پیش‌شرط‌های مؤثر در جلوگیری از افراط‌گرایی|عماد افروغ

متن مقاله عماد افروغ با عنوان «پیش‌شرط‌های مؤثر در جلوگیری از افراط‌گرایی» که در خبرآنلاین منتشر شده است. اين مقاله در پنجمين دور گفت‌وگوي ديني مركز بين‌المللي گفت‌وگوي اديان و تمدن‌هاي سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامي و كنفرانس اسقفان سوئيس روز يكشنبه 5 شهريورماه در محل اين سازمان ارائه شد.

در این مقاله فهرست‌وار به برخی از حقایق و نیازهای وجودی انسان در چارچوب انسان‌شناسی مورد اشاره و برخی پیش‌فرض‌های متناظر و مؤثر در جلوگیری از افراط‌گرایی اشاره شده است.

با فرض بر جايگاه و ضرورت معرفت شناختي گفتگو در رسيدن به حقيقت و مدعاي اديان بزرگ ابراهيمي و غيرابراهيمي و به طورخاص اسلام و مسيحيت نسبت به حقيقت، و با فرض ضرورت گفتگوي بيناديني كه با گفتگوي درون ديني و درون مذهبي قابل دفاع و معتبر و موجه است، و با فرض پيشرفت‌هاي مفهومي گفتگوهاي انجام شده كه سابقه‌اي طولاني دارد، و با فرض اقدامات و همكاري‌هاي مشترك و عملي در راستاي پيشرفت‌هاي مفهومي، و با فرض ضرورت زمينه‌اي و تاريخي اين گفتگوها با وجود رقيب به اصطلاح قدرتمند تفكر الحادي و سكولار حاكم و سرشار از تضاد و آشفتگي‌ مفهومي و عملي؛ بجاست كه قطع نظر از ابعاد و مرزهای عقیدتی و جغرافيايي جوامع اسلامي و مسيحي در شناخت زمينه‌هاي افراط‌گرايي، از همان منظري به اين مقولات بنگريم كه مورد ادعاي اديان توحيدي، یعنی نگاهي عام و وراء مرزهاي جغرافيايي، قوميتي، ملّي، ديني، مذهبي، طبقاتي، جنسيتي، تاريخي، اجتماعي و غیره است.

با فرض بر ضرورت جهان‌نگري و بسترهاي معرفتي و فناورانه مستعد آن و با فرض ادعاي جهاني و فراجغرافيايي اديان توحيدي و ضرورت نگاه عام به بشر، وراء مرزهاي جغرافيايي و تفاوت‌هاي بيولوژيك و تبعيضات نژادباورانه و شعارهاي مدام و مستمري كه در اجلاس‌هاي مختلف گفتگوي بيناديني سرداده و شنيده‌ايم، آيا وقت آن نرسيده است كه در بررسي مفاهيم و موضوعات مورد توافق خود، حتي مرزي به نام جامعه اسلامي و جامعه مسيحي را نيز پشت سر بگذاريم و به درد بشر به ما هو بشر، قطع نظر از هر رنگ و صبغه و سابقه ای اعم از ديني، قومي، نژادي و جغرافيايي و قس عليهذا بپردازيم و در اين ميان از روح و مضمون و مدعاي ديني بهره بگيريم؟ يعني نگاه و روشي كه رقيب به ظاهر قَدَر انضمامي و تاريخي كنوني ما يعني ليبرال دموكراسي با تضادهاي مفهومي و عملي فراوان، ادعاي آن را دارد. چرا در دامي گرفتار شويم كه رقيب مشتركمان برايمان پهن كرده است؟ چرا اسير انواع و اقسام جزيي‌نگري‌ها و دوگانه‌نگري‌ها و تفاوت‌هايي شويم كه بازي در زمين رقيبمان محسوب شده و ما را به مقصد نخواهد رساند؟

امروز همه چيز دست به هم داده تا از گذشته تاريخي دروني و بيروني خود عبرت بگيريم و در مورد معضلات خود و ديگري جهانی بنگريم و جهاني عمل كنيم. به نام پژوهش در مورد تفاوت‌ها، از وحدت‌ها غافل نشويم، حتي از شديدترين تضادها هم مي‌توان به دنبال گونه‌اي اتصال و وحدت ديالكتيك بود. ديالكتيك در واقع «هنر تفكر دربارة هم وقوعی تمايزات و اتصالات است.»1 فهم اينكه چگونه اشياء متمايز، متصل‌اند. بر اين اساس، ديالكتيك نيازمند يك واژه‌شناسي مفهومي است كه از عهده ايدة تمايز -در- اتصال برآيد. براي مثال، تعابير علّيت كل‌گرا، دربرگيرندگي، وساطت و بازانديشي به دنبال اين توصيف هستند كه چگونه اشياء، تفاوت خود را در اتصال حفظ مي‌كنند.2 در كل، وقتي درباره كليّت مي‌انديشيم، درباره چگونگي درهم آميخته شدن اشياء، چگونگي ارتباط دروني اجزا در كل و چگونگي سازه مشتركشان به واسطة كل مي‌انديشيم.3 به طور خلاصه در نگرش ديالكتيك به دنبال وحدت درعين كثرت و تفاوت و با نگرش فرآيندي و غايت‌مدار هستيم. در نگاه ديالكتيك، نه به دنبال وحدت‌گرايي متصلب هستيم و نه براي ما تفاوت‌ها اصالت و اعتبار في نفسه دارند. حتي در شديدترين تضادها هم مي‌توان نوعي اتصال و ارتباط را جستجو كرد. تغيير، شدن و حركت و در نتيجه نفي، نفي نفي و كاستي‌ها و از بين بردن كاستي‌هاي بر سر راه این از بين بردن‌ها جايگاه ويژه دارد. در ديالكتيك نگاهي وجودي به ارزشها و حقايق حاکم است و گرايشی در عالم به سوي تحقق اين ارزشهاي وجودي نهفته است.4

دراين مقاله ابتدا به جايگاه گفتگو به مثابه روشي براي رسيدن يا نزديك شدن به حقيقت، برپايه منطق نسبيت معرفتي شناختي و گذرا بودن آن و نه نسبيت داوري خواهيم پرداخت. اهميت پرداختن به مقوله گفتگو از آن روست كه يكي از منابع معرفتي معضلي كه قصد پرداختن به آن، يعني افراط‌گرايي را داريم، در نوع نگاه ما به هستي و حقيقت، یا به عبارتی مطلق‌انديشي نسبت به برداشت‌ها و معرفت ما از حقيقت و يا مغالطه معرفت‌شناختي- تسری آن چه از عالم می دانیم به عالم مستقل از ما- و بي‌نياز از گفتگو دانستن و گشوده نبودن آن نسبت به نقد و ديدگاه‌هاي مختلف و متقابل ریشه دارد. متعاقباً ضمن مفهوم‌شناسي ضمنی افراط‌گرايي در زمينه اين همايش كه معنايي منفي از آن و دربارة آن مفروض است، از منظري فلسفي، عقلي و فراديني كه به معناي متأثر نبودن از منابع ديني نيز نبايد تفسير شود، به پايه‌اي‌ترين مباني و عوامل مؤثر در پديده راديكاليسم و خشونت‌گرايي و از منظر فراتاريخي و فراجغرافيايي، يعني حقايق و نيازهاي وجودی انسان در ابعاد حيات فردي و اجتماعي مي‌پردازيم.

بر اين باوريم كه يكي از عوامل بسيار مؤثر در بروز و ظهور افراط‌گري‌ها، جنگ‌ها و خشونت‌هاي فاجعه‌آميز در حيات بشري، دور شدن از حقايق وجودي و نگاه تاريخي‌گرايانه و در نتيجه قدرت‌گرايانه به حقايق است. نگاه قدرت‌گرايانه يا به عبارتي تبارشناختي5 به حقايق وجودي به قيمت نفي حقايق قطعي و فروكاستن آن به انسان و محدودة شناختاري اوست كه ترجماني از تفوق معرفت‌شناسي بر هستي‌شناسي است. نفي سوژگی6 انسان در شناخت حقايق وجودي و تقليل آن به فعليت‌ها7 و واقعيات گذراي تاريخي يا به عبارتي نفي وجه لایتناهی بشري و نا- وجود8 و غيابي9 كه در فرآيند شدن خود، فعليت‌هاي خود را مي‌يابد عملآً انسان را به موجودي متناهي با تجربه‌اي محدود مبدل مي‌سازد كه هرگونه كوششي براي فراتر رفتن از شناخت ذاتاً محدود و محصور در جهان خود يا شرايط زماني – مكاني‌اش را ابتر مي‌سازد. ناديده انگاشتن وجه لايتناهي بشري در فرارفتن از محدودة زماني – مكاني خود و فروكاستن وجود به فعليت، عملاً انسان را گرفتار در دو محدوديت و دو جهان وجودي و شناختاري بسته مي‌كند. نقي حقايقي وراء فعليت‌ها و نفي من استعلايي انسان در شناخت اين حقايق، عملاً چه نتيجه‌اي جز قدرت‌گرايي در ارزيابي واقعيات و فعليت‌ها در برخواهد داشت؟ حاصل اين قدرت‌گرايي، يا تسليم محض و برده واقعيات موجود شدن است و يا ورود در نبرد قدرت براي سلطه بيشتر. از هر طرف كه بنگريم حاصلي جز راديكاليسم نخواهد بود، يا تلاشي راديكال و بي‌بنياد و بدون پشتوانه وجودي و حقيقي براي دستيابي به قدرت لگام گسيخته براي سلطه بر ديگري و يا تلاشي متقابلاً راديكال براي رهايي از اين سلطه و انقياد. تلاشي راديكال كه با ميل آزادي و رهايي از يك سو و حسب تفسیر تبارگرايان قدرت‌گرا، ميل به سلطه و قدرت بيشتر، مضاعف خواهد شد. در اين رابطه ارباب – رعيتي همه چيز بوی قدرت و خشونت مي‌دهد، چيزي جز جنگ قدرت و رهايي نخواهد بود. اصل بر سلطه است، يا بايد مسلط باشي و يا تحت سلطه. همه در نبردي بي‌امان براي سلطه به سر مي‌برند، نتيجه چيست؟ آن كه مسلط مي‌شود به قصد نوعدوستي و خدمت به خلق نيز مسلط نمي‌شود كه اصولاً انسان‌شناسي و هستي‌شناسي نوعدوستانه تفاوتي بنيادين با انسان‌شناسي خودپرستانه و معطوف به قدرت دارد. در حالت نیچه ای10 و اراده‌گرايي معطوف به قدرت، قدرت وسيله نيست، هدف است، اما در حالت نوعدوستانه، قدرت ابزار است، نه هدف. بنابراين، بي‌اعتقادي به قطعيات و حقايق فراتاريخي و عدم باور به وجه لايتناهي انسان، برخلاف باور القايي رایج نه تنها به زندگي مسالمت‌آميز نمي‌انجامد كه بسترساز خشونت و افراطي‌گري متقابل از هر دو طرف‌ معادله حاكم و محكوم خواهد بود.

