزدهای دریافتی خانواده می‌گنجد شکلی از استثمار طبقاتی سرمایه‌داری دانسته‌اند. اما مجموعۀ زنان درگیر شکل‌های ویژه‌ای از استثمار جنسیتی‌اند که قدرت و انرژی آنان را، به شکلی نادیده و قدرناشناخته، به سود مردان صرف می‌کند ــ با آزاد کردن مردان برای انجام کارهای خلاقانه‌تر و مهم‌تر، با افزودن بر منزلت‌ آنها یا محیط پیرامونشان و با عرضۀ خدمات جنسی و عاطفی به آنها.

نژاد نیز از ساختارهای ستم است که دست‌کم به اندازۀ طبقه یا جنسیت اهمیت دارد. آیا شکل‌های ویژۀ استثمار نژادی هم وجود دارند؟ بی‌تردید در بازار کار تقسیم‌شدۀ امریکا، که شغل‌های تخصصی و پردرآمد و زیر پوشش اتحادیۀ کارگری را برای سفیدپوستان نگه می‌دارد، گروه‌های نژادی، به‌ویژه سیاه‌پوستان و اسپانیایی‌تبارها، از استثمار شدید سرمایه‌داری ستم می‌بینند.

فارغ از این پرسش جدل‌برانگیز که چنین استثمار شدیدی به سود همۀ سفیدپوستان است یا تنها به سود طبقۀ‌ سرمایه‌دار، آیا می‌توان شکلی از استثمار را تصور کرد که منحصر به نژاد باشد چنان‌که دربارۀ شکل‌های منحصر به جنسیت گفته شد؟ به نظر من مقولۀ «شغل‌های پست» که به وظایف مستخدمان جزء برمی‌گردد راهی برای رسیدن به این تصور است. هرجا نژادپرستی هست، این فرضیۀ کم‌وبیش تحمیلی نیز وجود دارد که اعضای گروه‌های ستم‌دیدۀ نژادی مستخدم اعضای گروه ممتاز هستند یا باید باشند. در بسیاری از جوامع سفیدپوست نژادپرست، ازجمله امریکا، ساختار نژادی خدمات خانگی به قوت خود باقی است و بسیاری از سفیدپوستان خدمتکار رنگین‌پوست دارند.

البته اکنون بخش زیادی از این خدمات عمومی شده‌اند: اگر به هتل یا رستورانی مناسب بروید می‌توانید خدمتکار داشته باشید؛ خدمتکاران اغلب به امور روزانه (و شبانه)‌ی مدیرعامل‌ها و مقامات دولتی و دیگر کارشناسان عالی‌رتبه می‌رسند. در جامعۀ امریکا هنوز فشار فرهنگی شدیدی وجود دارد که مشاغل خدماتی ــ پادویی، باربری، نظافتکاری و مانند آن ــ به کارگران سیاه‌پوست و لاتین‌تبار اختصاص یابد. این شغل‌ها مستلزم انتقال انرژی است، یعنی خدمه بر منزلت صاحبکار می‌افزایند.

اما معنای «شغل‌ پست» فقط خدمتکاری نیست و هرگونه شغل برده‌وار، غیرماهر، کم‌درآمد و عاری از خودفرمانی است که فرد شاغل را به انجام خرده‌فرمایش‌های آدم‌های گوناگون وامی‌دارد. شغل‌ِ پست درواقع گونه‌ای وردستیِ سودمند برای کار دیگران است که اعتبار انجامش به همان‌ها می‌رسد ــ مثلاً کارگران ساختمانی وردست جوشکارها، برقکارها، نجارها و دیگر کارگران ماهری‌اند که اعتبار کار انجام‌شده را نصیب می‌برند. در امریکا زمانی شغل‌های پست را برای سیاه‌پوستان و سرخ‌پوستان و مکزیکی‌ها و چینی‌ها نگه می‌داشتند و هنوز هم نصیب کارگران سیاه‌پوست و لاتین‌تبار است. من این مقوله‌ را شکلی از استثمار منحصر به نژادها می‌دانم.

حاشیه‌نشینی

در امریکا ستم نژادی روزبه‌روز بیشتر به شکل حاشیه‌نشینی رخ می‌نماید تا استثمار. حاشیه‌نشینان را افرادی تشکیل می‌دهند که بازار کار نمی‌تواند یا نمی‌خواهد آنها را به کار گیرد. نه‌تنها در کشورهای سرمایه‌داری جهان سوم که در بیشتر جوامع سرمایه‌داری غرب نیز شمار مردمِ زیرطبقات که محکوم به زندگی در حاشیۀ جامعه‌اند رو به افزایش است و بیشترشان داغ نژاد خورده‌اند ــ سیاه‌پوستان یا سرخ‌پوستانِ امریکای لاتین، سیاهان و اهالی هند شرقی و اروپای شرقی یا افریقای شمالی در اروپا.

اما حاشیه‌نشینی سرنوشتی منحصر به گروه‌های داغ‌خوردۀ نژادی نیست. شرم‌آور است که بخش بزرگی از جمعیت امریکا در حاشیۀ جامعه زندگی می‌کنند: سالمندان و شمار روزافزونِ افرادی نه‌چندان سالمند که از کار بیکار شده‌اند و نمی‌توانند کار دیگری بیابند؛ جوانان به‌ویژه سیاه‌پوست یا لاتین‌تبار که نمی‌توانند شغل‌های دست اول یا دوم بیابند؛ دیگرانی که ناخواسته بیکار شده‌اند؛ بسیاری از کم‌توانانِ جسمی یا ذهنی؛ سرخ‌پوستان به‌ویژه ساکنان اردوگاه‌ها.

