سایت صدانت مقالهای از رابرت ساگدن و مایکل سندل را منتشر کرده است که متن آن را در ادامه میخوانید.
رابرت ساگدن در نقد کتاب «استبداد شایستگی» مایکل سندل، این ادعا را به پرسش میکشد که شایستهسالاری محصول ارزشهای بازار است و بازارها کرامت کار را فرسوده میکنند. او با واکاوی نسبت بازار، شایستگی و عدالت مشارکتی استدلال میکند که بدیل پیشنهادی سندل ــ همسوکردن پاداشها با «شایستگی واقعی» افراد ــ با دشواریهای جدی روبهروست.
سندل در کتاب «استبداد شایستگی»، نارضایتیِ ابرازشده در پوپولیسم را بهمنزلهٔ ردّ اخلاق بازار و خواهشی بیاننشده برای بازگرداندن فضیلت مدنی بازخوانی میکند. او استدلال میکند که «پروژهٔ جهانیسازیِ بازارمحور» ایدههای شایستهسالارانهای را پرورانده است که قربانیان آن پروژه را تحقیر میکند و کرامت کار را فرومیکاهد. من این مدعای سندل را به پرسش میکشم که شایستهسالاری ارزش بازار است اما کرامت کار نیست. استدلال میکنم تقریر او از بدیلی اخلاقی برای نهادهای عادی بازار ــ اقتصادی که در آن پاداش افراد بهنحوی با شایستگیهای واقعیشان همسو میشود ــ عمیقاً فاقد انسجام است.[۱]
۱. مقدمه
در ژوئن ۲۰۱۶، اکثریت رأیدهندگان بریتانیایی برگزیدند که کشورشان از اتحادیهٔ اروپا خارج شود. در نوامبر همان سال، دونالد ترامپ با پلتفرمی پوپولیستی در انتخابات ریاستجمهوری آمریکا پیروز شد. یکی از پیامدهای فرعی آن دو رویداد، پدید آمدن نوعی تازه از ادبیات بود: ادبیاتِ اضطرابِ برگزیت/ترامپ. نویسندگان این آثار، روزنامهنگاران، دانشمندان علوم سیاسی، اقتصاددانان و فیلسوفانی با گرایش لیبرال یا چپاند. پیشفرض مشترک آنان این است که حامیان برگزیت و ترامپ به برنامههایی رأی دادند که با منافع خودشان و نیز منافع گستردهتر جوامع و ملتهایشان تعارض داشت ــ و میبایست این تعارض را میدانستند.
برای نویسندگان این کتابها، دو ویژگی این آرا بهویژه آزاردهنده است. نخست، برگزیت و ترامپ بهطور نامتناسبی از سوی رأیدهندگان کمدرآمدتر و کمتحصیلتر حمایت شدند؛ کسانی که انتظار میرود جنبشهای سیاسی چپ میانه مدافع منافعشان باشند. دوم، آن رأیدهندگان ظاهراً عمداً مواضع اقتصادی، سیاسی و اخلاقیای را رد کردند که در جوامع حرفهای و فکریِ متعلق به این نویسندگان تقریباً بیچالش پذیرفته شده بود. در واقع، یکی از مضامین نیمهپوشیدهٔ کارزارهای برگزیت و ترامپ، رنجش از ــ و حتی تحقیرِ ــ ادعاهای تخصص و حقانیت اخلاقیِ همان جوامع، یعنی «نخبهٔ شهری»، بود.
واکنش معمول نویسنده، ارائهٔ توضیحی از این پدیدههاست که رأیهای برگزیت و ترامپ را بیانهای بیراهافتادهای از نارضایتیِ قابلفهم و دستکم تا حدی موجه میداند. برخی میکوشند راهی بیابند که اجماع چپلیبرال با آن نارضایتی سازگار شود، بیآنکه بنیادینترین اصولش را واگذارد. در مواردی دیگر، استدلال این است که رأیدهندگان نگرشهایی را ابراز کردهاند که اگر درست فهمیده شوند، حامی مواضعیاند که نویسنده پیشتر از آنها دفاع کرده و نیازی به بازنگری اساسی ندارند. مایکل سندل در کتاب تازهاش «استبداد شایستگی» در این شاخه از این ژانر مشارکت میکند.[۲]
سندل پیش از این دو کتاب نوشته است که در آنها نقدهایی اخلاقی از بازارها و از شیوههای اندیشیدنی عرضه میکند که بهگمان او از کاربرد افراطی سازوکارهای بازار و از نظریههای اقتصادیِ مدعیِ توجیه آن سازوکارها پدید میآیند. او در «عدالت: کار درست چیست؟» میگوید عدالت در گروِ «دادن آنچه مردم سزاوارشاند» است. این امر مستلزم داوری دربارهٔ این است که «کدام فضیلتها شایستهٔ حرمت و پاداشاند و یک جامعهٔ خوب باید کدام شیوهٔ زندگی را ترویج کند». یکی از مضامین اصلی آن کتاب این است که بازار درآمدهایی ایجاد میکند که با فضیلتهای دریافتکنندگانشان بهدرستی همسو نیستند. سندل در «آنچه با پول نمیتوان خرید: حدود اخلاقی بازار» استدلال میکند که بازارها میتوانند با پروردنِ «ارزشهای بازار» اخلاق را فرسوده کنند؛ ارزشهایی که فضیلتهای مدنیِ همبستگی، «سهیم بودن در زندگی مشترک» و «مراقبت از خیر مشترک» را تضعیف میکنند.[۳]
لوییجینو برونی و من پیشتر نقدهایی از بحثهای سندل در سالهای ۲۰۰۹ و ۲۰۱۲ دربارهٔ ارزشهای بازار ارائه کردهایم. در این مقاله بر دو مضمون تازه تمرکز میکنم که در «استبداد شایستگی» برجستهاند: یکی ایدهٔ شایستهسالاری که سندل آن را ارزشی بازاری میداند که تکبرِ کامیابان اقتصادی را پشتیبانی و ناکامان را تحقیر میکند؛ و دیگری کرامت کار که بهنظر او ارزشی مدنی است و نیروهای بازار میتوانند آن را تضعیف کنند. جهانیسازی با زیاندهکردن بسیاری از صنایع سنتیِ تولیدی، فرصت کار معنادار را از مردم طبقهٔ کارگر گرفته است. به تعبیر سندل، رنجشهایی که سیاست پوپولیستی را نیرو بخشیدهاند «فقط اقتصادی نیستند، بلکه اخلاقی و فرهنگی نیز هستند؛ فقط دربارهٔ دستمزد و شغل نیستند، بلکه به ارجشناسی اجتماعی نیز مربوطاند».[۴]
دلمشغولی نخستین سندل این رنجشهای اخلاقی و فرهنگی است. بدیهی است هر توضیح جامع از رشد پوپولیسم باید تغییرات عمیق در اقتصادهای بریتانیا و آمریکا را نیز لحاظ کند؛ تغییراتی که مستقل از دگرگونی در ارزشهای اجتماعی، چشمانداز مردمِ شاغل را دگرگون کردهاند. از جمله: اهمیتیافتن روزافزون خدمات نسبت به تولید، پیشرفتهای فناوری دیجیتال که بسیاری از شکلهای کار ماهرانه را کنار میزند ــ مستقیم یا از راه امکان واگذاری آن به کشورهای کمدستمزد ــ، اثر رشد اقتصادی شرق آسیا بر الگوهای تجارت بینالمللی و، تا اندازهای پیامد همین تحولات، افزایش نابرابری درآمدی.