گفته شد كه باور به حقايق وجودي منافاتي با درك‌هاي نسبي ما از اين حقايق به رغم عدم باور به نسبيت داوري معرفت‌هاي مختلف درباره اين حقايق ندارد كه به آن خواهيم پرداخت. عطف به باور به حقايق وجودي و نقش آنها در جلوگيري از ظهور راديكاليسم و خشونت‌گرايي، در گام بعد مي‌كوشيم تا به برخي از اين حقايق و عوامل وجودي و مربوط به نيازهاي عام و مشترك بشري اشاره كنيم. گام بعدي ما رديابي اجمالی اين حقايق فراديني در اسلام و مسيحيت است. حقايقي كه بدون ترديد بايد منشأ تأكيد و اقدام مشترك براي جلوگيري واقعي از افراطي‌گري باشد، فرق هم نمي‌كند در جهان اسلام باشد، يا جهان مسيحيت، در جهان يهوديت باشد يا جهان هندو يا جهان بودا و غيره. باور به حقايق عام بشري نيز نيازمند يك رابطه مفهومي ضروري است كه از آن با عنوان سه گانه اصل، ذات و غايت ياد مي‌كنيم. رابطه‌اي مفهومي كه تنها در جهان اديان خداباور یافت مي‌شود، رابطه‌اي كه در رقيب سكولار و اومانیستی لیبرال آن، به رغم ادعاي حق‌گرايانه و البته تقليل‌گراي آن مغفول است.

خاستگاه نظري و معرفت شناختي گفتگو

خاستگاه نظري و واقعي گفتگو بيش از آنكه به يك مطلق ناانديشي و ظرفيت روحي و آمادگي رواني براي پذيرش حرفي نو يا حرفي ديگر برگردد به نوع نگاه و تعريف ما از معرفت‌شناسي و رابطة آن با هستي‌شناسي برمي‌گردد؛ اينكه عالم مستقل از معرفت ما از آن وجود دارد، چه باشيم، چه نباشيم، چه بشناسيم، چه نشناسيم، حقايقي مستقل از ما چه در عالم طبيعي و چه در عالم انساني – اجتماعي وجود دارد. در عالم، ضرورت‌ها و سازوكارهاي دروني‌اي وجود دارد كه بخش ناگذراي11 هستي را رقم مي‌زنند و اين ناگذرا بودن منافاتي با حركت و شدن و دريافت فعليت‌هاي مختلف عطف به رابطه نا – وجود و وجود ندارد. عالم لايه لايه12 است و ديگر بودگي و ديگر شدگي در ذات وجودي عالم نهفته است. لايه لايه بودن واقعيت‌هاي عالم ناظر به وجه تجربي، فعليت يافته و ضروري وجودي، از یک سو و نيروها و واقعيات نوظهور ساختاري از دیگر سو است. عالم، عالم باز، لايه لايه و واجد ظرفيت‌هاي وجودي براي تغيير و شدن است. عالم قابل تقليل به جهان تجربي و جهان قابل مشاهده و یا به عبارتی تقلیل لایه واقعی یا ضروری آن به لایه قابل مشاهده آن نیست. تقلیل عالم به جهان تجربی و جهان مشاهدتی، تقليل واقعيت به لايه بالفعل و قابل مشاهده و در نتيجه بسته دیدن و بسته بودن عالم است. بسته ديدن و بودن عالم يعني نفي تغيير و قابليت‌هاي معطوف به “شدن”، تغيير و شدني كه ريشه در بافت وجودي اشياء، اعم از طبيعي و انساني دارد. در جهان بسته است كه فرض استقراء توجيه مي‌ شود. چون در استقراء است كه عملاً قرار نيست هيچ اتفاق تازه‌اي رخ دهد، آينده در حال و گذشته است، چون آنچه در گذشته اتفاق افتاده است قرار است در آينده نيز رخ دهد. استقرايي كه متكي بر فرض جهان بسته و فروكاستن واقعيت عالم به وجه فعليت يافته و قابل مشاهده آن است. بسته بودني كه بدون ترديد دلالتي محافظه‌كارانه و نوميدانه و در نتيجه يأسی فلسفي براي بشرخواهد داشت. يأسي كه نتيجه‌اش يا انزوا، يا خودكشي يا دگركشي است. عالم همين است تا بوده چنين بوده و هم اكنون نيز چنين است و در آينده نيز همين خواهد بود. انسان ها محصور در اين عالم بسته و محكوم به سرنوشت لايتغير خود هستند. اگر قرار است تغييري اساسي در زندگي انسان رخ دهد اين تغيير بايد توجيه هستي‌شناسانه و وجودي داشته باشد، با فرض بسته بودن و ثابت بودن عالم، چه تغييری و چه شدني؟

انسان هم بخشي از طبيعت است، طبيعتي كه واجد حركت بوده و داراي سازوكارهاي دروني است. وجود ربطي و اجتماعي انسان، رابطه‌اش با خود و ديگري و به طور خاص، وجه ساختاري حيات اجتماعي عطف به واقعيات و نيروهاي نوظهور، منافاتي با وجه طبيعي، فطري و نسبت انسان با طبيعت ندارد. اگر اشياء طبيعي عطف به قابليت‌هاي وجودي در حال حركت‌اند، انسان نيز عطف به همين قابليت‌ها و ظرفيت‌هاي درونی طبيعي و انساني خود است كه در حال حركت است. حركتي طبيعي و حركتي ارادي، عطف به قابليت‌هاي وجودي خود. ميل به آزادي و رهايي و كمال جويي و در كل فعليت‌ بخشي به قابليت‌هاي ذاتي و البته خدادادي، بخشي عمده از محرک های ارادي انسان به شمار مي‌روند.

بر پايه اين نگرش كه ريشه در تلقي وحدت درعين كثرت و نگاهي ديالكتيك به پديده‌ها دارد، هرگونه دوگانه‌نگري13 محض و مطلق زير سؤال مي‌رود و مخدوش مي‌شود، دوگانه‌هايي مثل نفس و بدن، انسان و طبيعت، علوم انساني و علوم طبيعي، بود و نمود، حكمت نظري و حكمت عملي، نظريه و عمل، نظريه و ارزش، نظريه و مشاهده، واقعيت و ارزش، عقل و عشق، علم و دين، علم و هنر، علم و جامعه، دين و سياست، دنيا و آخرت، خطا و صواب، دالّ و مدلول، خدا و انسان يا خدا و خلق، شرق و غرب، جامعه اسلامي و جامعه غيراسلامي و … .

با نفي حقايق وجودي است كه رشته اصلي وحدت از هم مي‌گسلد، تفاوت‌ها و اختلافات و منازعات برجسته مي‌شود و فوران مي‌كند. بپذيريم كه عامل اصلي بروز وجوه فيزيكي و سخت اختلافات در قالب راديكاليسم و خشونت‌گرايي، ناديده انگاشتن اشتراكات و برجسته كردن تفاوت‌هاست، طبعاً در زيرين‌ترين لايه، یعنی لايه هستي شناختي بايد به اين دوگانه‌نگري‌هاي محض كه قطع نظر از ريشه‌هاي تاريخي آن به لحاظ هستي‌شناسي از زمان دكارت14 به اين طرف برجسته و تئوريزه شد، يورش بود و طرحي نو درانداخت. طرحي كه ضمن به رسميت شناختن تفاوت‌هاي طبيعي و اجتماعي از وحدت و اتصال وجودي آنها غافل نشود. به تعبير حافظ:

جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه

چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند.

از ميان دوگانه‌نگري‌هاي مزبور، دوگانه واقعيت- ارزش15 كه از زمان هيوم16 باب شد بيشترين تناسب را با موضوع مقاله ما دارد. بر پاية اين دوگانگي، واقعيت و ارزش دو سنخ جداگانه‌اند، يكي وجودي و البته با فرض تقليل واقعيت به لايه بالفعل و قابل مشاهده و ديگري قراردادي و اعتباري و بدون هيچ رابطه‌اي با واقعيت است. در اين صورت است كه در بدترین حالت، نسبيت ارزشي و اخلاقی، و در بهترین حالت، فروكاستن آن به وجه عاطفي، بياني و حتي عقلاني کانتی17 و بدون پشتوانه وجودي، توجيه‌پذير مي‌شود. به تعبير آندرو كالير18، جدايي واقعيت و ارزش به اين مي‌ماند كه چيزي را حقيقت بدانيم اما باورمان به خلافش تعلق بگيرد و برعكس، چيزي را ارزش بدانيم كه كاذب است. در حالي كه اين پرسش كه چه بايد دربارة x متعهد باشيم، مستقل از اين پرسش نيست كه چه چيزي درباره x درست است.19 روي بسکار20 ضمن مفروض دانستن بسترسازي، برانگيختگي يا حتي تأثير علّي واقعيت و ارزش بر يكديگر، بر ارزش بار بودن نظريه و دلالت ارزشي نظريه همانند عمل بار بودن نظريه و دلالت عملي نظريه اصرار مي‌ورزد. از نظر او بهترين (دقيق‌ترين، صحيح‌ترين يا كامل‌ترين) توصيف يك موقعيت اجتماعي، همواره به صورتي اجتناب‌ناپذير، ارزشي يا به عبارت ديگر واجد استلزامات ارزشي خواهد بود. 21 در واقع، تبيين، نقشي در برون رفت از عقايد كاذب و نامطلوب به سوي عقايد صادق و مطلوب ايفا مي‌كند.

وقتي شما قائل به جدايي واقعيت و ارزش مي‌شويد، علوم انساني تان خنثي مي‌شود و نمي‌تواند به درد انسان توجه كند و فقط بايد گزارش كند كه من بي‌طرفم. اما مگر مي‌توان بي‌طرف بود؟ عالِم اجتماعي بايد به موضوع اجتماعي بپردازد كه فقط پديده واقعي نيست، ايدة مرتبط با اين واقعيت اجتماعي هم جزء موضوع اجتماعي است. اين واقعيت اجتماعي يا واقعيت ساختاري يا نهادي، مرتبط با يك ايده است. ايده‌اي كه آن را باز توليد و ايجاد كرده است. علوم اجتماعي بايد واكاوي انتقادی کند و تبيين صحيح به دست دهد. اگر عالِم اجتماعي نتواند تبيين صحيح و كامل و درست به دست دهد و ايده‌اي غلط را بازتوليد كند، خودش ايده‌اي غلط مي‌شود و بنابراين بايد نسبت به خودش هم انتقادي باشد. به هر حال و در مجموع بهترين عالم اجتماعي كسي است كه به من بگويد من چه كنم، چه انتخاب كنم، مورد علاقه‌ام چه باشد؟ يك فلسفه اخلاق به دست دهد. نظريه اجتماعي بايد يك فلسفه اخلاق به دست دهد، حسب همان رابطه هست و بايد. حالا بالاتر مي‌رويم و مي‌گوييم، ارزشها وجودي‌اند، نفس الامري‌اند. خوشبختانه توجه به وجوه حكايت‌گري22، شناختاري23، مطلقيت24، كليّت25، عينيت26 و عملي27 بودن اخلاق، از گرايشات غالب فيلسوفان اخلاق در شرايط كنوني است.28

در اين مجال اندك، فرصت بيشتري براي پرداختن به اخلاق به مثابه يكي از مظاهر حقايق وجودي نيست، اما به اين نكته هم اشاره كنم كه توجه به وجه حكايت‌گري و شناختاري اخلاق در زيرين‌ترين لايه، به معنای نفي تفاوت‌ها و تكثرها در لايه كرداري يا اخلاقيات29 و هنجارهاي اخلاقي نيست كه در جاي ديگر به آن پرداخته شده است. قصد ما در اينجا تنها اشاره به رابطه واقعيت و ارزش و وجودي دانستن ارزشهاي بنيادين و فطري بشري است.