حاشیه‌نشینی شاید خطرناک‌ترین شکل ستم باشد. دستۀ بزرگی از مردم از مشارکت ثمربخش در زندگی اجتماعی اخراج شده‌اند و بنابراین احتمالاً با فقر شدید و حتی مرگ دست‌وپنجه نرم می‌کنند. فقر ناشی از حاشیه‌نشینی بی‌تردید ناعادلانه است به‌ویژه در جامعه‌ای که دیگران از وفور نعمت برخوردارند.

جوامع پیشرفتۀ سرمایه‌داری از نظر اصولی این محرومیت مادی را بی‌عدالتی دانسته و با عرضۀ مستمری و خدمات رفاهی گام‌هایی در این زمینه برداشته‌اند. البته تداوم این دولت رفاه هیچ تضمینی ندارد و در بسیاری از جوامعِ دارای نظام تأمین اجتماعی، به‌ویژه امریکا، بازتوزیع رفاه نمی‌تواند این رنج و محرومیت گسترده را از میان بردارد.

اما محرومیت مادی، که می‌توان با بازسازی الگوهای توزیع در جامعه به آن پرداخت، حد اعلای آسیب حاشیه‌نشینی نیست. در جوامع پیشرفتۀ سرمایه‌داری، دو دسته بی‌عدالتی فراتر از مسئلۀ توزیع با حاشیه‌نشینی ربط دارند که، از مسئلۀ نخست، مستمری اجتماعی به‌خودی‌خود بی‌عدالتی تازه‌ای می‌آفریند زیرا افراد متکی به آن از حقوق و آزادی‌هایی که دیگران دارند محروم می‌شوند. دوم، حتی اگر محرومیت مادی به مدد دولت رفاه تا اندازه‌ای تخفیف یابد، حاشیه‌نشینی باز هم ناعادلانه است چون راه را بر به‌کارگیری استعدادها به‌ شیوه‌های پذیرفته‌شدۀ جامعه می‌بندد.

لیبرالیسم از دیرباز مدعی برابری حق شهروندی برای تمامی انسان‌های بالغ و عاقل و خودمختار بوده است. لیبرالیسم بورژوایی پیشین آشکارا تمامی کسانی را که از سلامت عقل‌ یا رسیدنشان به بلوغ کامل یقین نداشت و نیز تمامی افراد وابسته را از حق شهروندی محروم کرد. بنابراین تنگدستان، زنان، دیوانگان، کم‌توانان ذهنی و کودکان به‌روشنی از حق شهروندی محروم شدند و بسیاری از آنان در نهادهایی اسکان یافتند که از زندان مدرن الگو می‌گرفت: نوانخانه، آسایشگاه روانی، مدرسه.

امروزه آشکارا افراد وابسته را از حقوق برابر در شهروندی محروم می‌کنند. سالمندان و فقیران و کم‌توانان جسمی یا ذهنی به دلیل وابستگی به حمایت یا خدمات نهادهای دیوان‌سالار اسیر برخوردهای قیم‌مآبانه، ستمگرانه، تحقیرآمیز و مستبدانۀ سیاست‌ها و کارگزاران خدمات رفاهی‌اند و باید به مقرراتی تحمیلی تن دهند که برای افراد حاشیه‌نشین وضع شده است وگرنه تو‌ان گذران زندگی از آنها گرفته می‌شود.

از سوی دیگر، کارگزاران خدمات رفاهی، اغلب به کمک رشته‌های علوم اجتماعی، خود دربارۀ‌ نیازهای حاشیه‌نشینان تصمیم می‌گیرند. گویی این کارشناسان صلاح مددجویان را بهتر تشخیص می‌دهند و افراد وابسته و حاشیه‌نشین حق ندارند مدعی شوند صلاح زندگی خود را می‌دانند. پس وابسته ‌بودن در جامعۀ ما، مانند هر جامعۀ لیبرال دیگری، تضمین کافی را برای تعلیق حقوق اولیۀ انسان‌ها دربارۀ حریم شخصی و احترام و انتخاب فردی به دست می‌دهد.

وابستگی اگرچه در این جامعه زمینه‌ساز بی‌عدالتی است درحقیقت می‌تواند ستمگرانه نباشد. تصور جامعه‌ای که برخی اعضای آن در زمان‌هایی وابسته به دیگران نباشند ممکن نیست؛ کودکان، بیماران، زنان زایمان‌کرده، سالمندان رنجور یا افسرده یا نیازمند حمایت عاطفی همگی از این حق اخلاقی برخوردارند که برای حمایت و ادامۀ حیات خود به دیگران اتکا کنند.

سهم بزرگ نظریۀ اخلاق فمینیستی تردیدورزی در این فرضیۀ بسیار ریشه‌دار بوده است که فقط افراد مستقل و خودمختار می‌توانند خوب و بد را تشخیص دهند و شهروندی تمام‌وکمال باشند. فمینیست‌ها این فرضیه را گونه‌ای فردگرایی ناشایست و به‌ویژه محصول تصور مردان از مناسبات اجتماعی دانسته‌اند که به رقابت و دستاورد ‌فردی بهای بیشتری می‌دهد. تجربۀ زنان از مناسبات اجتماعی، که برخاسته از مسئولیت‌های مراقبتی معمول در خانه و انواع کار‌های مزدی زنانه است، وابستگی را یکی از شرایط بنیادین زندگی انسان می‌بیند.