بیتردید این آثار از راه بازارها منتقل میشوند، اما اینکه بازارها علت آنها باشند، یا بتوان آنها را به چیرگی ارزشهای بازار در گفتوگوی سیاسی نسبت داد، بسیار کمبدیهیتر است. گاه بهنظر میرسد سندل این سه ایده را با هم خلط میکند؛ روشنترین نمونه، ارجاعهای مکرر او به «پروژهٔ جهانیسازیِ بازارمحور» است، بیآنکه آن را تعریف کند. این نمونهای از گرایشی کلیتر در نگاه او به اقتصاد است که بعدتر به آن بازمیگردم: گرایش به تلقیِ گزارههای اقتصاددانان دربارهٔ واقعیتهای زندگی اقتصادی، همچون داوریهای حاکی از تأیید اخلاقی ــ و آن هم تأییدِ گونهای بسیار خاص ــ است. فعلاً کافی است بگویم مقالهٔ من تفسیرِ تحلیل اخلاقی و فرهنگیِ سندل از ارزشهای بازار است، نه بحثی دربارهٔ علل اقتصادیِ زمینهساز نارضایتیهایی که پوپولیسم را نیرو میدهند. من مدعای او را به پرسش میکشم که شایستهسالاری ارزش بازار است اما کرامت کار نیست؛ و استدلال میکنم تقریر او از بدیلی اخلاقی برای نهادهای عادی بازار ــ اقتصادی که بهاختصار وصف شده و در آن پاداش اقتصادی افراد با شایستگیهای واقعیشان همسوست ــ عمیقاً نامنسجم است.[۵]
۲. حساسیت شایستهسالارانه
سندل به زبانِ بحث عمومی و بهویژه سخنان رؤسایجمهور و نامزدهای ریاستجمهوریِ اخیر آمریکا ــ با استثنای چشمگیر دونالد ترامپ ــ توجه فراوان دارد. او مضمونی تکرارشونده را تشخیص میدهد: «خطابهٔ صعود» که «حساسیت شایستهسالارانه» را بیان میکند.[۶]
چند نمونه از مثالهای او چنیناند:[۷]
رونالد ریگان در ۱۹۸۴، خطاب به اعضای سیاهپوست دولتش: «همهٔ آمریکاییان حق دارند فقط بر مبنای شایستگی فردی داوری شوند و تا آنجا پیش بروند که رؤیاها و سختکوشیشان آنان را میبرد.»
بیل کلینتون در ۱۹۹۳: «رویای آمریکایی که همه با آن بزرگ شدهایم، رویایی ساده اما نیرومند است: اگر سخت کار کنی و قواعد را رعایت کنی، باید فرصت یابی تا هرجا که تواناییِ خدادادیات میبرد پیش بروی.»
تونی بلر در ۱۹۹۶، دربارهٔ برنامهٔ «کارگر نو»: «ما باور داریم که مردم باید بتوانند بهواسطهٔ استعدادهایشان پیش روند، نه تولدشان یا مزیتهای امتیاز.»
باراک اوباما در کارزار انتخاباتیِ دوبارهاش در ۲۰۱۲: «آنچه آمریکا را چنین استثنایی و ما را چنین خاص میکند، همین پیمان بنیادی و این ایدهٔ پایهای است: در این کشور، مهم نیست چه ظاهری داری، از کجا میآیی، نام خانوادگیات چیست یا چه شکستهایی را تجربه کردهای؛ اگر سخت بکوشی و مسئولیتپذیر باشی، میتوانی به موفقیت برسی؛ میتوانی پیش بروی.»
هیلاری کلینتون در کارزار ۲۰۱۶: «کارزار ما بر این باور بنیادین استوار است که در آمریکا، هرکس ــ فارغ از ظاهر، هویت یا کسی که دوستش دارد ــ باید فرصت داشته باشد تا هرجا که سختکوشی و رؤیاهایش او را میبرد پیش برود.»
ترزا می در ۲۰۱۶، پس از نخستوزیر شدن و در سخن از آنچه دولتش برای «مردم عادی و طبقهٔ کارگر» خواهد کرد: «میخواهم بریتانیا کشوری باشد که در آن همه فرصت منصفانهای داشته باشند تا هرجا که استعداد و سختکوشیشان اجازه میدهد پیش بروند … میخواهم بریتانیا جایی باشد که مزیت بر شایستگی استوار باشد نه امتیاز؛ جایی که استعداد و سختکوشی تو اهمیت داشته باشد، نه محل تولدت، نه پدر و مادرت و نه لهجهات.»
شباهتِ عبارتپردازیِ این گفتهها شاید چیزی دربارهٔ بازچرخانیِ مواد یکدیگر بهدست سخننویسان سیاسی نشان دهد، اما منصفانه است فرض کنیم این شش گوینده، باورهای سیاسی واقعیشان را در زبانی بیان میکنند که قرار است با مخاطبانشان همنوا شود. چند مضمون مشترک آشکار است. گویندگان آمریکایی ــ برخلاف بریتانیاییها ــ به اصلی از برابری فرصت توسل میجویند که گویا بخشی از هویت ملی مخاطبان آنهاست. آنان بهطور ضمنی میپذیرند که در واقع، برخی افراد ــ با تعریفهای گوناگون بر اساس رنگ، کشور مبدأ، گرایش جنسی و طبقهٔ اجتماعی ــ اکنون از برابری کامل فرصت محروماند؛ اما این وضع بیعدالتیای تصویر میشود که گوینده متعهد به رفع آن است.
بندِ «تا هرجا که … تو را میبرد» با ترکیبهای متفاوتی از «شایستگی»، «توانایی»، «استعداد» و «رؤیاها» ــ که شاید بتوان آن را بلندپروازی یا آرزو ترجمه کرد ــ و همواره همراه با «سختکوشی» کامل میشود. دقیقاً روشن نیست تعهد به برابری فرصت چه چیزی را وعده میدهد؛ بعداً به برخی از این ابهامها بازمیگردم. دغدغهٔ فوری من، مانند سندل، خطابه است: این گفتار احتمالاً برای چه کسانی جذاب است؟
بهآسانی میتوان جذابیتش را برای فردی بااستعداد تصور کرد که میکوشد در حرفهای رقابتی راه خود را باز کند؛ حرفهای که به موفقان پاداشهای خوب میدهد، اما تلاش او برای کامیابی با تبعیضی ناعادلانه بازداشته میشود. ورزشکار، هنرمند، وکیل یا دانشگاهیِ جویایی را در نظر بگیرید که بهسبب رنگ پوست، جنسیت، طبقهٔ اجتماعی یا نام دانشگاهی که در آن آموزش دیده، راه را بر خود چیده میبیند. همچنین میتوان جذابیت آن را برای مهاجری تازهوارد از پیشزمینهای فقیرانه تصور کرد که زندگی تازهای را در کشوری آغاز میکند که در آن هم محرومیتهایی برای غلبهکردن وجود دارد و هم فرصتهایی برای بهرهبردن.
اگر مسئلهٔ تبعیض را کنار بگذاریم، خطابهٔ صعود ممکن است برای هر جوان پُرانرژیای جذاب باشد که امید ورود به حرفهای با مهارتهای آموختنی دارد ــ از حسابداری و آرایشگری تا پزشکی و رانندگی کامیون ــ و آن حرفه امکان پیشرفت فراهم میآورد. اما چنانکه سندل بهدرستی میگوید، این سخنانِ زیبا برای فرد طبقهٔ کارگری در منطقهای صنعتیِ رو به زوال که تلاشش برای یافتن کار پیوسته ناکام میماند، چندان الهامبخش نیست. مسئلهٔ او با سختتر کار کردن حل نمیشود؛ و نمیتوان آن را به تبعیضی ناعادلانه علیه ویژگیای نسبت داد که او بتواند بهعنوان هویت خود بر آن تأکید کند. مسئله، وضع بازار است: مهارتهایی که او عرضه میکند دیگر تقاضا ندارند.
سندل از پژوهش جامعهشناختیِ ژرفکاوانهٔ آرلی راسل هوکشیلد دربارهٔ نگرشهای سیاسیِ مردم شاغل در روستایی در لوئیزیانا نقل میکند. او با خلاصهکردن «امیدها، ترسها، غرور، شرم، رنجش و اضطراب» کسانی که با آنها گفتگو کرده، احساس آنان از «تلاش برای دیده و محترمبودن» را وصف میکند: «برای محترمبودن باید احساس کنی ــ و احساس کنی که دیده میشوی ــ که رو به جلو میروی. اما بیآنکه تقصیری داشته باشی و به شیوههایی پنهان، داری به عقب میلغزی.» برای کسی در چنین موقعیتی، خطابهٔ صعود تحقیر مضاعف است. سندل میگوید این خطابه به رنجها و رنجشهایی دامن زده که سیاستمداران پوپولیست میتوانند آنها را به رأی بدل کنند. بهگمان من این سخن درست است.[۸]
اما چه چیزی شایستهسالاری را به ارزشی بازاری بدل میکند؟ با توجه به تزِ سندل دربارهٔ ارزشهای بازار، عجیب است که او دو فصل را به رقابت برای ورود به دانشگاههای نخبهٔ آمریکایی چون هارواردِ خود اختصاص میدهد. حق دارد که این رقابت را آسیبشناسیِ شایستهسالاری بداند، اما از چه حیث آسیبشناسیِ بازارهاست؟ از منظر اقتصاد، هاروارد بنگاهی سودجو نیست که برای بازاری رقابتی تولید کند؛ مؤسسهای غیرانتفاعی است که هم کمیابیِ محصول خود را پدید میآورد و هم از آن بهره میبرد. هاروارد با بهکارگرفتن روشهای فوقگزینشی برای انتخاب کسر کوچکی از مشتریان مشتاقی که واقعاً با آنها مبادله میکند، گواهینامههایی تولید میکند که به پاداشهای مادی و منزلت اجتماعی قابل تبدیلاند: هاروارد بیش از فروشندهٔ آموزش، «ماشین جداسازی» است.[۹]
سندل در بحث پذیرش دانشگاههای نخبه، تقریباً هیچ نمیگوید تا این مطالعهٔ موردیِ شایستهسالاری را با ارزشهای اخلاقیِ بازار پیوند دهد. او میگوید افزایش نابرابری درآمدی، ارزش مالیِ فرایند جداسازی را برای پذیرفتهشدگان افزایش داده است، اما این فقط واقعیتی اقتصادی است. و پذیرفتهشدگان را «برندگانِ فرایند پذیرشِ فوقرقابتی در پسزمینهٔ جامعهٔ بازاریِ فوقرقابتی» مینامد. گویا مقصود این است که ارزشهای شایستهسالارانهٔ آشکار در فرایند پذیرش، ناشی از ارزشهای اخلاقیِ برانگیختهٔ بازارند یا دستکم با آنها مشابهت دارند؛ اما این پیوند توضیح داده نمیشود.