قطع نظر از ناگذرا و حقايق وجودي30 عالم بايد توجه داشت كه چون معرفت ما از اين حقايق به دليل وجه مفهومي و عملي اجتماعي مشاهدات و ادراكات ما گذرا31 است، نمي‌توان به راحتي و بدون گفتگو و شنيدن قول ديگر، به ويژه در حيطه ارزش‌شناسي و ديني، ادعاي درك مطابق با واقع را داشت. معرفت ما از اشياء، اعم از طبيعي و غيرطبيعي، همراه با نظريه و طبعاً سرشار از خطاست و البته خطا با خود دركي ضمني از صواب را نيز همراه دارد. رئاليسم هستي شناختي32، نسبيت معرفت‌شناختي33 و خطاپذيري34 در علم همراه با عقلانيت داوري35 در نفي نسبيت داوري36 از مفاهيم و عناصر كليدي اين نحوه نگاه است. عقلانيت داوري به اين معناست كه مي‌توانيم به لحاظ عمومي مدعيات خود درباره واقعيت را به بحث بگذاريم. به لحاظ معرفت‌شناختي، تمام يك چنين داوري‌هايي، موقتي و در معرض اطلاعات جديد يا ارزيابي مجدد خواهد بود. با اين وصف، ما اغلب به نقطه‌اي مي‌رسيم كه استدلال ما براي ادعاهاي خاص، آن چنان محكم است كه ما آمادگي آن را مي‌يابيم كه آنها را بهتر بدانيم. در اين موارد، ما خود را در نقطه‌اي مي‌يابيم كه رئاليست‌هاي انتقادي، حقيقت وجودي، حقيقت اشياء آن چنان كه هستند مي‌نامند. اگرچه ما نسبت به مباحث جديدي كه ممکن است ظاهر شوند، باز و گشوده مي‌مانيم، اما توقع نداريم كه يكي از آنها سر باز كند.37

نبايد بين نسبيت معرفت‌شناختي و نسبيت داوري خلط كرد. آنچه نسبي‌گرايي معرفت شناختي بر آن دلالت دارد اين است كه تمام داوري‌هاي ما به لحاظ اجتماعي و تاريخي موقعيت‌مند38 هستند. داوري‌هاي ما با محيط و دانسته‌هاي بالفعل و معيار ارزيابي غالب مشروط مي‌شوند. لذا داوري‌هاي ما همواره خطا‌پذيراند. نسبي‌گرايي معرفت شناختي به اين معنا نيز هست كه ما در موقعيتي قرار داريم كه بتوانيم جهان را به گونه‌اي متفاوت ببينيم. تجربه ما از جهان تغيير مي‌كند.39

نسبيت داوري در واقع در پَس خود فاقد عقلانيت داوري و مبتني بر نفي هستي‌شناسي، يا دست نايافته بودن آن و يا تقليل آن به نمود و معرفت‌شناسي است. نسبيت داوري بر اين مدعاست كه چون راهي براي داوري بيروني و هستي شناسانه معرفت‌هاي مختلف نداريم. طبعاً همه درك‌ها و معرفت‌ها به يك ميزان درست‌اند. در حالي كه مدعاي نسبيت معرفتي برخاسته از رئاليسم هستي‌شناسي اين است كه با توجه به نوع نگاهمان به هستي و باور به ضرورت‌هاي عالم، رسيدن به اين ساحت هستي‌شناختي، كار بسيار دشواري است كه بسته به موضوع مورد نظر بايد از روش‌هاي خاص و متناظر تبعيت كند. اين موضوع و متعلق شناسايي ماست كه نوع داوري معرفت‌هاي متنوع ما را تعيين مي‌كند، شايد بشود ملاك‌هاي داوري درمورد موضوعات طبيعي را عبارت از بيناذهنيت مفهومي، كفايت عملي و تجربي و با تسامح سازگاري دروني نظريه‌ها دانست، اما داوري موضوعات اجتماعي، قطع نظر از اشتراكشان با موضوعات طبيعي، به مراتب پيچيده‌تر و سخت‌تر است، داوري‌ايي كه مي‌تواند پاي رهايي‌‌بخشي و نجات انسان از روايط و ساختارهاي اجتماعي و تاريخي دست و پاگير را هم به ميان کشد. اين داوري در مورد موضوعات معنايي، استعاره‌اي و رمزآلود، طبيعتاً پيچيده‌تر مي‌شود. بر پاية اين نگرش، نقدي جدي بر نسبي‌گرايي كه براي مثال باورهاي ديني را مبرا از مدعيات حقيقي و طبعاً مباحث عقلاني مي‌داند، وارد مي‌آيد و در نهايت به چند نكته اشاره مي‌شود: اينكه حقيقتي وجود دارد كه مي‌توان به آن دست يافت، اينكه در تعقيب حقيقت دچار خطا مي‌شويم، اينكه مي‌توانيم دربارة آن بحثي عقلاني داشته باشيم، اينكه به شدت مناظره درباره موضوعات ديني را ارج مي‌نهيم و بايد ديالوگ بيناديني واقعي وجود داشته باشد كه در آن مشاركت كنندگان از مواضع خود دفاع كنند و در برابر نقدهاي وارد بر آن باز و گشوده باشند.40

گشودگي در برابر نقد كه ترجمانی از گفتگوي پيش رونده به تعبير داگلاس پورپورا41 است، نوعي گفتگوي فلسفي و برپاية تفاوت‌هاست و نه اشتراكات. اينكه تمام ادعاهاي خود دربارة حقيقت را روي ميز بگذاريم و بيش از آنكه مترصد قانع كردن ديگري باشيم، خواهان قانع شدن خودمان باشيم. يك دليل روشن براي اينكه به اين روش روي بياوريم اين است كه قول و ادعاي ديگري نيز راجع به موضوع واحدي وجود دارد كه براي مثال با قول و ادعاي من يكي نيست و متفاوت است و من بايد حسب مباني نظري و هستي شناسانه فوق‌الذكر آمادگي روان‌شناختي اين گفتگوي به اصطلاح پيش رونده را داشته باشم كه مستلزم شناخت خود و ديگري است. البته شرايط اجتماعي و ساختاري كنوني عالم هنوز مستعد اين نوع گفتگو نيست و كماكان بايد به گفتگوي پس رونده يا درجازننده دل خوش كرد، يعني گفتگويي برپاية اشتراكات. شايد در ساية پيشبرد همين گفتگو بتوان شرايط را براي گفتگوي پيش رونده و البته به تدريج مهيا كرد. به تعبير پورپورا اگر در مورد باورهاي ديني خود جدي هستيم بايد در برابر حقايقش جدي باشيم و براي اينكه جدي باشيم بايد براي زير سؤال رفتنش هم جدي باشيم و براي اينكه بتوانيم زير سؤال ببريم بايد دليل داشته باشيم و دليلش اعتقاد ديگران است. همين كه ديگران موضوع مشتركي را جوری دیگر مي‌فهمند مي‌تواند دليلي براي به زير سؤال كشيدن شدن باور من باشد.42 دلايل توجيهي گفتگوي پيش رونده به تعبير او مي‌تواند یادرست بودن مدعيات رقيب ولو جزيي باشد، يا بازتاب دادن چشم‌انداز محدودي از يك حقيقت بزرگتر از سوي هر كدام، يا ارجاع به حقيقت غايي متفاوتي از سوي اديان مختلف باشد و البته اين احتمال نيز وجود دارد كه مدعاي هيچ مذهبي درست نباشد.

درست است كه باور متفاوت ديگران در مقايسه با ما دليلي براي زير سؤال بردن باورهاي خودمان است، اما دليل وقتي واقعاً جدي مي‌شود كه آن را بهتر از باورهاي خودمان از روي استدلال بدانيم. و اين بهتر بودن نيز ريشه در يك تعهد هستي‌شناسانه دارد كه حتي مقولات عشق و رحمت را نيز دربرمي‌گيرد. هدف گفتگوي ديني در واقع فهم ديگران است. هدف، بسط فهم درك بيناديني و به طور خاص از بين بردن عقايد قالبي است. در نهايت هدف گفتگوي ديني عمل مشترك براي دنيايي بهتر ذيل تدوين يك اخلاق وجودي و جهاني بيناديني است.43

قطع نظر از موانع اجتماعي و حتي معرفتي و فلسفيِ گفتگوي پيش رونده، انجام اين گفتگو در سطح بيناديني، درون ديني يا بينامذهبي (بين مذاهب درون يك دين) و حتي درون مذهبي، در رسيدن به حقيقت از ضرورت‌هاي بلاترديد زمانه ماست.