جامعۀ عادل باید، بر اساس الگوی خودمختاری، تا حد ممکن امکان مستقل‌ شدن مردم را فراهم کند اما، بر اساس الگوی فمینیستی، آدم‌های وابسته را نیز به اندازۀ آدم‌های مستقل از احترام و مشارکت در تصمیم‌گیری‌ها برخوردار کند. وابستگی نباید دلیل محرومیت از حق انتخاب و احترام باشد، و رواج الگویی کمتر فردگرایانه مایۀ تخفیف ستمی می‌شود که بر بسیاری از حاشیه‌نشینان می‌رود.

اما، داشتن خوراک و سرپناه به ستم حاشیه‌نشینی پایان نمی‌دهد. حتی اگر حاشیه‌نشینان در نهادهایی که شأن و آزادی آنان را رعایت می‌کند از زندگی آسوده برخوردار باشند، بی‌عدالتی به‌ شکل کسالت و بی‌ثمری و فقدان عزت‌نفس باقی می‌ماند. بیشتر فعالیت‌های بهره‌ورانه و قدرشناختۀ جامعۀ ما در بستر همکاری سازمان‌یافتۀ اجتماعی رخ می‌دهند، و ساختارها و فرایندهایی که مانع مشارکت افراد در این‌ همکاری اجتماعی می‌شوند ناعادلانه‌اند.

واقعیت حاشیه‌نشینی مسائل ساختاری مهمی در زمینۀ عدالت به میان می‌آورد و برخی تحلیلگران، با توجه به روندِ افزایشی حاشیه‌نشینی، پیشنهاد کرده‌اند که جامعه درآمدی جدا از نظام مزدی را به نام «دستمزدی اجتماعی» تضمین کند. تجدید ساختار فعالیت بهره‌ورانه برای حل مسئلۀ حق مشارکت، البته، مستلزم سازمان‌دهی برخی از این فعالیت‌ها بیرون از نظام مزدی و در قالب کارهای عمومی یا تعاونی‌های خوداشتغال است.

بی‌قدرتی

چنان‌که گفتم اهمیت نظریۀ مارکسیستی طبقه افشای ساختار استثمار است، یعنی اینکه برخی مردم با سود بردن از کار دیگران به قدرت و ثروت می‌رسند. بر خلاف ادعاهایی که الگوی استثمار طبقاتی گذشته را برای درک ساختار کنونی جامعه‌ نارسا می‌دانند، ماجرا هنوز همین است که کار بخش بزرگی از جمعیت جامعه بر قدرت گروهی اندک می‌افزاید.

بیشتر کارگران حرفه‌ای، با همۀ تفاوتی که با کارگران ساده دارند، هنوز عضو طبقۀ سرمایه‌دار نیستند. درحقیقت جایگاه طبقاتی کارگران حرفه‌ای مبهم است چون، از سویی، از استثمار کارگران ساده سود می‌برند و، از سوی دیگر، کار آنها نیز مستلزم انتقال‌ استثمارگرانۀ انرژی به سرمایه‌داران یا زمینه‌ساز شرایط ضروری برای چنین انتقالی است.

البته، با وجود استمرار تقسیم طبقاتی سرمایه‌دار و کارگر در جامعۀ کنونی، باید پذیرفت که مناسبات طبقاتی نسبت به سدۀ‌ نوزدهم تغییر کرده‌اند. برای رسیدن به درکی درست از ستم نباید از تمایز عامیانه میان «طبقۀ متوسط» و «طبقۀ کارگر» غافل شد، تمایزی اجتماعی که کارگران حرفه‌ای و غیرحرفه‌ای را به دلیل جایگاهی که در تقسیم کار دارند و منزلتی که به همراه آن است از هم جدا می‌کند. در این میان غیرحرفه‌ای‌ها افزون بر استثمار با ستم دیگری روبه‌رو می‌شوند که بی‌قدرتی می‌نامم.

در امریکا، مانند دیگر کشورهای پیشرفتۀ سرمایه‌داری، محیط‌های کار اغلب ساختاری دموکراتیک ندارند، از مشارکت مستقیم در تصمیم‌گیری‌های عمومی خبری نیست، سیاست‌‌ها اغلب به‌شکل سلسله‌مراتبی اجرا می‌شوند و قوانین و مقررات را به دیوان‌سالاران و شهروندان تحمیل می‌کنند. پس در این جوامع بیشتر مردم معمولاً در تصمیم‌‌های تأثیرگذار بر زندگی‌شان مشارکتی ندارند و، به بیانی دیگر، از قدرت چندانی برخوردار نیستند.

از سوی دیگر، در جامعۀ مدرن، سلطه در قالب قدرتِ کارگزاران فراوانی رخ می‌نماید که همه‌جا هستند و زمینه‌ را برای تصمیم‌های دیگران فراهم می‌کنند؛ پس، به تعبیری، برخی افراد تا اندازه‌ای نسبت به دیگران اقتدار دارند، هرچند این اقتدار شامل تصمیم‌گیری دربارۀ سیاست‌ها نمی‌شود. اما کسانی که بی‌قدرت می‌نامم حتی در این حد هم اقتداری ندارند؛ تنها باید فرمان ببرند و از حق دستور دادن بی‌بهره‌اند. بی‌قدرتی همچنین به جایگاهی در تقسیم کار و در جامعه اشاره می‌کند که به افراد فرصتی برای رشد و پرورش مهارت‌ها نمی‌دهد.