بنیادیتر اینکه: پیوند ویژهٔ بازارها با خطابهٔ صعود چیست؟ توانِ رفتن تا هرجا که رؤیا، توانایی و سختکوشی تو را میبرد، در هر رقابتی که در آن به کامیابی پاداش میدهند امیدی خواستنی است؛ چه پاداش مادی باشد یا ارج، و چه سازوکار توزیع پاداش بازاری باشد، سیاسی ــ مثلاً پیروزی در انتخابات ــ، اداری ــ ارتقا در ارتش یا خدمات کشوری ــ، ورزشی ــ مدال المپیک ــ یا تأیید همتایان ــ جایزهٔ ادبی یا چاپ مقاله در نشریهای معتبر. این امید حتی در حرفهای که کارکنان در آن با یکدیگر رقابت نمیکنند نیز ممکن است. جوانی را تصور کنید که میخواهد رانندهٔ کامیون شود؛ دختری مطمئن با این آرزو ممکن است امیدوار باشد رانندگانی که سختکوشی، مسئولیتپذیری و تدبیرشان را نشان دادهاند دستمزدی بالاتر از میانگین بگیرند و مأموریتهای دشوارتری به آنها سپرده شود. او قطعاً امید دارد رانندگان زن کمتر از مردان همصلاحیت دستمزد نگیرند. این امیدها مستلزم آن نیست که رانندگان کامیون مانند ورزشکاران در مسابقه با هم رقابت کنند یا کارکنان فروش برای عنوان «فروشندهٔ ماه» بجنگند.
سندل بحث خود دربارهٔ خطابهٔ صعود را با این مدعا آغاز میکند که این خطابه از «پیروزمندی بازار در دههٔ ۱۹۸۰» برخاسته و زیرمتنش توجیه شایستهسالارانهای از بازار است. صورتبندی او از آن توجیه چنین است: «اگر درون نظامی عادلانه از برابری فرصت عمل کنند، بازارها به مردم آنچه را سزاوارشاند میدهند. تا وقتی همه فرصت برابری برای رقابت داشته باشند، نتایج بازار به شایستگی پاداش میدهند.» اما توجه کنید که هیچیک از شش نقلقول واقعاً ذکری از بازار ندارد؛ و هیچیک نیز مدعی نیست که اگر فرصت رقابت برابر باشد، پاداشهای پسینی با شایستگی همسو میشوند.[۱۰]
کلینتونها و می همگی از فرصت یا فرصت منصفانه برای کامیابی سخن میگویند. فرمول بلر ــ «توانِ پیشرفتن بهواسطهٔ استعداد» ــ مبهم است، اما میتوان «توانستن» را معقولانه «داشتنِ فرصت منصفانه» خواند. هیچیک از آن چهار گوینده نمیگوید رقابتهای منصفانه همیشه به پیروزی شایستهترین شرکتکنندگان میانجامد. مقصودِ ریگان از حق آمریکایی برای تحقق رؤیاها نیز یقیناً نباید لفظاً فهمیده شود؛ هیچ شکلِ سازمان اجتماعی نمیتواند چنین وعدهای بدهد.
بهگمان من، «پیمان آمریکایی» اوباما وعده میدهد کسانی که سخت کار میکنند و مسئولیت میپذیرند، از سطح زندگی آبرومندی برخوردار میشوند و در رشد اقتصادیِ مورد انتظارِ کشور سهیماند. چون او نمیتواند وعده دهد هر سختکوشی از همهٔ دیگران پیش میافتد، باید مرادش از «پیش رفتن»، گشودن راه زندگی باشد. اوباما در همان کارزار انتخاباتی گفت: «اگر موفق شدی، بهتنهایی به آنجا نرسیدهای»؛ ممکن است گمان کنی بهدلیل هوشمندی و سختکوشی موفق شدهای، اما «آدمهای باهوش بسیاری» و «آدمهای سختکوش بسیاری» وجود دارند که از تو کمتر موفق بودهاند. بنابراین، پیمان آمریکایی وعده نمیدهد پاداشها با استعداد و کوشش همسو باشند.[۱۱]
ممکن بود انتظار رود سندل فیلسوفان مدافع بازار را که واقعاً گفتهاند نتایج بازار به شایستگی پاداش میدهد برگزیند و با آنان بحث کند. اما او با فریدریش هایک بحث میکند که بهدرستی او را صاحبِ «شاید اثرگذارترین دفاع از لیبرالیسمِ بازار آزاد» میخواند. بااینهمه، چنانکه خود سندل میپذیرد، هایک صریحاً انکار میکند بازارها به شایستگی یا استحقاق اخلاقی پاداش میدهند. سندل میگوید این انکار، «شیوهٔ هایک برای پسزدنِ درخواستهای بازتوزیع» از سوی کسانی است که معتقدند مدیران صندوقهای پوشش ریسک سزاوار درآمدی بیش از معلمان نیستند. این داوری منصفانه نیست: هایک، درست یا نادرست، استدلال میکند بازارها نمیتوانند به شایستگی پاداش دهند، اما در بلندمدت همه میتوانند از ثروتی که بازارها میآفرینند سود ببرند.[۱۲]
هایک میان ارزش بازار ــ در معنای معمول اقتصادی ــ و شایستگی اخلاقی تمایزی روشن میگذارد. ارزش بازار یک کالا یا خدمت، قیمتی است که در بازار به دست میآورد. در شرایط رقابتی، ارزش بازارِ کارِ یک فرد آن چیزی است که دیگران در حاشیه حاضرند برای محصول آن کار بپردازند. هایک وقتی از شایستگی و استحقاق سخن میگوید، به کوششها و فداکاریهای فرد اشاره دارد، نه به محصول آنها. دلیلی ندارد انتظار داشته باشیم ارزش بازار با اینگونه شایستگی همسو باشد، و هایک نیز خلاف آن را وانمود نمیکند. در توجیه او از بازار، این نکته بنیادی است که هر نظام سازمان اقتصادی با مسئلهٔ تقسیم دانش روبهروست: اگر بناست از کنش هماهنگ ثروت آفریده شود، باید نظامی غیرمتمرکز برای یکپارچهکردنِ اجزای دانشی وجود داشته باشد که میان عاملان اقتصادی پراکنده است. بازار با پاداشدادن به افراد برای کشف شیوههای معامله با دیگران که برای آن دیگران سودمند است، این مسئله را حل میکند. حاصل آن است که هر فرد بر اساس منافع واقعیای که کنش او برای دیگران پدید میآورد پاداش میگیرد؛ و اینکه این سازوکار ممکن است با افراد ناعادلانه رفتار کند، بهایی است که باید برای توانِ ثروتآفرینی بازار پرداخت، بهایی که از حیث اخلاقی به بیعدالتیِ طبیعت شباهت دارد.