البته جدا از مباني نظري و معرفت‌شناسي گفتگو كه به آن اشاره شد و قطع نظر از پيش شرط روان شناختي و آمادگي روحي و رواني براي پذيرش حرف نو و مطلوبيت گفتگوي پيش رونده، شروطي سلبي نيز براي پيشبرد فرايند گفتگو طرح شده است كه در اين ميان تنها به جلوگيري از دو شرّ سركوب44 و شرّ قطع45 مورد نظر السدر مک اینتایر46 اشاره مي‌كنم، اينكه در گفتگو، هيچ يك از طرفين به دليل جايگاه سياسي – اجتماعي خود ديگري را سركوب نكند و مدام به همين دليل به قطع بيان مواضع طرف مقابل خود نپردازد.47 به علاوه، به لحاظ شرايط اجتماعي و سياسي و دورة تاريخي كه در آن به سر مي‌بريم و قطع نظر از روزنه‌هاي اميدي كه در جايي از آن با عنوان عصر بازگشت خدا ياد كرده‌ام و ديگران از آن با عنوان هزاره‌گرايي ديني ياد كرده‌اند48، در ضرورت انجام گفتگوي ديني برپايه مشتركات و با نیم نگاهي به تفاوت‌ها براي رسيدن به حقیقت و تفاهم بيشتر بر سر آنها به عنوان مقدمه و بستري براي اقدام مشترك هيچ ترديدي نيست. در شگفتم چرا با اين سابقه گفتگو و با اين ضرورت، چرا شاهد اقدام مشترك قابل توجهي نيستيم، يا اين گفتگوها ناتوان از ايجاد مفاهيم مشترك بوده‌اند، يا دوگانة غالب نظريه و عمل اينجا هم نمود يافته و عزم جزمي براي عمل وجود ندارد و يا به رغم عزم و انگيزه جدي موانعي بر سر راه وجود دارد. اين موانع كدامند؟ اقدامات ما براي فهم و رفع آنهاکدامند؟ شايد اشكالي در جهان‌شناسي و واقع‌شناسي ما وجود داشته باشد، شايد بيش از اندازه قَدَرگرايانه و خوش‌بينانه به عالم نگاه مي‌كنيم، شايد مسئوليت عملي خود در مواجهه با آسيب‌ها و تلخي‌هاي عالم را فراموش كرده‌ايم، شايد اصولاً در عالم آسيب و تلخي نمي‌بينيم، شايد ارزيابي خوبي از جايگاه و توان خود نداريم. هر دليلي كه در كار باشد كارنامه عمل مشترك ما در قبال فجايع بشري، تبعيض‌ها، بي‌عدالتي‌ها، خشونت‌ها و ظلم‌ها كارنامه درخشاني نيست. شمّ و فهم عام من از اديان به من اجازه نمي‌دهد كه اين واقعيات و آسيب‌ها را مورد نفرت دين ندانم، اما چرا در عمل اتفاق مورد انتظاري رخ نمي‌دهد، اگر اسير تفاوت‌گرايي‌هاي محض، ولو در عمل نيستيم، پس اشكال كار كجاست؟

حقايق وجودي و نيازهاي عام بشري

از همان ابتداي مقاله به دنبال فهم حقايق وجودي انسان كه سايه‌اي بر نيازهاي واقعي او مي‌افكند بوديم. اين حقايق ناظر بر “انسان- در- طبيعت-در- اجتماع” بوده و چهار سطح حيات اجتماعي، یعنی با “طبيعت، با خود، با ديگري و با روابط و ساختارهاي اجتماعي”49 را دربرمي‌گيرد. اين چهار سطح، چهار سطح واقعي حيات انساني است كه در واقع چهار سطح نياز او را رقم مي‌زند كه می تواند به شكلي واقعي و رضايت‌بخش و يا ناقص و غيررضايت‌بخش تأمين شود. اگر وجود انساني را به وجوه فردي – طبيعي، گروهي و جامعه‌اي تقسيم كنيم، نيازهاي هر وجه در واقع حقوق همان وجه را تعیین مي‌كند كه بايد مورد توجه قرار گيرد. اِشكال ليبراليسم و سوسياليسم به ترتيب اين است كه اولي تنها فرد را مي‌بيند و اصالت را به فرد می دهد و بر حق آزادي اصرار مي‌ورزد و دومي تنها جامعه را مي‌بيند و اصالت را به جامعه می دهد و بر حق اقتصادي – اجتماعي انسان تأكيد مي‌ورزد، در اين بين حقوق معنوي و اخلاقي و در مرتبتي حقوق فرهنگي مغفول واقع مي‌شود. دوگانه فرد – جامعه يا آزادي – عدالت با نگاه تقليل گرايانه خود به هستي انساني، عملاً حركت‌ها و جنبش‌هاي افراطي و تفريطي زيادي را رقم زده است. تأكيد مفرط بر آزادي فردي به قيمت ناديده انگاشتن حقوق جمعی از جمله عدالت، جنبش‌هاي راديكال جمع‌گرايانه، و تأكيد مفرط بر حقوق اجتماعي، از جمله عدالت اجتماعي به قيمت ناديده انگاشتن حقوق فردي و آزادي‌‌هاي مدنی و سياسي، جنبش‌های راديكال فردگرايانه را موجب شده است. دو انقلاب فرانسه و روسيه دو مظهر بارز جنبش‌هاي راديكال افراطي و تفريطي دوران معاصر ما به شمار مي‌روند.

وجه فردي و عاملیت انسان در كنار وجه ربطي و ساختاري او اقتضاء توجه به حقوق متناظر با هر دو را دارد. توجه به اين حقوق كه ريشه در نيازهاي هستي‌شناسانه افراد دارد بدون توجه به مقولات اخلاقي و معنوي و حقايق وجودي سازگار كه در جاي خود ريشه‌اي هستي‌شناسانه دارد امكان‌پذير نيست. به عبارت ديگر اولاً جمع آزادي فردي و عدالت اجتماعي بدون اخلاق و معنويت امكان‌پذير نيست، چون آزادي فردي تمايلي خودخواهانه دارد و عدالت اجتماعي مبتني بر تمايلي نوعدوستانه است. نوعدوستي و خودخواهي نيز ناسازگاري جوهري دارند، مقوله اخلاق “ديگرگرا”50 است كه مي‌تواند خودخواهي فردگرايانه را در جهت نوعدوستي ديگرگرا تعديل كند. ثانياً اخلاق و معنويت نيز در صورتي قابل توجيه‌اند كه خود ريشه وجودي و هستي‌شناسانه داشته باشند و امري اعتباري و قراردادي تلقي نشوند. آنچه در نگاهي كلان و فلسفي باعث افراط و تفريط مي‌شود، نگاه تقليل‌گرايانه به هستي انساني اعم از فردي و اجتماعي است. حتي فروكاهيدن هستي انساني به وجه اخلاقي و معنوي و فرهنگي نيز ترجماني از يك افراط است كه با واكنش‌هاي افراطي آزادي‌خواهانه و عدالت‌خواهانه روبرو خواهد شد. نگاه جامع به هستي انساني و طبعاً توجه به حقوق جامع شهروندي و توجه به حقوق آزادي، عدالت و اخلاق و معنويت، نياز و عطش كنوني بشر است.

از سوي ديگر قائل شدن ذات و هستي و طبعاً نياز براي انسان، بدون اصل تكيه‌گاه يا همان خداي قابليت‌ساز قابل توجيه نيست. چگونه مي‌توان ظرفيت‌ها و قابليت‌هاي متناظر با اشياء و هستومندهای51 مختلف را تصادفي دانست؟ اين ظرفيت‌ها يا بالقوه‌ها، امكاني هستند كه نيازمند خالق و شرط بلاشرطي52 هستند كه هم در خلق، هم در غايت، هم در نگاه دارندگي و يگانگي و يكپارچگي عالم نقشي مؤثر دارند. در اين بين انسان قابلیتی دارد كه از وجه جسماني، نباتي، حيواني تا انساني و اجتماعي انبساط مي‌يابد. قطع نظر از وجه جسماني – طبيعي انسان كه وجه اشتراك او با ساير موجودات طبيعي و ساير موجودات غير انساني را رقم مي‌زند و خواه ناخواه ذات ذي‌ربط و نياز و حقي متناظر را معلوم مي‌كند، وجوه انساني و اجتماعي او نيز دريچه‌اي ديگر به روي هستي متناظر و نياز و حق او مي‌گشايد. از حق طبيعي و جسماني او كه بگذريم، نوع انسان‌شناسي فراطبيعي53 ما تأثيري مستقيم بر حق‌شناسي او دارد. انسان را به وجه جسماني و فردي‌اش فرو بكاهيم یک چيز عايدمان مي‌شود، او را به وجه جسماني و اجتماعي و ساختاري‌اش فرو بكاهيم، چيز ديگري عايدمان مي‌شود، او را به هر دو وجه فردي و اجتماعي با تفسيري غيراخلاقي و معنوي فرو بكاهيم چيز ديگري عايدمان مي‌شود. انسان را موجودي مادي و در چارچوب نيازهاي دنيايي‌اش تفسيركنيم و خواه ناخواه گرفتار دوگانه دنيا و آخرت، يا ماده و فراماده54 شویم، حقوق و تكاليفي براي او معلوم مي‌كنيم. او را موجودي صرفاً معنايي و اخروي تفسير كنيم، حقوق و تكاليفي ديگر براي او معلوم مي‌كنيم و اگر او را موجودي مادي – فرامادي تعريف كنيم، ضمن گرفتار نيامدن در دوگانه مادي و فرامادي، حقوق و تكاليفي ديگر براي او معلوم مي‌كنيم.

در اين بين اگر از وجه اجتماعي و ربطي انسان در تعريف انسان غفلت كنيم و تنها به وجه فردي انسان ولو ناثنويت‌گرايانه55 اكتفا كنيم حقوق و تكاليفي براي او معلوم مي‌كنيم كه اگرچه كامل‌تر از حقوق و تكاليف دو سر طيف دوگانه ماده و فراماده است، اما باز هم ناقص است، چون هستي و نياز حيات اجتماعي و ربطي و ساختاري او كه انبساط يافته قابليت انساني اوست ناديده گرفته شده است. انسان با طبيعت، با خود، با ديگري و با روابط و ساختارهاي اجتماعي، به شرط آنكه در تمامي سطوح وجه فرامادي و معنوي مغفول واقع نشود ترجمان خوبي از انسان شناسي مورد نظر است.

درتمام سطوح امكان غوطه‌ور شدن در انواع و اقسام دوگانگي ها وجود دارد. در “انسان با طبيعت”، اين امكان وجود دارد كه تنها از منظري لذت‌جويانه به خود و طبيعت بنگريم و با عقل ابزاري به جان طبيعت بيفتيم و تسلط بر طبيعت به اصطلاح بي‌جان و بي‌روح هدف و غايت اصلي‌مان باشد. اين تفسير معنوی و غيرمادي يا به عبارت بهتر تفسير ناثنوي از طبيعت انسان و غیر انسان است كه ما را از لذّت و بهره‌برداري بيشتر از طبيعت باز مي‌دارد و ما را هم در حفظ طبيعت مسئول مي‌سازد و هم نگاهي معنوي و آيه‌اي و جهت‌دار به عالم اعطا مي‌كند.