شاید بهترین توصیف وضعیت بی‌قدرت‌ها کمبود مقام و منزلت و عزت‌نفسی باشد که برای کارگران حرفه‌ای امتیازی محتمل است. این امتیاز سه جنبه دارد که فقدان آنها برای غیرحرفه‌ای‌ها ستم‌بار است. نخست، حرفه‌ای شدن معمولاً نیازمند تحصیلات و فراگرفتن دانشی تخصصی است که با نمادها و مفاهیم سروکار دارد. کارگر حرفه‌ای مزۀ پیشرفت را ابتدا با فراگیری سررشتۀ کار می‌چشد و سپس در جریان افزودن بر مهارت و منزلت خود. در مقام مقایسه، زندگی کارگر سادۀ غیرحرفه‌ای بی‌قدرت است زیرا از این پیشرفت تدریجی استعدادها و رسیدن به تشخص حرفه‌ای خبری نیست.

دوم، اگرچه بسیاری از کارگران حرفه‌ای زیر نظر سرپرست کار می‌کنند و نمی‌توانند در تصمیم‌گیری‌‌ها نقشی داشته باشند، در کار روزانۀ خود تا اندازه‌ای استقلال دارند. وانگهی، آنان معمولاً از اختیاراتی دربارۀ کارگران تحت نظارت خود یا وردست‌ها و حتی مشتریان برخوردار می‌شوند. اما کارگران ساده هیچ استقلالی ندارند و هم در کار خود و هم در مقام مشتری یا مصرف‌کننده باید تابع دستور حرفه‌ای‌ها باشند.

تمایز میان «طبقۀ متوسط» و «طبقۀ کارگر»، اگرچه بر مبنای تقسیم «کار فکری» و «کار یدی» است، از تمایزی در تمامی جنبه‌های زندگی خبر می‌دهد. کارگران حرفه‌ای و غیرحرفه‌ای در امریکا متعلق به دو فرهنگ متفاوت‌اند. این دو گروه بیشتر در محله‌های جدا از هم یا حتی شهرهای متفاوت زندگی می‌کنند ــ فرایندی که درحقیقت دست‌پخت برنامه‌ریزان شهری و بنگاه‌های معاملات ملکی است. سلیقۀ این گروه‌ها از نظر خوردوخوراک و پوشاک و خانه‌آرایی و موسیقی و تفریحات، حتی نیازهای بهداشتی و آموزشی، با هم فرق دارد.

اعضای هر گروه بیشتر با هم‌‌گروهی‌های خود معاشرت می‌کنند. البته در نسل‌های جوان‌تر تحرکی میان‌گروهی هست اما معمولاً فرزندان حرفه‌ای‌ها کارگر حرفه‌ای می‌شوند و فرزندان غیرحرفه‌ای‌ها نمی‌شوند. پس سومین جنبۀ امتیاز حرفه‌ای‌ها این است که شرایطشان از محیط کار فراتر می‌رود و در شکل کلی زندگی تأثیری می‌گذارد که من محترم‌شماری یا «آبرومندی» می‌نامم.

رفتار محترمانه با مردم یعنی‌ اینکه حاضرید حرف آنها را بشنوید یا درخواستشان را انجام دهید چون قدرت یا مهارت یا نفوذی دارند. معیارهای آبرومندی در جامعۀ ما ارتباطی ویژه با فرهنگ حرفه‌ای دارد. پوشش و گفتار و سلیقه‌ها و رفتار حرفه‌ای همگی نشانۀ آبرومندی به شمار می‌آیند.

روی‌هم‌رفته در مکان‌های عمومی از رستوران و بانک تا بنگاه‌ معاملاتی، و در رسانه‌ها، معمولاً با حرفه‌ای‌ها محترمانه‌‌تر رفتار می‌شود. از این رو غیرحرفه‌ای‌هایی که درخواست وام یا شغل دارند یا در صدد خرید خانه و اتومبیل هستند اغلب می‌کوشند در این مکان‌ها «حرفه‌ای» و «آبرومند» جلوه کنند.

امتیاز این آبرومندی در سازوکارهای نژادپرستی و تبعیض جنسی حضوری چشمگیر دارد. زنان و مردان مجبورند در برخوردهای روزمره آبرومندی خود را ثابت کنند. غریبه‌ها در نخستین برخورد با مرد یا زنی رنگین‌پوست اغلب با احترام یا ملاحظه‌کاری رفتار نمی‌کنند اما همین‌ که بفهمند مثلاً معلم یا کارمند اداره است رفتارشان محترمانه‌تر می‌شود. از سوی دیگر، مردان کارگر سفیدپوست تا زمانی که تعلقشان به طبقۀ کارگر معلوم نشده باشد احترام دارند.

جلوگیری از پرورش استعداد‌ها، فقدان قدرت تصمیم‌گیری در زندگی شغلی، و روبه‌رو شدن با بی‌احترامی به دلیل جایگاه اجتماعی بی‌عدالتی‌های مرتبط با بی‌قدرتی بود که به‌ آنها پرداختم. پیامدهای این بی‌عدالتی‌ها در توزیع نیز دیده می‌شوند اما ریشۀ آنها در تقسیم کار است. ستم بی‌قدرتی سبب تردید در تقسیم کاری می‌شود که تمامی جوامع صنعتی بر آن استوار شده‌اند ــ یعنی تقسیم جامعه به کسانی که برنامه‌ریزی می‌کنند و کسانی که آنها را به اجرا می‌گذارند.

امپریالیسم فرهنگی

استثمار و حاشیه‌نشینی و بی‌قدرتی همگی به مناسبات قدرت اشاره دارند و ستم‌هایی که به دلیل تقسیم کار در جامعه رخ می‌دهند. این گونه‌های ستم مربوط به تحمیل قدرت در رابطه با دیگران است، مربوط به اینکه چه کسانی از چه کسانی سود می‌برند، و چه کسانی دورانداختنی شمرده می‌شوند.