هایک میپرسد: «آیا همهٔ ما پیوسته از دیدن اینکه زندگی با افراد گوناگون چه ناعادلانه رفتار میکند، و اینکه شایستگان رنج میکشند و ناشایستگان کامیاب میشوند، آزرده نمیشویم؟ … و آیا وقتی پاداشی را متناسب با کوشش یا فداکاری مییابیم، حس تناسب را با رضایت تجربه نمیکنیم؟ … اما همین احساسها را نسبت به تفاوتهای سرنوشت انسان نیز داریم که آشکارا هیچ عامل انسانی مسئول آن نیست و بنابراین نامیدن آنها به بیعدالتی آشکارا نامعقول است. بااینحال، وقتی رشتهای از مصیبتها بر یک خانواده فرود میآید و خانوادهای دیگر پیوسته رونق میگیرد، یا کوششی شایسته بهسبب حادثهای پیشبینیناپذیر ناکام میماند، به بیعدالتی فریاد میزنیم … حتی اگر کسی را مقصر نشناسیم یا راهی برای پیشگیری از آن نومیدیها ندانیم.»[۱۳]
میتوان ناعادلانهبودنِ پاداشهای بازار را با مالیات بازتوزیعی و طرحهای بیمهٔ اجتماعی کاهش داد، اما نمیتوان آن را بدون ازکارانداختنِ سازوکارهایی که بازار بر آنها عمل میکند حذف کرد.[۱۴]
پاسخ سندل این است که چشمپوشی هایک از شایستگی و استحقاق «آنقدر که در نگاه نخست مینماید کامل نیست»، زیرا «اگر چنانکه هایک میگوید ارزش اقتصادی مبنایی مشروع برای نابرابری است، روشن نیست نگرشهای تحقیرآمیز به موفقیت از میان بروند». در تقریر هایک، پاداش هر فرد در اقتصاد بازار با ارزش بازاریِ سهمِ حاشیهای او در جامعه همسوست. سندل میگوید فرد موفق همچنان میتواند نسبت به ارزش بالای سهم خود احساس غرور کند، و فرد ناموفق با یادآوری ارزش پایین سهم خود تحقیر شود. او نتیجه میگیرد تمایز میان شایستگی و ارزش «بسیار نازک و محو» است و هایک بیچونوچرا این فرض را میپذیرد که «ارزش بازاری شخص، معیار خوبی برای سهم او در جامعه است».[۱۵]
اما سندل در اینجا واقعیتهای اقتصادی و ارزشهای اخلاقی را خلط میکند. اینکه دستمزد یک فرد، سنجهای از ارزش بازارِ محصول حاشیهایِ کار او ــ بر حسب قیمتهایی که خریداران آن محصول میپردازند ــ است، گزارهای تجربی است؛ این گزاره گرایشی گسترده در بازارهای رقابتی کار را توصیف میکند. هایک مسئول این واقعیت نیست و تمام کوشش خود را کرده تا توضیح دهد ارزش بازار شایستگی اخلاقی نیست. سندل دیگر چه میتواند از او بخواهد؟ ممکن است واقعیتی از روانشناسی انسان باشد که کامیابان زندگی، موفقیت خود را پاداشی سزاوار برای شایستگیهایشان میپندارند؛ اما اگر چنین است، این واقعیت باید دربارهٔ همهٔ اشکال کامیابی صادق باشد، نه فقط کامیابی در بازار. در هر حال، هایک مسئول روانشناسی انسان نیست.
در بنیادیترین سطح، هایک، ریگان، بیل کلینتون، بلر، اوباما، هیلاری کلینتون یا می مدافع شایستهسالاری نیستند؛ مدافع شایستهسالاری سندل است. این سندل است که میگوید جامعه باید بر اساس شایستگی اخلاقی به مردم پاداش دهد. نقد او از بازار این است که بازار به آنچه او شایستگی اخلاقی میشمارد پاداش نمیدهد. برای تکمیل استدلالش، باید نشان دهد رأیدهندگان طبقهٔ کارگرِ برگزیت و ترامپ چیزی شبیه همین نقد را بیان میکردهاند. اینجاست که کرامت کار وارد میشود.
۳. کرامت کار
سندل با پیروی از آن کیس و انگس دیتون، افول اقتصادیِ جوامع طبقهٔ کارگرِ آمریکا را از دسترفتنِ یک شیوهٔ زندگی میداند. بیکاری و ناامنی اقتصادی به کاهش امید به زندگی انجامیده است؛ کاهشی که بخش عمدهاش ناشی از خودکشی، مصرف بیشازحد مواد و الکلیسم است. مردم طبقهٔ کارگر «از کار دست میکشند» و حتی «از خود زندگی». سندل بخش بزرگی از این نومیدی را به «آسیبی موذیانه» نسبت میدهد که اندیشهٔ شایستهسالارانه و نئولیبرال وارد کرده است: فرسایش کرامت کار.[۱۶]
سندل برای توضیح برداشت خود از کرامت کار، به اندیشهٔ اجتماعی کاتولیکی و بهویژه مفهوم عدالت مشارکتی رجوع میکند؛ مفهومی که در نامهٔ شبانیِ شورای اسقفان کاتولیک ایالات متحده در ۱۹۸۶ چنین صورتبندی شده است:[۱۷]
«عدالت اجتماعی مستلزم آن است که اشخاص موظف باشند در زندگی جامعه شرکتکنندگانی فعال و مولد باشند و جامعه نیز وظیفه دارد آنان را قادر سازد که چنین مشارکتی داشته باشند. این شکل از عدالت را میتوان “مشارکتی” نیز نامید، زیرا بر تکلیف همهٔ توانمندان تأکید دارد که در آفریدنِ کالاها، خدمات و دیگر ارزشهای غیرمادی یا معنویِ لازم برای رفاهِ کل جامعه یاری رسانند … معنای عدالت اجتماعی همچنین شامل وظیفهٔ سازماندادنِ نهادهای اقتصادی و اجتماعی است، بهگونهای که مردم بتوانند به شیوههایی در جامعه مشارکت کنند که آزادی و کرامت کارشان را محترم میدارد … کار با دستمزد کافی برای همهٔ جویندگانش، راه اصلیِ تحقق عدالت پایه در جامعهٔ ماست.»
چنانکه سندل خلاصه میکند، این مفهومِ عدالت بر این اندیشه استوار است که «نیاز بنیادی انسان، مورد نیاز بودن نزد کسانی است که با آنان در زندگی مشترکی شریکیم. کرامت کار در بهکارگرفتن تواناییها برای پاسخدادن به چنین نیازهایی است.» کار هنگامی معنادار است که بتوان آن را سهم فرد در خیر مشترک جامعه دید و دستمزدش را بازده آن سهم دانست. سندل برای بیان این ایده، از دو سخنرانی سیاسیِ سال ۱۹۶۸ نقل میکند: رابرت کندی از «اشتغالِ آبرومندانه با دستمزدی شایسته» سخن گفت؛ شغلی که به فرد امکان میدهد به جامعه، خانواده، کشور و مهمتر از همه به خود بگوید: «در ساختن این کشور یاری کردهام؛ در طرحهای بزرگ عمومی آن مشارکت داشتهام.» مارتین لوتر کینگ نیز خطاب به کارگران اعتصابیِ خدمات شهری در ممفیس گفت: «اگر جامعهٔ ما میخواهد پایدار بماند، روزی باید به کارگران خدمات شهری احترام بگذارد؛ زیرا کسی که زبالهٔ ما را جمع میکند در نهایت به همان اندازهٔ پزشک مهم است: اگر او کارش را انجام ندهد، بیماری فراگیر میشود. همهٔ کارها کرامت دارند.»[۱۸]
اندیشهٔ مرکزیِ این گفتهها آن است که کرامت کار گونهای احترام متقابل است، مبتنی بر بهرسمیتشناختنِ یکدیگر بهعنوان مشارکتکننده در کاری مشترک؛ و بهرهمندی از کرامت کار، صورت مهمی از احترام به خویش است. این سخن درست بهنظر میرسد. به فهم دلمردگیِ بیکاران جویای کار و کسانی که مهارتهای پیشتر بازارپذیرشان منسوخ شده، و نیز اثر تحقیرآمیز خطابهٔ صعود کمک میکند. اما هنگامی که سندل توضیح میدهد کار مشترکی که به کار کرامت میبخشد چیست، استدلالش مسیر را گم میکند.