در “انسان با خود” نيز اين امكان وجود دارد كه همانند انسان در طبيعت، تنها وجه مادي و من بالفعل مورد توجه قرار گيرد و از من واقعي و فطري غفلت صورت گيرد. در اين حالت است كه تمام لذايذ معنوي و عرفاني و معطوف به وجه حيرانی انسان و رمزآلود بودن هستي به وجه طبيعي متصوَر انساني فرو مي‌كاهد و آدمي گرفتار در انواع و اقسام بليّات فردي و اجتماعي مي‌شود، اضطراب و افسردگي و نوميدي از يك سو، تجاوز لگام گسيخته و ميل به سلطه بر ديگري از ديگر سو. من واقعی و متصل به خداي قابليت‌ساز است كه عامل اصلي نشاط و شادابي و نوعدوستي و مانع عمده جلوگيري از تجاوز به ديگري است. مقوله “انسان با خود” اين قابليت را دارد كه به “انسان با خدا” نيز تسري يابد. اگر سخن از من واقعي و نداي باطن در ميان است، اين من واقعي و نداي باطن بدون خداي مرتبط با اين من واقعي و اين نداي باطن، قابليت توجيه ندارد. مسلم است كه خداي بزرگ قوه و ظرفيت اين من واقعي را در همه انسان‌ها به وديعه نهاده است، اما به لحاظ مفهومي اين ظرفيت، همان گونه كه اشاره شده بدون وجودي مطلق كه شرط بلاشرط همه امور مشروط و همة امكان‌هاست، قابليت توجيه ندارد. شناخت اين رابطه مفهومي، بين خدا و قابليت، به همان ميزاني كه رابطه‌اي بين ايده و واقعيات انساني است، عاملی اصلي در رفتارها و واقعيات منبعث از خود واقعي و ملهم از نداي باطن است. گزاف نگفته‌ام اگر مدعي شوم كه عامل و محرک اصلي تمام عشق ها، نوعدوستي‌‌ها، تجاوز نكردن‌ها، مقاومت‌كردن‌ها و آزادگي‌ها و رهايي‌ها همين من واقعی و متصل و يگانه با خداست كه يقيناً جزء آموزه‌هاي مشتركِ اديان ابراهيمي است و با مفهوم خودشناسي و خودسازي تأكيدي ويژه بر آن شده است. در ادبيات قرآني، با عنوان نفس لوامه و مقابله‌اش با نفس اماره از آن ياد شده است.

در “انسان با ديگري” اين امكان وجود دارد كه ديگري صرفاً از سر استخدام و خادميت محص نگريسته شود، تنها به ديگري به مثابه يك ابزار برخورد شود. طرف مقابل من خود يك هدف نيست كه بايد كرامتش و نياز و حقوقش پاس داشته شود و من مسئوليتي در برابر او دارم، او يك ديگري بيگانه است كه بايد مورد استثمار و بهره‌كشي من قرار گيرد يا در بهترين حالت مصائب و مشكلاتش ربطي به من ندارد. مواجهة من با او از سر اخلاق خودخواهانه و لذت‌جويانه است. او برده و بنده من است و من بايد بكوشم تا بر او مسلط شوم و ارباب او باشم. اتفاقي كه همان گونه كه قبلاً اشاره شد با نفي حقايق وجودي و جايگزيني آن با قدرت‌گرايي، اتفاقي رايج در عصر تفاوت‌گرايي و دوگانه‌نگري محض است.

در “انسان با جامعه” يا روابط و ساختارهاي اجتماعي نيز اين امكان وجود دارد كه حسب قاعده “الگوي تبديل شونده فعالیت اجتماعي”56 اَعمال انساني خواسته و ناخواسته يا نقشي مؤثر در ایجاد روابط و ساختارهاي اجتماعي، اعم از اقتصادي، سياسي و فرهنگي اسارت بخش57 ايجاد كند و يا توجيه‌گر اين نوع از روابط ساختاري باشد. تنها در صورت توجه به جهات ضرورت‌ها و قابليت‌هاي خداداد انساني و به طور خاص من واقعي و دلالت‌ها و استلزامات آن است كه مي‌توان در جهت رهايي خود و ديگري با اين شبكه‌هاي ساختاري و اغوايي58 اجتماعي درافتاد و در جهت انساني‌تر شدن آن كوشيد. بايد دانست كه نظم‌هاي اجتماعي، چه رهايي‌بخش59 و چه اسارت‌بخش، چه خوب و چه بد، از آسمان فرو نيفتاده‌اند و نتيجه اعمال و افعال متعاملانه60 و متأملانه61 ما انسان‌ها هستند. نبايد به هر رابطه ساختاري قطع نظر از نوع رابطه‌‌اش با انسان و عامليت62 و قابليت او تن داد. نمي‌شود به اسم برقراري نظم و ثبات اجتماعي هرگونه اعتراضي را سركوب كرد، نمي‌توان از ريشه‌هاي ساختاري اعتراضات، شورش‌ها و افراطی‌گري‌ها غافل بود. نبايد ريشه هر بي‌نظمي و خلاف قاعده و روال را صرفاً فردي و معرفتي دانست و از بسترها و زمينه‌هاي ساختاري غافل شد. اصالت الفردي‌ها63 تنها به ريشه‌هاي فردي توجه مي‌كنند و اصالت الجمعي‌ها64 چشم به روي عوامل فردي و معرفتي مي‌بندند. به ميزاني كه روابط و ساختارهاي جا خشك كرده اجتماعي در خدمت اسارت و بي‌توجهي به حقوق و نيازهاي متنوع او باشند احتمال شورش‌ها و افراطي‌گري‌هاي راديكال بيشتر می شود و برعكس به ميزاني كه در خدمت رهايي و حقوق و نيازهاي واقعي مردم باشند اين احتمال كمتر است.

قطع نظر از بار منفي كه بر راديكاليسم سوار است، تناسبي مفهومي و محتوايي بين راديكاليسم و نياز واقعي برقرار است، به گونه‌اي كه در تعريف راديكال و ريشه‌اي از قدرت و متكي بر نيازها و حقايق وجودي انسان‌ها مي‌گويند؛ اعمال قدرت برخلاف نيازهاي واقعي حتي با وجود رضايت. يعني حتي اگر رضايتي هم وجود داشته باشد، اما برخلاف نيازهاي واقعي باشد، اعمال قدرت و سوداي سلطه‌اي مشهود است.65 معمولاً در اين گونه اعمال قدرت‌ها پاي اغوا و فريب در ميان است كه پيچيده‌ترين شكل اِعمال قدرت است، به گونه‌اي كه اِعمال شونده نه تنها از اعمال كنندة قدرت خبر ندارد، بلكه رضايتي صوري و ظاهري نيز از آن دارد.

بنابراين قبل از آنكه وارد مطلب بعدي از همين بخش از مقاله بشوم، شايسته است كه به اين نكته اشاره كنم كه بين حركت‌هاي افراطي و عدم برآورده شدن حقوق و نيازهاي انساني در ريشه‌اي ترين سطح تحليل رابطه‌اي وجود دارد. انسان‌شناسي و سياست‌ها و رفتارهاي متناظر آن بر اين شورش ها، راديكال و غيرراديكال، اثرگذار خواهد بود. در اينجا همان گونه كه قبلاً هم اشاره كردم قصد تحليلي تاريخي و جامعه‌شناختي از جنبش‌هاي مورد نظر را ندارم، زاويه ديدم زاويه‌اي فلسفي از نوع فلسفه اجتماعي و فلسفه سياسي است كه معمولاً در پژوهش‌هاي تاريخي و جامعه‌شناسانه جزء‌نگر مغفول واقع مي‌شود. انسان در نفس الامر خود واقعيت و قابليت، كشش و گرايشي دارد، به ميزاني كه واقعيات و سياست‌ها با اين قابليت‌ها و گرايش‌ها سازگار باشد، ميل به تغيير وضع موجود، به ويژه از جنس راديكالیستی آن كمتر مي‌شود.

اخيراً كتاب نگاهي به داعش، از درون، تأليف يورگن تودنهُوفر66 را مطالعه مي‌كردم. نويسنده كتاب به مدت 10 روز در ميان داعشي‌هاي مستقر در موصل بوده است و از نزديك شاهد بسياري از وقايع بوده است. قطع نظر از رفتار وحشيانه و بالاتر از شيطاني داعشی ها و قطع نظر از نوع نگاه و تفسير بسته و متحجرانه‌ آنها از دين و انسان، اين سؤال برايم مطرح شد چرا افراطيون داعشي را بعضاً مهاجراني تشكيل مي‌دهند كه از كشورهاي اروپايي روانه كشورهاي اسلامي شده‌اند؟ چه نسبتي است بين پايگاه و جايگاه اجتماعي آنها در كشورهاي اروپايي و حضور افراطي و بي‌سابقه آنها در حركت‌هاي ددمنشانه و مسلحانه؟ آيا اگر فرصتي مشابه براي جوانان غير مسلمان اروپايي براي واكنش های افراطي فراهم شود شاهد اتفاقات مشابه نخواهيم بود؟ تا حدودي ظهور اين جريانات افراطي را در خود غرب هم بايد جستجو كرد، شبيه زمينه‌هايي كه به ظهور نازيسم در آلمان انجاميد. جدا از خشك مغزي، تعصب و بيگانگي با روح اسلام به نام شريعت‌گرايي و به نام پرهيز از هرگونه التقاط اين جماعت و صدور حكم ارتداد براي مخالفان خود و هرگونه طرفداري از انتخابات و دموكراسي و قطع نظر از زمينه‌هاي سياسي و تاريخي مؤثر بر شكل‌گيري اين گروه‌ها و نقش مستقیم و غیر مستقیم آمريكا و اروپا و برخي دولت‌هاي منطقه و بعضي ريشه‌هاي مستعد جريانات تاريخي و تفاسیر ديني و غيره، نمي‌توان احساس نوعي عذاب وجدان در زندگي در غرب را درباره آنها ناديده انگاشت.

در اينجا قصدم ارائه تحليلي همه جانبه از پديده داعش و ريشه‌هاي انسان‌شناسانه، معرفتي و بسترهاي اجتماعي و تاريخي در ظهور و بروز آن نيست، قصدم اشاره به دو نكته اساسي است، يكي نگاه جامع به حقوق انساني در بررسي بنيان‌ها و زمينه‌هاي افراطي‌گري و ديگري نگاهي ديالكتيك و جهاني به پديده‌هاي اجتماعي. نگرش فراشرقي و فراغربي، فرااسلامي و فرامسيحي اقتضاء آن را دارد كه اگر واقعاً درد مصائب بشري را داريم، از لاك حساسيت‌هاي صنفي و سياسي و تاريخي و حتي نهادي ديني خود بيرون بياييم و به تعبير آرام اول در كتاب براي كليسايي وراء ديوارهايش67، تحلیلی فراديني از اين بنيان‌ها و زمينه‌ها به دست دهيم. در ادامه خواهم كوشيد تا فهرست‌وار به برخي از حقايق و نيازهاي وجودي انسان در چارچوب انسان‌شناسي مورد اشاره و برخي پيش‌فرض‌هاي متناظر و مؤثر در جلوگيري از افراط‌گرايي اشاره كنم:

الف: حقوق و نيازهاي جامع انساني

حسب مباني هستي شناسي خود در نگاه به حقوق و نيازهاي بشري مي‌توان حقوق انساني را به سه دسته فردي (طبيعي و وضعي)، گروهي و جامعه‌اي در سطح ملي و با مراقبت‌هاي غيرمداخله‌جويانه و با تعاطي و گفتگوي جهاني و با نگرش ديالكتيك، در سطح جهاني تقسيم نمود. بي‌توجهي به هر يك از اين حقوق و برخوردهاي تقليل گرايانه با آنها مي‌تواند بشرساز حركت‌هاي واكنشي باشد كه در صورت وجود عوامل اِعدادی و زمینه ای مؤثر مي‌تواند به فعليت برسد.