در سال‌های اخیر شکل دیگری از ستم نیز برای نظریه‌پردازان جنبش‌های رهایی‌بخش، به‌ویژه فمینیست‌ها و سیاه‌پوستان، اهمیت یافته‌ که من به پیروی از برخی نویسندگان آن را امپریالیسم فرهنگی می‌نامم. امپریالیسم فرهنگی یعنی فراگیر شدن تجربه و فرهنگ گروه مسلط و تثبیت آن به‌ شکل عرف رایج در جامعه.

برخی گروه‌ها به ابزار تفسیری و ارتباطی جامعه دسترسی بیشتر یا انحصاری دارند. درنتیجه، محصولات فرهنگی که همه‌‌‌جا دیده می‌شوند ارزش‌ها و دستاوردهای همین گروه‌ها را به نمایش می‌گذارند. گروه مسلط، اغلب بی‌آنکه متوجه باشد، زندگی خود را نمونۀ اعلای انسانیت می‌شمارد و محصولات فرهنگی نیز بیانگر دیدگاه همین گروه مسلط و تعبیر این گروه از اعضا و رویدادهای جامعه و از دیگر گروه‌هاست، البته اگر به نظرش درخور توجه باشند.

اما رویارویی با دیگر گروه‌ها سبب تردید در ادعای گروه مسلط دربارۀ فراگیری می‌شود؛ پس برای تحکیم موقعیت خود گروه‌های دیگر را با معیارهای مسلط‌شده‌اش می‌سنجد و درنتیجه تفاوت مردان با زنان، سرخ‌پوستان یا سیاه‌پوستان امریکا با اروپایی‌ها، یهودیان با مسیحیان، کارگر ساده با کارگر حرفه‌ای و… را انحراف و فرومایگی تعبیر می‌کند.

نمودهای فرهنگیِ گروه مسلط به دلیل انتشار گسترده در جامعه امری متعارف یا همگانی می‌شوند و عادی به نظر می‌رسند. گروه مسلط، با توجه به متعارف ‌بودن هویت و نمادهای فرهنگی خودش، تفاوت‌هایی را که برخی گروه‌ها بروز می‌دهند کمبود یا نقیض می‌شمارد و به این گروه‌ها برچسب «دیگری» می‌زند.

بر گروه‌های زیرسلطۀ امپریالیسم فرهنگی ستمی می‌رود که جلوه‌ای ضدونقیض دارد زیرا با وجود کلیشه‌هایی که آنها را برجسته می‌کند نادیده رها می‌شوند. کلیشه‌ها این گروه‌ها را به طبیعتی تقلیل می‌دهند که با پیکر‌شان گره خورده و چنان در عمق جامعه نفوذ می‌کنند که چون‌وچرا برنمی‌دارند ــ بی‌بندوباری سیاه‌پوستان، الکلی‌ بودن سرخ‌پوستان و خوش‌رفتاری زنان با کودکان برای همه چون روز روشن است. از سوی دیگر، مردان سفیدپوست تا‌ جایی ‌که از برچسب‌های گروهی دوری کنند از تشخص فردی برخوردارند.

هویت و جایگاه فردی که زیر فشار امپریالیسم فرهنگی زندگی می‌کند دست‌پخت شبکه‌ای از مفاهیم مسلط است که به نظرش از جایی دیگر و از جانب کسانی آمده که میان او و آنها همذات‌پنداری متقابل وجود ندارد؛ درنتیجه، تصویر‌های کلیشه‌ای تحقیرآمیز فرهنگ مسلط از گروه‌های دیگر باید در اعضای این گروه‌ها درونی شود، دست‌کم تا جایی که مجبور می‌شوند به رفتار آدم‌های متأثر از این تصویرها واکنش نشان دهند.

محصول این واقعیت برای ستم‌دیدگان فرهنگی تجربه‌ای است که ویلیام دو بویس «دوگانه‌شناسی» می‌نامد، به این معنی ‌که همواره خود را از دید دیگران بنگری و با مقیاسِ جهانی بسنجی که تو را با نفرت و ترحمی گمراه‌کننده می‌نگرد. این احساس دوگانه‌شناسی هنگامی به فرد ستم‌دیده دست می‌دهد که از تن‌ دادن به این کلیشه‌های خوارکننده سرمی‌پیچد و می‌خواهد او را انسانی فعال و سرشار از امید و توانمندی بشناسند اما از فرهنگ مسلط چیزی جز تحقیر و برچسب دریافت نمی‌کند.

درحقیقت فرهنگ گروه‌های داغ‌خورده با فرهنگ مسلط متفاوت است زیرا «دیگری» بودن تجربه‌هایی ویژه خلق می‌کند که گروه مسلط هرگز از سر نمی‌گذراند. به‌علاوه، ستم‌دیدگان فرهنگی اغلب در تقسیم کار اجتماعی جایگاه‌های خاص دارند، بیشتر با اعضای جماعت خود می‌جوشند، با شریک شدن در تعبیرها و تجربه‌های یکدیگر فرهنگشان را گسترش و دوام می‌بخشند و از همین راه نسبت به خود دیدی مثبت پیدا می‌کنند. پس دوگانه‌شناسی از آن رو رخ می‌دهد که آدمی درمی‌یابد هویت او را دو فرهنگ تعیین می‌کنند ــ فرهنگ مسلط و فرهنگ زیرسلطه.