سندل «تولید» و «مصرف» را قلمروهایی اخلاقیِ جداگانه میداند. تولید قلمرو فضیلت مدنی تصویر میشود و مصرف قلمرو ارزشهای بازار. پروژهٔ جهانیسازیِ تعریفنشده بر «بیشینهکردن تولید ناخالص داخلی» تمرکز دارد و «ما را دعوت میکند بیش از تولیدکننده، مصرفکننده ببینیم». وقتی چون مصرفکننده میاندیشیم، بهشیوهای اخلاقاً تهی میاندیشیم: «میخواهیم در برابر پولمان بیشترین چیز را به دست آوریم؛ کالا و خدمت را تا حد ممکن ارزان بخریم، چه تولیدکنندهاش کارگران کمدستمزدِ خارج از کشور باشند و چه کارگران پردرآمد آمریکایی.» اما از منظر مدنی، مهمترین نقش ما در اقتصاد نه مصرفکننده، بلکه تولیدکننده است؛ زیرا در مقام تولیدکننده تواناییهایمان را برای فراهمکردن کالا و خدماتی بهکار میگیریم که نیازهای هممیهنان را برآورده و ارجشناسی اجتماعی کسب میکند. کار شهروندان را «در طرحی از سهمگذاری و بازشناسی متقابل گرد میآورد». سندل از همین منظر، گفتهٔ آدام اسمیت را رد میکند که مصرف، یگانه غایت و مقصودِ تمام تولید است.[۱۹]
سندل مکملبودن بنیادیِ تولید و مصرف را نمیبیند. درست میگوید که معناداریِ تولید ــ ویژگیای که آن را از بازی جدا میکند ــ در این است که چیزهایی میآفریند که مستقل از خودِ فرایند تولید، نیازهای مردم را برآورده میکنند. پس یکی از وجوه کرامت کار، بازشناسیِ این است که کارِ کارگر برای دیگران لازم است. اما راهِ برآوردنِ نیازهای آن دیگران، مصرف محصولِ همان کار است. در اقتصاد بازار، هرقدر هم واسطه وجود داشته باشد، کارِ مزدبگیری در نهایت رابطهای مبادلهای میان مردم در نقش کارگر و مردم در نقش مصرفکننده است. بنیاد احترام متقابل این است که هر طرف از مشارکت دیگری سود میبرد. کارگر در مقام تولیدکننده، از دانستنِ اینکه چیزی میآفریند که دیگران برای مصرف ارزشمند مییابند کرامت میگیرد. کارگر فولاد میتواند به پلهایی ببالد که دیگران میخواهند از آنها بگذرند؛ کارگر خدمات شهری میتواند به پاکیزگیای ببالد که دیگران را از بیماری حفظ میکند. در اقتصاد بازار، دستمزد کارگر تصدیقِ این است که او چیزی آفریده که برای دیگری ارزش دارد.
مصرف از راه دیگری نیز وارد کرامت کار میشود؛ راهی که شاید برای احترام به خویش مهمتر باشد. دستمزد کارگر وسیلهای است که او با آن میتواند محصول کار دیگران را مصرف کند. او در مقام مصرفکننده از دانستنِ اینکه میتواند بهای مصرفش را بپردازد و پول پرداختی را با کار خود به دست آورده، احترام به خویش مییابد. هنگامی که از فروشگاه بزرگ خرید میکند، میتواند با صاحبان آن بر مبنای برابری روبهرو شود: او خواهان کالای آنان است و آنان نیز خواهان دادوستد با اویند. اینکه روابط بازارِ سودمند برای هر دو طرف، اینگونه احترام به خویش را پشتیبانی میکنند بخشی مهم از توضیح مشهور آدام اسمیت است دربارهٔ اینکه چگونه بیآنکه به خیرخواهیِ کسی متوسل شویم شام خود را به دست میآوریم. در برابر، فردی را در نظر بگیرید که بهسبب بیکاری یا ناکافیبودن درآمدش باید از بانک غذای خیریه استفاده کند. هر اندازه نیت خیریه نیک باشد، وابستگی به آن تحقیرآمیز است. در جوامع سنتیِ طبقهٔ کارگر، «تأمینکنندهٔ خوب» بودن ــ مردی که بهطور قابلاعتماد برای خانوادهاش سطح زندگی آبرومندی فراهم میکرد ــ از فضیلتهای اصلیِ همسر و پدر بود. سندل به این بُعدِ کرامت کار توجه شگفتانگیز کمی دارد؛ شاید چون در ذائقهٔ او بیش از حد به مصرف نزدیک است.[۲۰]
نگرشِ اخلاقاً تحقیرآمیزِ سندل به مصرف، بر تلقی «مدنی» او از خیر مشترک استوار است. او تمایز تولید و مصرف را به تمایز میان دو فهم از خیر مشترک پیوند میدهد. فهم «مصرفگرا» خیر مشترک را «مجموع ترجیحات و منافعِ همه» تعریف میکند؛ فهم مدنی در برابر آن، مستلزم تأمل انتقادی در ترجیحات و ــ در حالت مطلوب ــ ارتقا و بهبود آنهاست تا بتوانیم زندگیهای ارزشمند و شکوفایی داشته باشیم. این فهم ایجاب میکند با همشهروندان درباب اینکه چگونه جامعهای عادلانه و خوب پدید آوریم گفتگو کنیم؛ جامعهای که فضیلت مدنی میپرورد و به ما امکان میدهد دربارهٔ غایتهای شایستهٔ اجتماع سیاسیمان با هم استدلال کنیم.
پس آنچه برای سندل در فهم مصرفگرا از خیر مشترک ناپذیرفتنی است، این است که خیر مشترک را به خیرهای جداگانهٔ تکتک افراد تجزیه میکند و به هر فرد اجازه میدهد دربارهٔ خیر خود داوری کند، بیآنکه لازم باشد دربارهٔ شایستگی آن داوری با دیگری گفتگو کند. در دیدگاه مصرفگرا، خیر مشترک افرادِ در حال تعامل همان چیزی است که میان برداشتهای جداگانهٔ آنان از خیر شخصی مشترک است. چون این شیوهٔ اندیشیدن به خیر مشترک پیوند ویژهای با مصرف ندارد، «مصرفگرا» نامی نامناسب است؛ واژهٔ بهتر شاید «لیبرال» باشد.[۲۱]
دلنگرانی اصلی سندل ارزشِ خودِ خیر مشترک نیست، بلکه سنجش ارزش سهمهای فردی در آن است. ایدهٔ نهفته این است که شایستگیِ فرد در مقام تولیدکننده از ارزش سهم او در خیر مشترک سرچشمه میگیرد، و کار از بازشناسی اجتماعیِ این شایستگی کرامت مییابد. سندل در جستوجوی داوریهای جمعیای است که «ارزش واقعی» سهمهای متفاوت را مقایسه و بدینسان درجات شایستگی را تعیین کنند. اعتراض او به «مصرفگرایی» این است که بهگمان او داوریهای ناپذیرفتنیای از این دست پدید میآورد: «اگر خیر مشترک صرفاً ارضای ترجیحات مصرفکنندگان باشد، دستمزدهای بازار معیار خوبیاند برای اینکه چه کسی چه سهمی داشته است. آنان که بیشترین پول را درمیآورند، احتمالاً با تولید کالاها و خدماتی که مصرفکنندگان میخواهند، باارزشترین سهم را در خیر مشترک داشتهاند.» پاسخ او این است: «ارزش واقعیِ سهم ما را نمیتوان با دستمزدمان سنجید … بلکه به اهمیت اخلاقی و مدنیِ غایتهایی بستگی دارد که کوشش ما در خدمت آنهاست.» اینکه «سهمی واقعاً ارزشمند» چیست، موضوع گفتوگوی دموکراتیک درون یک اجتماع سیاسی است.[۲۲]
اما شهروندان دقیقاً دربارهٔ چه چیز و برای چه باید گفتگو کنند؟ سندل انواع استدلالهای ممکن در چنین گفتوگویی یا نتیجههای احتمالی آن را جدی نمیگیرد. او به ادعاهای سادهانگارانهای دربارهٔ ارزش حقیقی تکیه میکند؛ گویی انتظار دارد خوانندگان آنها را چنان بدیهی بیابند که نیازی به پرسشهای دشوار دربارهٔ معنای واقعیشان نبینند. مثلاً با تأیید ضمنی مینویسد: «برخی میگویند مدیران صندوق پوشش ریسک سزاوار نیستند بسیار بیش از معلمان درآمد داشته باشند؛ مدیریت پول بسیار کمتر از آموزش و الهامبخشی به جوانان تحسینبرانگیز و مهم است.» او میافزاید مدافع بازار آزاد شاید کارِ مدیرانِ این صندوقها را در سرمایهگذاریِ «حقوق بازنشستگیِ بهسختی بهدستآمدهٔ معلمان، آتشنشانان و شاید کمقانعکنندهتر، موقوفههای دانشگاهی» مهم بداند، اما تلویحاً میگوید این ملاحظه درآمدهای عظیم آنان را توجیه نمیکند. یا در مقایسهٔ مالک یک کازینو که «هزاران برابرِ پرستار یا پزشک» درآمد دارد، میگوید: «مراقبت از سلامت مردم از حیث اخلاقی مهمتر از برآوردن میل آنان به بازی با دستگاههای اسلات است.»[۲۳]
غفلت شگفتانگیزتر آن است که سندل مقصدِ این گفتوگو را نمیگوید. از دموکراتیکبودنِ آن طبیعی است نتیجه بگیریم مقصود، رسیدن به تصمیمهای جمعی است نه صرفاً بیان و بحث داوریهای متفاوت. اما تصمیم جمعی دربارهٔ چه؟ اگرچه سندل هرگز صریحاً این را نمیگوید، باید تصورش این باشد که تصمیمها دربارهٔ توزیع پاداشهاست و هدف، همسوترکردن پاداش افراد با سهم آنان در خیر مشترک است، تا بدینسان به کار واقعاً مولد کرامت بیشتری اعطا شود. او در بحث کرامت کار با تأیید ظاهری به استدلال امیل دورکیم اشاره میکند که «تقسیم کار میتواند سرچشمهٔ همبستگی اجتماعی باشد، به شرط آنکه سهم هر کس بر اساس ارزش واقعیاش برای جامعه جبران شود». در بحث بسیار کوتاه خود از سیاستهای عینی برای پاسداشت کرامت کار نیز تغییرهای مالیاتیای را میپسندد که قرار است داوری جامعه را دربارهٔ «آنچه سهم ارزشمند در خیر مشترک بهشمار میآید» و «فعالیتهای سزاوار حرمت و بازشناسی» بیان کنند.[۲۴]
اما اندیشهٔ سنجش «ارزش واقعیِ» سهم فرد در خیر مشترک تعریفشده بهنحو اخلاقی و مدنی، عمیقاً مسئلهدار است؛ و اصلاً روشن نیست کوشش برای همسوکردن دستمزدها با سهمها در ارزش حقیقی، کرامت کار را تقویت کند. چند دشواری را در نظر بگیرید.