همان گونه كه اشاره شد در يك تقسيم‌بندي كلان مي‌توان حقوق را به دو دسته فردي و اجتماعي تقسيم كرد. در سطح جقوق فردي مي‌توان به دو دسته الف) حقوق طبيعي شامل حق حيات، حق تشكيل خانواده و لوازم آن، حق مسکن، حق اقامت به معناي رابطه حقوقي و مادي فرد با يك محل و مكان معين، حق اشتغال و حق مالكيت، ب) حقوق وضعي شامل حقوق مدني، آزادي‌هاي سياسي، عدالت، تأمين اجتماعي، آموزش، تابعيت و حق دادخواهي، و حقوق سياسي(حق رأي آوري و حق رأي دهي) و ج) حق پرورش روحي و اخلاقي اشاره كرد. در سطح حقوق اجتماعي نيز بايد به دو دسته حقوق گروه‌ها (اعم از اجتماعات ناظر بر گروه‌بندي‌هاي جنسي، قومي، مذهبي، خرده فرهنگ‌ها و … و گروه‌بندهاي‌هاي مدني ناظر بر گروه‌بندي‌هاي انجمني68 و داوطلبانه) و حقوق جامعه اشاره كرد. در بخش حقوق گروهي مي‌توان عمدتاً به مشاركت‌هاي سياسي، اقتصادي، اجتماعي و مذهبي در سطوح تصميم‌گيري، اجرا و نظارت و در بخش حقوق جامعه مي‌توان به حقوق بقاء، استقلال، وحدت و يكپارچگي و تماميت ارضي، عدالت اجتماعي، حقوق فرهنگي، رشد و تعامل ديني و اخلاقي و هويت تاريخي و ملي، توسعه پايدار و ثبات سياسي اشاره كرد. اين دسته‌بندي از حقوق منحصر به حقوق مدني و سياسي مورد نظر ليبرال‌ها و منحصر به حقوق اقتصادي – اجتماعي و حقوق معيشت و سلامت مورد نظر سوسياليست‌ها و منحصر به حقوق اخلاقي و فرهنگي مورد نظر آرمان‌گرايان اخلاقي نيست. با فرض تقدم غایی و ارزشي حقوق اخلاقی و ديني، به حقوق مدني – سياسي و اقتصادي – اجتماعي هم توجه شده است.

ب: پيش‌شرط‌هاي مؤثر در تعدیل افراط‌گرايي

اگر در مقابله با واقعيت منفي خشونت‌گرايي و افراط‌گرايي به دنبال شرايطي آرام و بدون هر گونه منازعه و حياتي مسالمت‌آميز و سرشار از صلح مثبت باشيم، بايد بدانيم كه عطف به وجه جسماني انسان‌ها، وجه تمايز يافتگي69 حيات اجتماعي، وجه اميال و خواسته‌هاي متعارض فردي و اجتماعي، ديدگاه‌ها و تعلقات فرهنگي و هويتي و بازتاب آن بر تعارض‌ها و ستيزها، استقرار آن به غايت دشوار است. در بستری از اين عوامل يا بايد صلحي منفعل و انزواطلبانه و بي توجه به ميل ها و خواسته‌ها و تبعيض‌ها و نابرابري‌ها را جستجو نمود و يا بايد با منش و روشی متعادل، مبتني بر قناعت، گذشت، ايثار و تلاش براي برابرسازي نسبي فرصت‌ها و امكانات و احترام به حقوق و مسئوليت‌هاي متقابل به سوي استقرار يك زندگي مسالمت‌آميز و پايدار حركت كرد.

باید پذیرفت كه واقعيات و هستي‌شناسي های فردي و اجتماعي بدون توجه به تعديل‌ها و گرايشات اخلاقي، نهادسازي‌ها و مراقبت‌ها و نظارت‌ها بيشتر تمايل به خشونت و ستيز داد تا صلح. در وهله اول و در وجه مثبت آن، صلح با تلاش‌هاي ارادي، آگاهانه اخلاقي، توافقي و قراردادي و در وهله دوم و در وجه منفي آن، با اجبار و زور ناشي از قانون و قدرت برتر و احتمالاً ترس و دلهره به دست مي‌آيد. حيات مسالمت‌آميز و صلح در حالت فعال و مثبت آن و به مثابه آرماني متعالي و معطوف به تلاش و دغدغه انبياء با آگاهي، عدالت، نگاه جهان شمول، حق برابر انسان‌ها، عشق به هم نوع، مسئوليت‌پذيري در برابر ديگران، انتخاب‌هاي اخلاقي، قناعت، توجه به تنوع‌ها و تفاوت‌ها و پذيرش حاكميت قانون عادلانه و منصفانه به دست مي‌ايد.70

نگارنده پيش فرض‌ها و پيش شرط‌هاي زير را مؤثر در جلوگيري از افراط‌گرايي و ستيز خشونت آميز و يا تعديل آن مي‌داند. بديهي است كه در بررسي و تحليل خشونت‌هاي خاص بايد علاوه بر توجه به اين عوامل، به عوامل زمينه‌اي و جغرافيايي خاص آن واقعه هم داشت. در واقع، در تبيين هر حادثه‌اي بايد هم توجه به عوامل علّي، هم عوامل اِعدادي يا انضمامي ای داشت كه به مثابه عوامل مشروط در فعليت بخشي به حادثه‌ها نقش آفريني مي‌كنند. تبديل به خوشه شدن يك دانه گندم، علاوه بر دانه و قابليت آن نياز به عواملي ديگر از قبيل نور، خاك، آب و كود و … دارد كه با بالا و پايين شدن کمیّت و كيفيت آن ها نوع محصول ما متفاوت خواهد شد.

1. ذات مشترك و طبعأ حق يكسان در برابر انسان‌ها

باور به اينكه انسان‌ها در ذات و سرشت يكسان‌اند و تفاوتي به لحاظ خلقت و طبيعت ندارند. ماده یک اعلامیه حقوق بشر تصریح می کند که «ابنای بشر همه آزاد به دنیا می آیند و در کرامت و حقوق با هم برابرند، همه از موهبت خرد و وجدان برخوردارند و باید با هم برادروار رفتار کنند.»71

2. توجه به جهت و غايت آفرينش

جهت متعالي و صلح‌آميز، امید بخش و بهجت زای عالم و عاقبتي اخلاقي و عادلانه براي اين عالم، تحقيقاً مورد تأيید تمام اديان ابراهيمي است. باور به “شدن” و صیرورت عالم از يك سو و قائل شدن به جهت تعالي و اخلاقی براي آن از دیگر سو، از لوام چنين باوري است.

3. ديگرگرايي، عشق و محبت

پرواضح است كه عدم خشونت يا صلح را بايد در پرتو عشق و عدم نفرت و عدم تمايل به جنگ و انتقام به دست آورد. به تعبيري «هيچ صلحي با قرارداد و شمشير برقرار نمي‌گردد، ولي با عشق مي‌توان صلح را برقرار كرد»72 از مقولات اساسي و مرتبط با تحمل و مدارا، وجود “يك گرايي”73 و فقدان “دوآليسم” يا ثنويت است. نتيجه يك گرايي در شيوه تفكر، پيوستگي ميان “من” و “ديگران” است و نتيجه دوآليسم، جدايي “من” و “آن ديگري” است. «بر اساس محوریت عشق در عرفان، اساس آفرينش بر جاذبه است و قانون عشق بر همه موجودات حكومت دارد و اين رابطه وقتي بين انسان و خداي او داير مي‌شود، همه موجودات جهان نيز براي انسان، گرامي و دوست داشتني است، “عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست”.»74

4. شكيبايي و گذشت

اگر در محور بالا ، تأكيد بر هويت فرهنگي و عرفاني يك گرايانه است، دراينجا بيشتر تأكيد بر وجه فردي رفتار اخلاقي و توأم با شكيبايي و ايثار است. در اينجا بيشتر مراد اخلاق قناعت و از خودگذشتگي و به تعبير خواجه نصير تفوق كمال ثاني بر كمال اول است. اقتضاء كمال ثاني و روح انساني، احساس مسئوليت در برابر تأمین سعادت و حقوق ديگران است و «گاه در اين راه به فداكارهايي دست مي‌زند و حتي مال وجان خود را ايثار مي ‍كند و گاه خود را قرباني آرمان ‌هاي الهي و خيرخواهانه و بشردوستانه مي‌كند.»75

5. توجه به تفاوت‌ها و كثرت‌ها

انسان‌ها درحيات فردي و اجتماعي خود برخوردار از هستي شناسي‌های مختلف فردي، گروهي، جامعه‌اي76، منطقه‌اي، بين‌المللي و متدرجاً جهاني و طبعاً، احساس تعلق‌هاي متناظر خواهند بود. اين تعلق‌هاي هويتي امري اجتناب ناپذير بوده و بايد در سياست‌هاي مربوط به وحدت و همبستگي مطمح نظر قرار گيرند. نمي‌توان با ناديده انگاشتن اين تفاوت‌ها و كثرت‌ها به دنبال انسجامي اندامواره و يك شكل بود. همان گونه كه تفاوت‌گرايي محض و بي‌توجهي به ميثاق‌ها و پيوندهاي مشترک قابل قبول نخواهد بود، بي‌توجهي به تفاوت‌ها نيز ناگزير به اقتدارگرايي و تحميل‌هاي زوري و تهديدآميز خواهد انجاميد.

پذيرش اين تفاوت‌ها و تكثرها براي جلوگيري از قوم‌مداري و ارزيابي ساير فرهنگ‌ها و ملت‌ها از زاويه فرهنگي خاص است كه غالباً از سوي صاحبان قدرت و در برهه‌اي در قالب نظريه‌هاي شرق شناسي77 صورت گرفته است. توجه به اين تفاوت‌ها، بستر براي نگاه بومي و متناسب با شرايط و ويژگي‌هاي محيطي و فرهنگي فراهم مي‌كند، تنها بايد مراقب بود كه اين بومي گرايي اولاً مانع توجه به عوامل وحدت‌زا نباشد و ثانياً مانع فهم نقاط ضعف “خودي” و نقاط قوت فرهنگ و انديشه ديگر نشود.

6. همكاري متقابل، مسئوليت‌پذيري و وحدت در عين كثرت

در كنار فرآيند تفكيك و تمايز يافتگي كه در محور قبل به آن اشاره شد، فرايند انسجام و وحدت مطرح است كه ناظر به پيوند و پيوست اين تفاوت‌ها به منظور جلوگيري از گسست و انفصال بين واحدهاي فردي، ملي، منطقه‌اي و در جهت توجه به اهداف و مسئوليت‌هاي مشترك است. جتي در دستيابي به اين پيوند نيز مشاركت ملل مختلف امري ضروري است.