پس جلوۀ ضدونقیض امپریالیسم فرهنگی در این است که فرد ستم‌دیده احساس می‌کند از سویی او را نادیده می‌انگارند و از سوی دیگر به دلیل تفاوت‌های او برجسته‌اش می‌سازند. گروه‌های مسلط تشخیص نمی‌دهند که نمودهای فرهنگی خودشان در واقع دیدگاه واحدی را مجسم می‌کنند و اغلب جایی برای تجربۀ گروه‌های دیگر ندارند جز در قالب کلیشه‌سازی یا خوارشماری. بی‌عدالتی امپریالیسم فرهنگی در همین است که گروه ستم‌دیده باید زیر بار دیدگاه تحمیلی گروه ستمگر برود بی‌ آنکه تجربه و تعبیر خودش از زندگی اجتماعی کوچک‌ترین جلوه‌ای در فرهنگ مسلط داشته باشد.

خشونت

خشونت نظام‌مند ستمی است که بسیاری از گروه‌ها متحمل می‌شوند. اعضای برخی گروه‌ها با این ترس زندگی می‌کنند که هر لحظه ممکن است بی‌ آنکه خطایی کرده باشند جان و مال خود را در خطری ببینند که جز تخریب یا تحقیر یا نابودکردنشان انگیزه‌ای ندارد.

در جامعۀ کنونی امریکا، زنان، سیاه‌پوستان، آسیایی‌ها، عرب‌ها و .. زیر سایۀ تهدید چنین خشونتی به سر می‌برند و دست‌کم در برخی مناطق یهودیان و امریکایی‌های اسپانیایی‌تبار نیز باید از چنین خشونتی بترسند. خشونت فیزیکی با این گروه‌ها فراوانیِ تکان‌دهنده‌ای دارد. به برآورد مراکز بحران تجاوز جنسی، بیش از یک‌سوم زنان امریکایی در زندگی خود تجاوزی موفق یا ناموفق را از سر گذرانده‌اند.

فهرستی از شمار فراوان خشونت‌ و ترور علیه سیاه‌پوستان امریکا در سال‌های ۱۹۸۰ تا ۱۹۸۲ از ده‌ها مورد ضرب‌وشتم و قتل و تجاوز به دست مأموران پلیس حین انجام وظیفه خبر می‌دهد که محکوم نشده‌اند، و در ۱۹۸۲ دست‌کم پانصد مورد خشونت نوجوانان علیه سیاهان به ثبت رسیده است. فراوانی این حمله‌ها بسیار ناراحت‌کننده است اما موارد خفیف‌ترِ آزار و ارعاب‌ و استهزا را نیز که جز به قصد تحقیر یا بی‌آبرو کردن اعضای این گروه‌ها نیست نباید از قلم انداخت.

با توجه به فراوانی چنین خشونتی چرا نظریه‌‌های عدالت معمولاً دربارۀ آن سکوت می‌کنند؟ شاید از آن رو که نظریه‌پردازان عمدتاً معتقدند موارد خشونت و آزار در مقولۀ بی‌عدالتی نمی‌گنجد. البته دانشمندان حوزۀ اخلاق منکر نادرستی چنین اعمالی نیستند اما شاید فکر می‌کنند تا تمامی بی‌اخلاقی‌ها را بی‌عدالتی ندانیم چرا باید چنین اعمالی نشانه‌های بی‌عدالتی اجتماعی تعبیر شوند؟ اعمال خشونت‌بار یا آزارگرانه را افرادی خاص و اغلب افراطی، منحرف یا بیمار روانی مرتکب می‌شوند. پس چگونه می‌توان به این دانشمندان گفت خشونت‌های جاافتاده‌ای که برشمردم به‌راستی در مقولۀ عدالت می‌گنجند؟

آنچه خشونت را در ردیف چهره‌های ستم جای می‌دهد، بیشتر از خودِ رفتار خشونت‌بار و هولناکی‌‌اش، درواقع زمینۀ اجتماعی وقوع آن است که چنین اعمالی را ممکن و حتی پذیرفتنی می‌‌کند. ماهیت فراگیر خشونت و تبدیل ‌شدن به عادتی اجتماعی است که آن را از بداخلاقیِ فردی به یکی از پدیده‌های بی‌عدالتی در جامعه بدل می‌کند.

خشونت نظام‌مند است زیرا اعضای یک گروه را تنها به خاطر تعلقشان به آن هدف می‌گیرد. مثلاً، همۀ زن‌ها دلیلی برای ترسیدن از تجاوز دارند. هر مرد سیاه‌پوستی، به‌رغم هر کوششی برای گریز از ستم‌های حاشیه‌نشینی یا بی‌قدرتی، می‌داند که از حمله یا آزار در امان نیست. ستمِ خشونت تنها به قربانی آن ختم نمی‌شود بلکه نگرانی روزمرۀ تمامی اعضای گروه‌های ستم‌دیده است که احتمال دارد تنها به دلیل هویت گروهی خود با خشونت روبه‌رو شوند. زیستن در سایۀ چنین تهدیدی ستم‌دیدگان را از آزادی و شأن اجتماعی محروم می‌کند و انرژی او را بی‌هیچ نیازی به مصرف می‌رساند.

خشونت از عادت‌های رایج در جامعه است؛ پدیده‌‌ای محتوم که همه می‌دانند رخ می‌دهد و همچنان رخ خواهد داد، و همواره پسِ ذهن جامعه هست حتی برای کسانی که مرتکب آن نمی‌شوند. بر اساس منطق اجتماعیِ رایج برخی موقعیت‌ها چنین خشونتی را بیشتر از مواقع دیگر «می‌طلبند». فکر تجاوز به ذهن بسیاری از مردان خطور می‌کند اگر زنی برای رسیدن به مقصد سوار اتومبیلشان شود؛ و فکر آزار هم‌کلاس در سر بسیاری از پسران دانشجو هست.