الماس و آب. اقتصاددانان نخستین با پارادوکس الماس ــ آب درگیر بودند: چرا قیمت الماس اینقدر بالاست و قیمت آب اینقدر پایین، درحالیکه آب برای زندگی انسان بسیار مهمتر است؟ اگر ارزش یا مطلوبیتِ حاشیهای را از کل ارزش متمایز کنیم، پارادوکس از میان میرود. فراهمکردنِ خدمات سلامت بیتردید از فراهمکردن دستگاههای اسلات مهمتر است، همانگونه که آب از الماس ارزشمندتر است؛ اما آیا محصول یک روز کارِ حاشیهای در بیمارستان، از محصول یک روز کارِ حاشیهایِ همان نوع در کازینو مهمتر است؟ در بریتانیا بخش عمدهٔ خدمات سلامت را خدمات ملی سلامتِ دولتی، رایگان عرضه میکند. سهم درآمد ملیِ اختصاصیافته به سلامت ــ یعنی تخصیص منابع میان سلامتِ اجتماعیشده و مصرف خصوصی ــ پیوسته موضوع گفتوگوی عمومی است و فرایندهای سیاسیِ دموکراتیک، نه بازارها، آن را تعیین میکنند. آیا سندل واقعاً مطمئن است یک پوندِ اضافی برای خدمات ملی سلامت ارزش مدنی بیشتری از یک پوندِ اضافی برای شکلهای برگزیدهٔ مصرف خصوصیِ افراد دارد ــ که برای بعضی شاید بازی با دستگاه اسلات باشد؟
دو نظافتچی. فرض کنیم بپذیریم که محصول حاشیهای کار در صنعت سلامت، بر حسب ارزش حقیقی، از صنعت قمار بالاتر است. رزی را در نظر بگیرید که فضای عمومی بیمارستان را نظافت میکند و سالی را که فضای عمومیِ هتلِ کازینو را تمیز میکند. اگر سلامت واقعاً بسیار ارزشمندتر و تحسینبرانگیزتر از دستگاه اسلات باشد، سهم رزی در خیر مشترک نیز باید بسیار ارزشمندتر و تحسینبرانگیزتر از سهم سالی باشد. اما چگونه باید اقتصادی را تصور کنیم که در آن مشاغل دارای مهارت و شرایط کاری اساساً یکسان، بر مبنای داوری جمعی دربارهٔ اهمیت مدنیِ غایتهای مورد خدمت، دستمزدهای متفاوت میگیرند؟ فارغ از تفاوت دستمزدها، گفتنِ اینکه سالی با وجود نظافتچیِ خوبیبودن بهاندازهٔ رزی، کارش کمتر تحسینبرانگیز است، چگونه کرامت کار او را تقویت میکند؟
رانندهٔ اوبر. احمد را در نظر بگیرید که رانندهٔ اوبر است. کارش جابهجا کردن مشتریان است. میداند آنان خدمتش را ارزشمند میدانند، زیرا از او میخواهند جابهجایشان کند و در ازایش پول میپردازند. او میتواند بدون پرسوجوی بیشتر از مقصد سفرها، به رانندهای محتاط و آگاه بودن ببالد. اما بنا بر سندل، ارزش حقیقیِ سهم احمد در خیر مشترک به اهمیت اخلاقی و مدنیِ غایتهای آن سفرها بستگی دارد. اگر رزی را به محل کارش برساند، کارش از هنگامی که سالی را میرساند کرامت بیشتری دارد. آیا در سفر با رزی باید دستمزد بیشتری بگیرد و اگر چنین است، این مبلغ اضافی از چه کسی باید گرفته شود؟ امیدوارم نه از رزی. حتی اگر مسئلهٔ پرداخت را کنار بگذاریم، گفتنِ اینکه رساندنِ سالی به جایی که میخواهد برود کمتر از رساندن رزی تحسینبرانگیز است، چگونه کرامت کار احمد را تقویت میکند؟ افزون بر آن، حتی در این مثال ساده با مسئلهٔ تقسیم دانش روبهروییم: در اقتصادی پیچیده، افراد نمیتوانند غایتهای نهاییِ فعالیتهای اقتصادیشان را بدانند. احمد در بسیاری موارد نمیتواند بداند سفر مشتریانش به چه غایت نهایی خدمت میکند؛ تنها گواهِ برآوردهشدنِ نیاز این است که مشتریان حاضرند پول بدهند.[۲۵]
میدلزبرو و پل بندر سیدنی. من در میدلزبرو، شهر اصلیِ منطقهای صنعتی در شمالشرقیِ انگلستان، بزرگ شدم. از میانهٔ قرن نوزدهم، میدلزبرو از هیچ به مرکز عمدهٔ تولید آهن و فولاد و مهندسی سنگین بدل شده بود و شعارِ باشکوهِ «Erimus» ــ «خواهیم بود» ــ را برگزیده بود. در کودکیِ من نیز شهر نسبتاً مرفه بود و ما به صنایع سنگین خود میبالیدیم؛ در کلاسهای نقاشی در فضای باز، کورههای دودکنندهٔ ذوبآهن را طرح میزدیم. مایهٔ ویژهٔ افتخار محلی این بود که یک شرکت میدلزبرویی پل بندر سیدنی را ساخته بود. از آن زمان صنایع اصلیِ شهر فروپاشیده و منطقه اکنون از محرومترین مناطق بریتانیاست. همچون جوامع کمربند زنگزدهٔ آمریکا، بیتردید آن کرامت کاری که رابرت کندی در عبارتِ «در ساختن این کشور یاری کردهام» بیان میکرد، از دست رفته است.
اما به یاد آورید ساختنِ پل بندر سیدنی بخشی از ساختنِ کشور ما نبود؛ افتخار از این واقعیت میآمد که میدلزبرو برای ساختن یکی از بزرگترین پلهای جهان برگزیده شده بود. ارزش اخلاقیای که کارگران میدلزبرو آفریده بودند در معنای سیاسیِ سندل «مدنی» نبود؛ داوری استرالیاییها آن را اعطا کرده بود. نکتهٔ مثال این است که خیر مشترکی که کار در آن سهم دارد، لازم نیست خیرِ اجتماع سیاسیِ خودِ کارگر باشد. این واقعیت از پروژهٔ جهانیسازی دههٔ ۱۹۸۰ یا حتی انقلاب صنعتی آغاز نشده است: معاملات اقتصادی میان مرزهای اجتماعات سیاسی از تاریخ مکتوب قدیمیترند. و این رابطه دوسویه است. اگر کرامت کار فولادگران میدلزبرو در دههٔ ۱۹۲۰ از پاسخ به نیازِ مسافران قطارِ استرالیایی میآمد، مصرفکنندگان آمریکایی که در دههٔ ۲۰۲۰ کالای وارداتی میخرند، کرامت کارِ کارگرانِ کشورهای دیگر را پشتیبانی میکنند. حمایتگراییای که سندل گویا پشتیبان آن است، فقط حمایتگرایی در اقتصاد کالا نیست؛ حمایتگرایی در اقتصاد کرامت نیز هست.