از سوي ديگر هر چه گروه‌ها و دولت‌هاي محروم در جامعه و در جهان، در نتيجه آگاهي از محروميت نسبي، مشروعيت توزيع منابع مطلوب را بيشتر زير سؤال ببرند امكان بروز ستيز افزايش مي‌يابد و هر چه ساخت اجتماعي جهاني متصلب‌تر باشد و مجاري لازم براي بروز تظلم‌ها و نارضايي‌‌ها و حل و فصل درگيري‌هاي اجتماعي دردسترس نباشد، اين ستيز شديدتر خواهد بود. فقدان ارزش‌هاي مشترك بين گروه‌هاي درگير نيز بر شدت اين ستيز خواهد افزود.78 در كل توجه به تفاوت‌ها در كنار نيازمندي‌ها و تأكيد بر مشتركات و زمينه‌سازي براي همكاري آزادانه متقابل از محورهاي اساسي مقوله وحدت در عين كثرت است.

7. منطق احتجاج و فرهنگ گفتگو

بدون ترديد يكي از راه‌هاي برقراري صلح و تحكيم حيات مسالمت‌آميز و جلوگيري از افراطي‌گري و رفع اختلاف‌ها يا كم رنگ شدن و به محاق بردن آنها، توجه به منطق گفتگو و ملزومات آن است. گفتگو و ملزومات برهان گرايي آن، ابزاري ضروري و مفيد براي مفاهمه و رسيدن به اصول مورد توافق و مشترك و متعاقباً عمل و اقدام مشترك است. مهم نيست كه ما حقيقت را نزد خود بدانيم يا خير، مهم اين است كه در مقام مباحثه و انتقال آن به دیگری از منطق زور، تهديد و اغوا و فریب به دور باشيم و از منطق و روش استدلال و اقناع استفاده كنيم. نكته مرتبط دوم روان‌شناسي مناسب گفتگو و پرهيز از تحجرگرايي و تفكر دگماتيك و آمادگي براي پذيرش حرف و منطق نو است. اين دو مقوله نبايد با يكديگر خلط شوند. در مقوله اول، منظور حقيقت‌گرايي برهاني است و در مقوله دوم، منظور روحیه پذيرش حرف نو، گفتگو و پرهيز از جزم‌انديشي متعصبانه و بدون پشتوانه عقلي و برهاني است. قرار نيست در اين گفت و گوها الزاماً، توافقي مبنايی به معناي دست كشيدن از باورهای ريشه‌دار صورت گيرد، اين گفت و گوها مي‌تواند ضرورت در پرانتز گذاشتن اين اختلافات به دليل شرايط زمانی و مكاني و توجه بر محورهاي مشترك را برجسته كند. همان گونه كه در صدر مقاله آمد، از گفتگو مي‌توان هم به عنوان بستري براي بحث و مناظره در مورد تفاوت‌ها و هم به مثابه ابزاري براي توجه به مشتركات و كنار گذاشتن محورهاي اختلاف استفاده كرد.

8. عدالت اجتماعي و رفع نيازمندي‌ها

بحث عدالت ابعاد مختلف فردي، گروهي، جامعه‌اي، ملي و فراملي در سطوح مختلف منطقه‌اي بين‌المللي و حتي جهاني دارد. به دليل پيوند عدالت با مفهوم حق، عدالت دامنه وسيعي دارد و ابعاد مختلفي را برمي‌گيرد. بپذيريم كه صلح به معناي فقدان ستيز است، نابرابري‌ها و بي‌عدالتي‌ها در تمام سطوح سياسي، فرهنگي و اقتصادي مي‌تواند منشأ بسياري از ستيزها و درگيري‌ها شود. ريشه‌هاي فقدان صلح را نبايد تنها در مسائل فرهنگي و شخصی و اخلاقی جستجو كرد، اين ريشه‌ها را بايد در عوامل و ساختارهاي تبعيض‌آميز و نابرابر هم جستجو كرد. در اينجا به طور خاص منظور ما بعد اقتصادي عدالت اجتماعي و مسأله‌اي به نام فقر ناشي از روابط استثماري و توزيع نابرابر فرصت‌ها و منابع اقتصادي است. آمارهاي اقتصادي حاکی از شكاف روزافزون “داراها” و “ندارها” وافزايش بهره‌مندي داراها در مقايسه با ندارها است. برپايه گزارش سازمان ملل، بين 1960 تا 1991 سهم 20 درصدي ثروتمندترين‌ها، از 70 درصد درآمد جهاني به 85 درصد رسيده است. درحالی كه سهم فقيرترين‌ها از 3/2 درصد درآمد جهانی به 4/1 درصد تنزل يافته است. سهم ثروتمندترين ها و فقيرترين‌ها از سي به يك به 61 به يك افزايش يافته است. اين نسبت در سال 1997 به 74 به يك رسيده است.79

9. دولت وحدت‌گرا

توجه به تفاوت‌ها و تكثرها و تحقق وحدت در عين كثرت، حداقل در وجه سياسي و مديريتي آن در سطح ملي، مستلزم دولت وحدت‌گرا با وظايف عام فرابخشي است. همان چيزي كه در فلسفه وجودي دولت‌ها آمده است، اما بندرت به دليل نگاه‌هاي بخشي و گروهي و حتي حزبی شاهد دولتي عام گرا هستيم. همين مسأله را مي‌توان در سطح بين‌المللي نيز جاري و ساری دانست. در سطح بين‌المللي نیز بايد شاهد مديريت مبتني بر وحدت در عين كثرت از طريق مشاركت همگاني دولت‌ها و مديريت اجتماعي و توافقي و به دور از زور و تهدید و اغوا، در شرايط عادي باشيم. البته يكي از شرايط استقرار صلح، مقابله با جنگ افروزان و ناقضان صلح است، اما اين مورد با شرايط عادي و تلاش براي مديريت اجماعي و توافقي متفاوت است. از نظر كانت دولت خودكامه منشأ تهديد است و يك “دولت خوب” مي‌تواند با ديگر دولت‌هاي خوب صلح برقرار كند.80

10. جهان‌نگري و عام‌گرايي

استقرار يك حیات مسالمت‌آميز و امن مثبت نياز به نگرشی جهاني و طبعاً نگره عام گرايي مرتبط با آن دارد. بشر بايد احساس سرنوشت مشترك و مسئوليت جهاني در برابر اين سرنوشت داشته باشد. به قول سعدي:

چو عضوي به درد آورد روزگار

دگر عضوها را نماند قرار.

از ملزومات اين نگرش جهاني، فاصله‌گيري از خاص‌گرايي و فراتر رفتن از روابط و تعاملات و تعلقات و هويت‌هاي گروهي و قابليت يك تفكر انتزاعي در مورد عام گرايي جهاني است كه آن را مي‌توان به درستي در اديان ابراهيمي يافت.

بايد دقت داشت كه بين جهان نگري توحيدي و مقوله جهاني شدن مصطلح يا جهاني سازي سرمايه‌داري و يكپارچه گرایی تحميلي و اغوايي كه سرشار از تضاد، تناقض‌هاي مفهومي و ستيز بوده، تفاوتي اساسي وجود دارد. نظام سرمايه‌داري حداقل سه تضاد خود – ويرانگري81 خرد خودبنياد، سود و نياز و مبنا و بنا دارد كه گريبان آن را گرفته و دير یا زود آن را متلاشي می كند. خرد خودبنيادي كه غافل از تكيه‌گاه خدايي خود است آبستن نهیلیسمی است كه بارها هم سر بيرون زده و خواهد زد. تضاد سود و نياز هم مبتني بر تضاد نياز مردم با سود سرمايه‌داري است كه شكاف فزاينده درآمدي بيانگر آن است. تضاد مبنا و بنا هم ناظر بر دولت حداقلي و ليبرالستي مورد ادعا و سياست‌هاي جهان‌گستري است كه نافي آن است. بنده شرايط مطلوب يك جهان نگري و جهاني شدن حقيقي را گرو تحقق عوامل يازده گانه عام گرايي هستي شناختي، ارزش‌هاي مشترك برخاسته از اين عام گرايي، آمادگي براي زيستن جهاني، صلح و امنيت جهاني، استقرار عدالت اجتماعي و نابودی یا تعدیل فقر، رهبري با مديريت جهاني اقناعي، حقوق بشر جهاني، در كنار به رسميت شناختن حقوق مربوط به اجتماعات طبيعي، مدني، منطقه‌اي و ملي، امكان توليد آزاد اطلاعات و دسترسي منصفانه به آن، شبكه ارتباطي جهاني، تجارت و تعاملات جهاني و سبك زندگي مشترك مي‌دانم. اما آنچه امروزه در قالب جهاني‌سازي رخ داده است تنها محدود به برخي عوامل، آن هم نه به مشكل منصفانه و عادلانه آن، از جمله سبك زندگي مشترك و الگوي مصرف، شبكه ارتباطي جهاني و تجارت و تعاملات جهاني است، اما در بقيه موارد مشكلاتي جدي وجود دارد كه در جايي ديگر به آن پرداخته‌ايم.82

11. نهادهاي بين‌المللي

بحث شكل‌گيري نهادهاي بين‌المللي و نظارت بر رفتارهاي خارج از قوانين بين‌الملل و مواجهه عادلانه و غیر تبعيض‌آميز آنها با تخلفات و قانون شكني‌ها از بديهيات استقرار يك زندگي مسالمت‌آميز و يك صلح پايدار و مثبت است كه البته به رغم وجود اين قوانين و نهادها، شاهد رفتارهاي دو گانه و متناقض هستيم. واقعيت عملكرد برخي از اين نهادها، مي‌طلبد كه دولت‌ها براي جلوگيري از تخطي و سوء استفاده صاحبان قدرت از تشكيل نهادهاي فراملي در سطوح مختلف و ابعاد سياسي، اقتصادي و فرهنگي کوتاهی نكنند.