اغلب به‌ویژه در دارودسته‌های مردانه دسته‌جمعی مرتکب خشونت می‌شوند. گاه خشونتگران برای ضرب‌وشتم، تجاوز یا دست‌ انداختن دیگران نقشه می‌کشند. همین ماهیت قاعده‌مند و عامدانۀ اجتماعی است که خشونت‌‌ورزی علیه گروه‌ها را عادتی اجتماعی می‌سازد. از این گذشته، خشونت گروهی کمابیش مشروعیت می‌یابد یعنی تحمل می‌شود؛ درواقع چندان مکرر و محتمل است که در ناظران شگفتی برنمی‌انگیزد، و کسانی که مرتکب خشونت علیه گروه‌ها می‌شوند، حتی اگر گیر بیفتند، اغلب به مجازات نمی‌رسند.

یکی از جنبه‌های مهم خشونتِ نظام‌مند بی‌منطقی آن است. خشونت ناشی از بیگانه‌هراسی با سرکوبگری دولت‌ها یا طبقۀ حاکم فرق دارد. خشونت سرکوبگران انگیزه‌ای منطقی (هرچند ناخوشایند) دارد، یعنی ابزار فشار برای حفظ قدرت است. بسیاری از روایت‌ها انگیزۀ خشونت نژادی و جنسی را آرزوی خشونتگران برای حفظ سلطه یا اعتبار گروه خود می‌دانند.

بی‌تردید ترس گروه‌های ستم‌دیده از خشونت اغلب به این کار می‌آید که آنها را فرودست نگه دارد، اما گمان نمی‌کنم خشونت بیگانه‌ستیزانه از همان منطقی برخیزد که مثلاً خشونت با کارگران اعتصابی را ایجاب می‌کند. برعکس، تجاوز و کتک ‌زدن و قتل و آزار زنان، رنگین‌پوستان و دیگر گروه‌های داغ‌خورده انگیزه‌ای جز ترس یا نفرت از این گروه‌ها ندارد. گاه این کار می‌تواند فقط قدرت‌نمایی باشد با قربانی‌ کردن کسانی‌ که در جامعه داغ آسیب‌پذیری خورده‌اند، که در این صورت انگیزه‌ای فرعی است و وابسته به همان رسم رایج در جامعه.

ترس یا نفرت از دیگران که دستمایۀ خشونت‌ می‌شود تا اندازه‌ای مربوط به احساس ناامنی است، و بی‌منطقی آن از فرایندهایی خبر می‌دهد که در ضمیر ناآگاه دست‌درکارند. روایتی روان‌کاوانه می‌تواند با بررسی منطقی که پیکر برخی گروه‌ها را زشت یا چندش‌آور جلوه می‌دهد این ترس و نفرت را تا هراسِ از دست‌ دادن هویت ردیابی کند.

به گمانم چنین ترس‌های ناآگاهانه‌ای کمابیش هم ستمی را که خشونت نامیده‌ام توجیه می‌کنند و هم امپریالیسم فرهنگی را. وانگهی، امپریالیسم فرهنگی درحقیقت با خشونت گره خورده است. فرد زیر سلطه به دلیل تفاوت فرهنگی ممکن است نادرستی فرهنگ مسلط دربارۀ عام‌ بودن را آشکار کند یا معانی مسلط را نپذیرد و مدعی فاعلیت خود شود. این‌ گونه چالش‌ها با معانی چیرۀ فرهنگی نیز می‌توانند اختلاف‌برانگیز باشند و سرچشمۀ خشونت بی‌منطق شوند.

خشونت شکلی از بی‌عدالتی است که به نظر می‌رسد شناخت توزیعی به ابزار لازم برای فهم آن مجهز نیست و شاید به همین دلیل در مباحث کنونی دربارۀ‌ عدالت به آن اشاره‌ای نمی‌شود. اما خشونت‌ورزی علیه گروه‌ها ماهیتی نظام‌مند دارد و نهادهای جامعه تداوم آن را تشویق و تحمل و امکان‌پذیر می‌کنند.

برای رفع این بی‌عدالتی باید نهادهای جامعه را اصلاح کرد. چنین اصلاحاتی شاید مستلزم بازتوزیع منابع یا جایگاه‌ها باشند، اما از آن مهم‌تر تغییر دادن تصویرها و کلیشه‌های فرهنگی و جلوگیری از بازتولید پیوستۀ مناسبات سلطه و نفرت در رفتارهای زندگی روزمره است.

به ‌کار بستن معیارها

نظریه‌های اجتماعی که ستم را پدیده‌ای وحدت‌یافته می‌شمارند معمولاً گروه‌هایی را که حتی به چشم نظریه‌پردازان ستم‌دیده‌اند، یا راه‌های مهم ستم‌دیدنشان را، از قلم می‌اندازند. مثلاً، مارکسیسم با تقلیل همۀ ستم‌ها به ستم طبقاتی به بخش مهمی از ستم‌های ویژۀ سیاهان و زنان نمی‌پردازد.

نظریۀ اجتماعی با قطبی‌ کردن مقولۀ ستم می‌تواند از آثار حذفی و ساده‌انگارانۀ این ‌گونه تقلیل‌ها بپرهیزد. اما اگر به شیوۀ دیگران برای گروه‌های ستم‌دیده نظام‌های جداگانۀ ستم در نظر بگیریم ــ نژادپرستی، تبعیض جنسی، تبعیض طبقاتی، تبعیض سنی و مانند آن ــ پرداختن به ستم تمامی گروه‌ها در ساختار یا نظامی واحد و مشخص با مشکلی دوگانه روبه‌رو می‌شود: از سویی، جایی برای شباهت‌ها و همپوشانی‌های ستم بر گروه‌های گوناگون را ندارد و، از سوی دیگر، موقعیت تمامی اعضای گروه‌ها را یکسان بازنمایی می‌کند که درست نیست.