بیل گیتس و باغبانش. سندل در پاسخ به هایک میگوید فردی که کارش ارزش بازاری پایینی دارد، با مقایسهٔ دستمزد خود و درآمد فردی با ارزش بازارِ کارِ بسیار بالاتر ممکن است تحقیر شود. او مثالهایی برمیگزیند که بهگمانش تفاوت ارزش بازار با تفاوت ارزش حقیقیِ سهمها متناظر نیست؛ مثلاً مالک کازینو که هزاران برابر پرستار درآمد دارد. اما اگر سنجش ارزش سهمهای فردی در خیر مشترک را جدی بگیریم، موارد فراوانی هست که در هر سنجش معقولی از «ارزش حقیقی»، برخی واقعاً بسیار بیشتر از دیگران سهم دارند. بیل گیتس و فردی به نام جو را تصور کنید که در باغ او کار میکند. کار جو افزایشی بسیار کوچک در مصرفِ فردی بهشدت ثروتمند ایجاد میکند. حتی اگر ارزش عظیم فعالیتهای خیرخواهانهٔ گیتس را کنار بگذاریم، باورپذیر است که سهم گیتس در خیر مشترک هزاران برابر باغبانش باشد. پس اگر تفاوتهای بزرگ در ارزش حقیقیِ سهمها، صاحبان سهمهای کوچک را تحقیر میکند، در اقتصاد مدرن با مسئلهای بیراهحل روبهرو هستیم.
اما تفاوت سهم آن دو در خیر مشترک چگونه کرامت کار جو را تضعیف میکند؟ این تفاوت در رابطهٔ اقتصادیِ بیل و جو دخالتی ندارد. همانند مغازهدار و مشتریان در اسمیت، بیل و جو میتوانند با احترام متقابل تعامل کنند: بیل به آراستگی باغش ارزش میدهد و جو به درآمدی که از کارش به دست میآورد. هر دو میفهمند که مقصودشان از تعامل، پدید آوردنِ مجموعی از پیامدهاست ــ آراستگی باغ بیل و مصرفی که با دستمزد جو پرداخت میشود ــ که نسبت به برداشتهای جداگانهٔ آنان از خیر فردی، خیرِ مشترک است.[۲۶]
۴. پیامدها
اگر در استدلالهای من حقیقتی باشد، این فرض که در اقتصادی پیچیده و مدرن بتوان پاداشها را با تلقیِ باورپذیری از شایستگیِ مدنی همسو کرد، خیالپردازانه است. سندل با اختصاصدادن کمتر از هشت صفحه از ۲۲۷ صفحهٔ کتابش به پیشنهادهای سیاستیِ عینی و محدودکردن خود به سه پیشنهاد که فقط بهطور حاشیهای با پروژهٔ پاداشدادن به شایستگی مدنی مرتبطاند، از روبهروشدن با این واقعیت میگریزد.[۲۷]
پیشنهاد نخست او یارانهٔ دستمزد برای کارگران کمدرآمد است تا «کارگران کمدرآمد بتوانند حتی اگر مهارت لازم برای دریافت دستمزد بازاریِ قابلتوجه را ندارند، زندگی آبرومندی داشته باشند». این پیشنهاد بر مبنای عدالت مشارکتی توجیهی آشکار دارد: یادآوریم که اسقفان کاتولیک آمریکا گفتند دولت وظیفه دارد نهادهای اقتصادی و اجتماعی را چنان سازمان دهد که مردم بتوانند به شیوههایی در جامعه مشارکت کنند که آزادی و کرامت کارشان را محترم میدارد. یارانهٔ دستمزد راهی مؤثر برای تضمین این است که افرادِ قادر به کار از راه کار مولد، به سطح زندگیِ حداقلی برسند. اما اگر هدف واقعی، همسوسازی پاداش با شایستگی مدنی باشد، این ابزار خام است. مثلاً اگر دستمزد بازاریِ نظافتچیان بهاندازهٔ کافی پایین باشد، این سیاست همان یارانه را به سالی میدهد که به رزی میدهد. اگر بپذیریم نظافت بیمارستان و کازینو هر دو سهمی مثبت در جامعهاند، عدالت مشارکتی برآورده شده است؛ اما شایستگیها ــ آنگونه که سندل میسنجد ــ پاداش مناسبشان را نگرفتهاند.[۲۸]
افزون بر این، پیشنهاد تازهای نیست. یارانهٔ دستمزد در بنیاد همان نظام اعتبار مالیاتی است که اکنون در آمریکا و بریتانیا اجرا میشود. اعتبار مالیاتیِ درآمدِ کسبشده در آمریکا در ریاستجمهوری جرالد فورد برقرار شد، در دورهٔ ریگان ــ که پشتیبانی پرشور از آن بود ــ توسعه یافت و در دورهٔ بیل کلینتون دوباره گسترش پیدا کرد. نظام اعتبار مالیاتی بریتانیا را دولت مارگارت تاچر برقرار کرد و بلر آن را بسط داد. دولت بلر سیاست مکملی با هدفی مشابه نیز برقرار کرد: حداقل دستمزدِ الزامآورِ قانونی. نام این رئیسجمهورها و نخستوزیران مهم است. در طبقهبندی ایدئولوژیکِ سندل، تاچر و ریگان دو پدیدآورندهٔ اصلیِ پروژهٔ جهانیسازیاند و بلر و کلینتون ــ همراه گرهارد شرودر ــ سیاستمداران چپ میانهای هستند که «ایمان به بازار را تعدیل کردند اما تثبیتش نمودند». اینجا هیچ شاهدی از تعارضی بنیادی میان پروژهٔ جهانیسازی ــ هرچه باشد ــ و عدالت مشارکتی وجود ندارد.[۲۹]
پیشنهادهای دیگر سندل، برابرکردن نرخ مالیات بر عایدی سرمایه و درآمدِ حاصل از کار، و وضع مالیات بر معاملات مالی است. این پیشنهادها بهعنوان سهمهایی در «گفتوگوی عمومی دربارهٔ آنچه سهم ارزشمند در خیر عمومی است» عرضه میشوند. سندل نرخِ پایین فعلیِ مالیات بر عایدی سرمایه و نبود مالیات بر بسیاری از معاملات مالی را بیانگر داوری مدنیای میداند که سرمایهگذاران را سزاوار حرمت بیشتری از کارگران میشمارد؛ داوریای که به کرامت کار اهانت میکند و باید واژگون شود. اما همین پیشنهادها را میتوان بیهیچ داوری دربارهٔ رابطهٔ شایستگی و پاداش توجیه کرد. بیشتر اقتصاددانان احتمالاً برابرکردن نرخهای مالیاتیِ گونههای متفاوت درآمد را به دلایل کارایی، انصاف و کاهش فرار مالیاتی میپذیرند. دربارهٔ مزایا و معایب مالیات بر معاملات مالی اتفاقنظر کمتری هست، اما از پیشنهاد اصلی توبین برای مالیات بر معاملات ارز، گفتوگوی اقتصادی بر اثر این مالیاتها بر کارایی و نوسانپذیریِ بازارها تمرکز کرده است.[۳۰]
طبیعی است بپرسیم چرا سندل برای تحقق هدفهای مدنی خود بر چنین سیاستهای غیرمستقیمی تمرکز دارد. پاسخ فوری شاید این باشد که او فیلسوف اخلاق است، نه اقتصاددان؛ بهطور معقول پیشنهادهای موجود در دستور کار سیاسی را میسنجد تا ببیند کدامیک با اصول اخلاقیِ مورد دفاعش سازگارترند. اما حتی در این صورت، باید پرسید چرا او نتوانسته پیشنهادهای عملیای بیابد که مستقیماً به پاداشدادن به شایستگی بپردازند و از این راه بخشی از کرامت کاری را بازگردانند که گویا پروژهٔ جهانیسازی تضعیف کرده است. شاید پیشنهاد عملیای ارائه نشده، چون آنچه سندل میجوید اصلاً گزارهای عملی نیست.
نتیجهٔ خودِ من این است که پروژهٔ سندل برای همسوسازیِ پاداشهای اقتصادی با شایستگی مدنی، راهی بسته است. به نقلقولهای ریگان، بیل کلینتون، بلر، اوباما، هیلاری کلینتون و ترزا می بازمیگردم که سندل آنها را شایستهسالارانه میداند، و نیز به گفتههای رابرت کندی، مارتین لوتر کینگ و اسقفان کاتولیک که بهنظر او همبستگیِ مدنی را بیان میکنند. این گفتهها با شدتهای متفاوت به سه اصل بنیادین توسل میجویند که با پروژهٔ سندل همراستا نیستند: نخست، اصل فرصتهای منصفانه؛ فرصتهای اقتصادیِ گشوده به روی فرد نباید به ویژگیهایی چون جنسیت، قومیت، طبقهٔ اجتماعی، دین یا گرایش جنسی وابسته باشند، گرچه ممکن است به توانایی طبیعی وابسته باشند. دوم، اصل عدالت مشارکتی؛ برای هر فردِ قادر به کار باید راهی وجود داشته باشد که با کار مولد سطحی آبرومند از زندگی را تأمین کند. سوم، اصل بیمهٔ اجتماعی؛ برای هر فرد، فارغ از انتخابهای پیشین او و حتی اگر قادر به کار نباشد، باید راهی برای رسیدن به سطحی آبرومند از زندگی وجود داشته باشد.