تصویر پنج چهرۀ ستم ــ استثمار، حاشیه‌نشینی، بی‌قدرتی، امپریالیسم فرهنگی و خشونت ــ بهترین راهی است که برای پرهیز از این حذف‌ها و تقلیل‌ها یافته‌ام. این پنج چهره‌، به‌جای نظریه‌ای تمام‌وکمال، معیارهایی برای تشخیص ستم‌دیدگی افراد و گروه‌ها به دست می‌دهند که به نظرم واقع‌بینانه‌اند. با بهره‌برداری از این معیارها می‌توان رفتار مشهود، مناسبات سلسله‌مراتبی، توزیع‌ها، متن‌ها و دیگر ساخته‌های فرهنگی موجود را ارزیابی کرد. البته دربارۀ بی‌طرفی چنین ارزیابی‌هایی دچار توهم نیستم. اما این معیارها می‌توانند ابزاری برای ارزیابی ادعا‌ها دربارۀ ستم‌دیدگی گروه‌ها یا داوری دربارۀ اختلاف‌نظرها و شیوۀ اعمال ستم بر گروه‌ها باشند.

وجود هر یک از این پنج چهره کافی است که گروهی را ستم‌دیده بنامیم. اما ستم‌های گرو‌هی ــ و اعضای گوناگون هر گروه ــ ترکیب‌های گوناگونی از این شکل‌ها را به نمایش می‌گذارند. کمابیش تمامی گروه‌های ستم‌دیدۀ امروز گرفتار امپریالیسم فرهنگی‌اند اما ستم‌های دیگری که متحمل می‌شوند با هم فرق دارد. مثلاً، کارگران همگی استثمارشده و بی‌قدرت‌اند اما اگر شاغل و سفیدپوست باشند مشکل حاشیه‌نشینی و خشونت ندارند.

البته در میان گروه‌های یهودی و عرب، که همگی قربانی امپریالیسم فرهنگی و خشونت‌اند، بسیاری از اعضا مزۀ استثمار و بی‌قدرتی را هم می‌چشند. سالمندان و کم‌توانان جسمی و ذهنی گذشته از امپریالیسم فرهنگی با حاشیه‌نشینی دست به گریبان‌اند. سهم گروه زنان ستم‌های استثمار جنسیتی، بی‌قدرتی، امپریالیسم فرهنگی و خشونت است. در امریکا نژادپرستی بسیاری از سیاهان و لاتین‌تبارها را به حاشیه‌نشینی محکوم می‌کند و اعضای این گروه‌ها، جز شماری اندک، اغلب با هر پنج شکل ستم دست‌وپنجه نرم می‌کنند.

به‌کارگیری این پنج معیار در بررسی موقعیت گروه‌ها امکان مقایسۀ ستم‌ها را فراهم می‌کند بی‌آنکه آنها را به گوهری مشترک فروکاهد یا ادعا کند یکی از ستم‌ها مهم‌تر از دیگری است. با این معیارها امکان مقایسۀ شیوه‌های ظهور شکل خاصی از ستم (مثلاً آثار امپریالیسم فرهنگی)، ترکیب ستم‌ها، یا شدت ستم‌ها در گروه‌های گوناگون فراهم می‌شود. بنابراین محتمل است که بتوان ادعا کرد یک گروه بیش از گروهی دیگر ستم می‌بیند بی‌آنکه تمامی ستم‌ها به مقیاسی واحد تقلیل یابند.

چرا گروه‌های خاصی به این شیوه‌ها ستم می‌بینند؟ آیا ارتباطی عِلّیتی میان این پنج چهرۀ ستم وجود دارد؟ با وجود جایگاهی که برای نظریۀ اجتماعی قائلم، توضیحی روشنگر برای علت ستم‌ دیدن گروهی خاص به شیوۀ خاص را باید در تاریخ و ساختار مناسبات اجتماعی ویژۀ آن جست‌وجو کرد. اینچنین بررسی‌های تاریخی و ساختاری اغلب ارتباط‌های علیتی میان شکل‌های مختلف ستمی را که بر گروه‌ها می‌رود نشان می‌دهند.

مثلاً، امپریالیسم فرهنگی که بستر فرضیه‌های کلیشه‌ای مردان سفیدپوست دربارۀ ارزش سیاهان و زنان و خودداری از بازشناسی ارزش‌های آنان است نقش مهمی در حاشیه‌نشینی و بی‌قدرتی بسیاری از سیاه‌پوستان و زنان بازی می‌کند. اما امپریالیسم فرهنگی همیشه هم این نتیجه‌ها را ندارد. پس در ادامه باید به کندوکاو در آثار امپریالیسم فرهنگی پرداخت با بحثی مفصل دربارۀ نظریه و روش سیاسی مدرن که به‌اشتباه دیدگاه‌های گروه حاکم را عام و فراگیر جلوه می‌دهد، و اینکه بهترین راه اصلاح این‌ گونه امپریالیسم فرهنگی اعتراف به تفاوت گروه‌های اجتماعی و توجه بیشتر به آنها در تشکیلات سیاسی است.»

پی‌نوشت: این مقاله برگردان کوتاه‌شده‌ای از فصل دوم کتاب عدالت و سیاست تفاوت (۱۹۹۰) به قلم آیریس ماریون یانگ است.

انتهای پیام