این ترکیبِ اصول را میتوان بر بنیادهای اخلاقیِ متفاوتی بنا کرد: مثلاً بر مفهوم همکاریِ متقابلاً سودمند یا برابریِ رابطهای ــ یا دموکراتیک. اگر اینگونه بیندیشیم، میتوانیم سهمهای یکدیگر را در طرح کلیِ همکاری اقتصادی محترم شماریم، بیآنکه بکوشیم آنها را بر مقیاسی از شایستگی رتبهبندی کنیم.[۳۱]
یادداشتهای پایانی مقاله
سپاسگزاری: این مقاله نسخهٔ گسترشیافتهٔ سخنرانیِ کلیدیِ ارائهشده در کارگاه HEIRS (شادی، اقتصاد و روابط میانفردی) با عنوان «توهم شایستگی» در دانشگاه کاردیف، آوریل ۲۰۲۱ است. از شرکتکنندگان آن کارگاه برای نظرهای سازندهشان سپاسگزارم.
تأمین مالی: این پروژه از شورای پژوهشی اروپا در چارچوب برنامهٔ پژوهش و نوآوری افق ۲۰۲۰ اتحادیهٔ اروپا، بر اساس قرارداد اعطای کمکهزینهٔ شمارهٔ ۶۷۰۱۰۳، تأمین مالی شده است.
تعارض منافع: نویسنده اعلام میکند تعارض منافع ندارد.
منابع
Anderson, E. (1993). Value in Ethics and Economics. Harvard University Press.
Anderson, E. (1999). What is the point of equality? Ethics, 109, 287–۳۳۷.
Bruni, L., & Santori, P. (2021). The illusion of merit and the demons of economic meritocracy: which are the legitimate expectations of the market? Forthcoming in Journal of Business Ethics.
Bruni, L., & Sugden, R. (2013). Reclaiming virtue ethics for economics. Journal of Economic Perspectives, 27, 141–۱۶۴.
Case, A., & Deaton, A. (2020). Deaths of Despair and the Future of Capitalism. Princeton University Press.
Hayek, F. A. (1976). Law, Legislation and Liberty, Vol. 2: The Mirage of Social Justice. University of Chicago Press.
Hochschild, A. R. (2016). Strangers in Their Own Land: Anger and Mourning on the American Right. The New Press.
Mandeville, B. (1714). The Fable of the Bees: or Private Vices, Publick Benefits, Vol. 1.
Matheson, T. (2011). Taxing financial transactions: issues and evidence. IMF Working Paper 11/54.
Moffitt, R. (2003). The negative income tax and the evolution of U.S. welfare policy. Journal of Economic Perspectives, 17, 119–۱۴۰.
Sandel, M. (2009). Justice: What’s the Right Thing to Do? Penguin.
Sandel, M. (2012). What Money Can’t Buy: The Moral Limits of Markets. Farrar, Straus and Giroux.
Sandel, M. (2020). The Tyranny of Merit: What’s Become of the Common Good? Penguin, London.
Smith, A. (1976). An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. Clarendon Press.
Sugden, R. (1993). Normative judgements and spontaneous order: the contractarian element in Hayek’s thought. Constitutional Political Economy, 4, 393–۴۲۴.
Sugden, R. (2004). Living with unfairness: the limits of equality of opportunity in a market economy. Social Choice and Welfare, 22, 211–۲۳۶.
Sugden, R. (2018). The Community of Advantage: A Behavioural Economist’s Defence of the Market. Oxford University Press.
Sugden, R., & Wang, M. (2020). Equality of opportunity and the acceptability of outcome inequality. European Economic Review, 130, 103597.
Tobin, J. (1978). A proposal for international monetary reform. Eastern Economic Journal, 4, 153–۱۵۹.
United States Conference of Catholic Bishops. (1986). Economic Justice for All: Pastoral Letter on Catholic Social Teaching and the US Economy.
[۱]Sugden, Robert (2022), “Markets, merit and the dignity of labour”, International Review of Economics, 69: 323–۳۳۸. https://doi.org/10.1007/s12232-022-00402-7
[۲]Sandel, Michael J. (2020), The Tyranny of Merit: What’s Become of the Common Good?, London: Penguin.
[۳]Sandel (2009), p. 9؛ Sandel (2012), pp. 128, 203. بسیاری از استدلالهای کتاب دوم به استدلالهای پیشین الیزابت اندرسون (۱۹۹۳) نزدیکاند؛ نک. Sandel (2012), p. 208, note 18.
[۴]Bruni and Sugden (2013)؛ Sandel (2020), p. 18.
[۵]Sandel (2020), pp. 5, 19, 184, 202, 213, 222.
[۶]از اینجا به بعد، ارجاعهای صفحهایِ بینام به Sandel (2020) است، p. 61.
[۷]نقلقولها از Sandel (2020), pp. 67–۷۱ است. سندل در پانویسهای خود ارجاعهای کامل را آورده است.
[۸]Hochschild (2016), pp. 135, 144.
[۹]Sandel (2020), p. 177.
[۱۰]Sandel (2020), p. 62.
[۱۱]Sandel (2020), p. 131.
[۱۲]Sandel (2020), pp. 126, 128.
[۱۳]Hayek, Friedrich A. (1976), Law, Legislation and Liberty, vol. 2: The Mirage of Social Justice, Chicago: University of Chicago Press, pp. 68–۶۹.
[۱۴]برای دفاع از این خوانش هایک، نک. Sugden (1993, 2004). مفهوم «رویهٔ هایکی» ــ رویهای قاعدهمند که در آن تعامل افراد میتواند پیامدهایی پدید آورد که هیچ شرکتکنندهای آگاهانه آنها را برنگزیده است ــ در Sugden and Wang (2020) بسط یافته است. بازارها نمونهٔ الگووار چنین رویههاییاند و نمیتوان انتظار داشت پیامدهایشان با اصول ازپیشتعیینشدهٔ انصاف سازگار باشد.
[۱۵]Sandel (2020), pp. 134–۱۳۶.
[۱۶]Case and Deaton (2020)؛ Sandel (2020), pp. 198–۲۰۲.
[۱۷]United States Conference of Catholic Bishops (1986), Economic Justice for All: Pastoral Letter on Catholic Social Teaching and the US Economy.
[۱۸]Sandel (2020), pp. 210, 212.
[۱۹]Sandel (2020), pp. 207–۲۰۹.
[۲۰]Smith (1776/1976), p. 45. برای توضیح بیشتر از این خوانش اسمیت، نک. Bruni and Sugden (2013).
[۲۱]Sandel (2020), pp. 208–۲۰۹.
[۲۲]Sandel (2020), pp. 208–۲۰۹, ۲۱۴.
[۲۳]Sandel (2020), pp. 127, 139.
[۲۴]Sandel (2020), pp. 211, 218–۲۱۹.
[۲۵]برنارد ماندویل (۱۷۱۴، Remark G) یادآور شده بود که شایستگی یا ناشایستگیِ اجتماعیِ یک کنش، هرچه آثارش در اقتصاد موج میزند، فرومیکاهد. در مثال او، پول دزدیدهشدهٔ جیببر با گذشتن پیاپی به میخانهدار، کارگزارِ آبجوساز و خودِ آبجوساز ثروتمند، محترمانهتر میشود.
[۲۶]ایدهٔ اینکه روابط بازار میتوانند نیتهای سودمند برای هر دو طرف را بیان کنند، در Bruni and Sugden (2013)، Sugden (2018) و Bruni and Santori (2021) بسط یافته است.
[۲۷]Sandel (2020), pp. 214–۲۲۱.
[۲۸]Sandel (2020), p. 214.
[۲۹]Family Credit در ۱۹۸۶ برقرار شد و بعد به Working Families Tax Credit (از ۱۹۹۹) و Working Tax Credit (از ۲۰۰۳) بسط یافت. National Minimum Wage در ۱۹۹۸ برقرار شد. دربارهٔ خاستگاه اعتبار مالیاتی آمریکا، نک. Moffitt (2003). همچنین نک. Sandel (2020), pp. 20–۲۱.
[۳۰]Sandel (2020), pp. 219–۲۲۱؛ Tobin (1978). برای مرور استدلالها و شواهد مرتبط، نک. Matheson (2011).
[۳۱]Sugden (2018)؛ Anderson (1999).
انتهای پیام