گام بعدي اين مقاله، ردیابی مقولات مربوط به حقوق و نيازهاي جامع بشري و پیش فرض ها و پيش شرط‌هاي يازده گانه مزبور، كه مدعي حصر منطقي آن نيستم، درآموزه‌هاي اسلام و مسيحيت است. بررسي دقيق مواضع اين دو دين بزرگ نياز به پژوهشي مستقل و دامنه دار دارد. اما با رجوع به گفتگوهايی که تاكنون انجام شده و برخي متون ديگر پژوهشي كه خود در اين خصوص انجام داده‌ام تقريباً مطمئن هستم كه هر دو دين نگاهي همدلانه و مثبت به اين حقوق و پيش شرط ها دارند. حداقل نگاهي مخالف ندارند، هر چند ممكن است مواضعشان را در اين قالب طرح نكرده باشند. هر چند هر دو دين مورد نظر در مقاطعي از تاريخ درباره حقوق انساني و جامعیت آن، سابقه بعضاً درخشانی نداشته باشند و نگاه صرف تكليف گرايانه غالب بوده باشد و از اين بابت نيز ضربات جبران ناپذيري خورده‌اند، اما به نظر مي‌رسد هم اكنون تغییر موضعي صورت گرفته است و عطف به رابطه ضروري و مفهومي و متفارن خدا و انسان موضع مثبت‌تري درباره حقوق انساني اتخاذ مي‌کنند يا در حال اتخاذ كردن هستند.83

در مورد پيش شرط‌ها در ذيل پيش شرط ذات مشترك انساني مي‌توان به باور به خلقت مساوي انسان‌ها و مخلوق بودن آنها از سوي هر دو دين اسلام و مسيحيت اشاره كرد.84 در ذيل توجه به جهت حركت و غايت آفرينش، مي‌توان مدعي شد كه انديشه مشترك اديان ابراهيمي (اسلام، مسيحيت و يهود) باور به مصلحي موعود از جانب خداوند در آخرالزمان است كه در اين دنيا و در دنياي ديگر تحقق مي‌يابد. در ذيل ديگر گرايي، عشق و محبت، «در گرايش‌هاي فكري عرفاني اسلام و مسيحيت، صلح صفتی از اوصاف خداست كه عين ذات اوست و خدا نيز بنيان هستي و چيستي تمام موجودات، از جمله وجود انساني و يا صفتی از شخص عيسي مسيح است.»85 در ذيل شكيبايي و گذشت، مسلمانان نيز همانند مسيحيان به بخشش و تحمل رنج براي خدمت به ديگران توصیه شده‌اند. «انسان‌هاي خوب كساني را كه جبران مافات و تقاضاي بخشش كنند را مي‌بخشند. هم چنين انسان‌های خوب براي زمان كوتاه و محدود ممكن است برخي اوقات رنجي را براي اهداف خوب به ديگران تحميل كنند.»86 حتي ما مسلمانان‌ها در مورد قصاص داريم كه «ذي حق اخلاقاً بايد از خون گذشت كند، ولی قانوناً مي‌تواند گذشت نكند»87 ما مسلمانان ایثار يا انفاق جان را بالاترين مرتبت انفاق مي‌دانيم و ما شيعيان امام حسین (ع) را كه از برخي جهات و تعابير شبيه عيسي مسيح (ع) است و او را وارث عيسي (ع) نيز مي‌دانيم الگوي مثال زدني انفاق‌ جان در راه نجات بشر مي‌دانيم.88 در ذيل توجه به تفاوت‌ها و كثرت‌ها، قرآن كريم در آیه 13 سوره حجرات به روشني بر تكثر اقوام و قبایل مُهر تأييد مي‌زند و در عين حال بر اصالت تقوا و اصيل نبودن اين تكثرها اصرار مي‌ورزد. اي مردم همانا ما شما را آفريدیم از مردي و زني و گردانیدیم شما را از شاخه‌ها و تيره‌ها تا شناسا شويد. همانا گرامی‌ترين شما نزد خدا پرهيزگارترين شما است. همانا خداست داناي آگاه.

اينگلبورگ گابريل89 معتقد است «نظامي كه ما آن را دنبال مي‌كنيم، بايد نظامي كثرت گرا و چند قطبي بوده و امكان وجود جهان‌بيني ها و مذاهب مختلف را در كنار و همراه يكديگر به طور عادلانه به دست دهد.»90 در ذيل همكاري متقابل، مسئوليت‌پذيري و وحدت در عین كثرت، قرآن كريم پيروان ساير ادیان را بر پايه مشتركات في ما بين به پرستش خدا فرا مي‌خواند: (اي پيامبر) بگو اي اهل كتاب، بياييد از آن كلمه حق كه ميان ما و شما يكسان است پيروي كنيم (و آن اين است كه) به جز خداي يكتا هيچ كس و هيچ جيزي را نپرستيم و براي او شريك قرار ندهيم و برخی، برخي را به جاي خدا به ربوبيت تعظیم نكنيم، پس اگر از حق رو گردانند، بگوييد، شما گواه باشيد كه ما تسليم فرمان خداونديم (آل عمران، آيه 64)

كارل دتريش براخر91 صلح را به عنوان ضرورت همكاري قاعده مند و ادغام فزاينده گروه‌ها و واحدهاي اجتماعي تعریف مي‌كند92، كه ما از آن به عنوان فرايند انسجام ياد كرده‌ايم. سيد مصطفي محقق داماد نيز معتقد است كه آنچه در طول تاريخ بشريت مايه اصلي تنازعات، مشاجرات، جنگ‌ها و خونريزي‌ها را تشكيل مي‌داده، انديشه تقسيم انسان به “خودي و بيگانه” (و بي توجهي به عناصر و ضرورت‌هاي مشترك) بوده است.93 در ذيل منطق احتجاج و فرهنگ گفتگو مي‌توان به گفتگوهاي ديني فراواني اشاره كرد كه تاكنون بين اسلام و مسيحيت برپا شده است و قدر مسلم اگر مانعی ديني وجود داشت اين گفتگوها انجام نمي‌شد. بحث ما توسعه عملي گفتگوهایی است كه مورد تأييد اسلام و مسيحيت و متوليان هر دو دين بوده است، اما متأسفانه در خور توجه نيست. نمي‌دانم چرا به پيش شرط عدالت اجتماعي و رفع نيازمندي‌ها كه رسيدم قلمم مرا ياري نكرد، تصورم اين است كه هدف غايي آموزه‌هاي اديان ابراهيي عدالت در تمام ابعاد فردي و اجتماعي و در تمام عرصه‌هاي سياسي، اقتصادي و اجتماعي است، اما نمي‌دانم احتمالاً كارنامه ناموفق نهادهاي ديني در پيشبرد عدالت با اين همه اجحاف و ظلم و بي عدالتي حاكم در عالم، قلمم را متوقف نمود. براستي چرا بايد اين چنين باشد؟

در مورد پيش شرط دولت وحدت گرا با توجه به پيش شرط همبستگي و وحدت در عين كثرت بعید مي‌دانم در سطح مديريت دولتي وحدت گرا، اسلام و مسيحيت و متوليان آن موضعی منفي ‌ داشته باشند. در مورد پیش شرط جهان نگری و عام گرایی، به رغم قابليت مفهومي عام گرايي مستتر در اديان ابراهيمي، شاهد اقدامات و همكاري‌های عملي در جهت تحقق عيني و بسط ارزشی و هنجاري و انضمامي اين عام گرايي توحیدی از سوي متوليان آن نيستيم و بالاخره در مورد پیش شرط نهادهاي بين‌المللي نیز به ندرت شاهد تشكيلاتي فعال و بين‌المللي بیناديني حتي در مقام نظارت بر نهادهاي بين‌المللي موجود هستيم. در جهان كنوني تشكيل نهادهاي بیناديني براي پيشبرد اهداف مشترك و مقابله با اهداف غيرديني كه دنيا را فرا گرفته است ضروري مي‌نمايد. پنداري كه دست روي دست گذاشته‌ايم تا دست سرنوشت به كار افتد و تغييراتي انجام دهد. البته روزي و زمانی اين اتفاق خواهد افتاد، مسأله اتفاق يا عدم اتفاقش نيست، مسأله چه وقت و با چه هزينه‌ آن است.

جمع بندي نهايي:

در اين مقاله كوشيديم تا ملهم از عام گرايي توحیدی اديان ابراهيمي نگاهي فراديني (فرا اسلامي و فرامسيحي) به پدیده ها داشته باشيم. نگاهي كه مرزها را در مي‌نوردد و ضمن توجه به تفاوت‌ها و كثرت‌ها، اسیر تفاوت‌گرايي و دوگانه نگري نمي‌شود و وحدت گرايانه ابزاري براي تحليل در اختيار ما مي‌گذارد. اگر باور به توحيد زير ساحت نگرش ناثنوی یا غیر دوگانه ما نباشد، چه باوري مي‌تواند این زير ساخت را براي ما فراهم كند؟

ابتدا كوشيديم تا متأثر از اين نگاه و با باور به حقايق وجودي عالم به حقوق هستي شناسانه انساني در ابعاد فردي و اجتماعي و بازتابش بر نيازهاي ثابت و منبسط او نائل آييم. متعاقباً پيش شرط‌هاي يك حيات مسالمت‌آميز و به دور از خشونت و افراطي‌گري را بررسي و در نهايت موضع اديان مورد نظر را معلوم كرديم.

اگر بخواهم با استفاده از نوع نگاه و مضامين اين مقاله به بررسی پديده‌اي به نام خشونت وحشيانه داعشی بپردازم، در وهله اول آن را در سطح جهاني و نه صرفاً منطقه‌اي واكاوي مي‌كنم. در جهان ما چه مي‌گذرد كه يك چنين پديده‌اي سر باز می كند؟ حسب رابطه قدرت – مسئوليت و پاسخگويي صاحبان قدرت، صاحبان قدرت اصلي در عالم چگونه تمشيت امور مي‌كنند كه نتيجه‌اش پديده‌اي به نام داعش است؟ داعش يك پديده صرفاً اسلامي، عربي و آسيايي نيست، يك پديده جهاني است. بخشي از عوامل پيدايش داعش، مستقيم و بخشی غيرمستقيم است. غيرمستقيم آن به نوع نگاه به انسان و حقوق او برمي‌گردد و مستقيم آن ناظر بر دست‌هاي بلاواسط صاحبان قدرت در منطقه، دولت‌هاي منطقه و ريشه‌هاي معرفتی و تاريخي اسفبار ديني آن است. گفته مي‌شود كه ريشه‌هاي ظاهرگرايانه و متحجرانه سلفي گري و ابن تیمیه ای دارد، آيا اين كفايت مي‌كند؟ ريشه ابن تیمیه ای بدون شاخه وهابيت گرايي آن توان ايجاد اين جريان خون آشام را دارد؟ و اگر وهابيت صرفاً يك نظر بود و پشتوانه يك قدرت دولتي را در اندوخته خود نداشت چنين غده ای شكل مي‌گرفت؟ حتي اگر اين قدرت دولتی وهابي فاقد پشتوانه قدرت مسلط غالب، یعنی آمريكا، بود توان ايجاد يك چنين جریانی را داشت؟ بسیار خوب، اين وجه منفي و سلبي و متحجرانه داعش، بخش انگيزه طرحي نو در انداختن و تنفر داعش نسبت به غرب و آمريكا و دموكراسي را چگونه تأویل كنيم؟ آیا می توان این نگاه را نیز با خیالی آسوده تنها با وجه تفسیری و ظاهرگرایانه آنها با غفلت از اتفاقات تاریخی و شیوه مواجهه غرب با جهان اسلام تحلیل کرد؟ آیا اقدام هر مخالف دموکراسی شبیه اقدام داعش است؟ آیا در خود غرب مخالفان دموکراسی اندک اند؟ به نظرم اگر مسأله را جهاني ببینیم و مسئوليت مشترك خود در قبال اين پديده و ساير پديده‌ها، عطف به حقايق وجودی و نياز عام و متنوع بشري درك كنيم، جهاني امن‌تر و آرام‌تر خواهيم داشت.

پی نوشت ها:

1. Roy Bhaskar. Dialectic: The Pulse of Freedom. 3rd edn. London: Routledge, 2008, p,180.

2. آلن نری. دیالکتیک و تفاوت، ترجمه عماد افروغ. تهران: نشر علم، ص 119- 120.

3. همان.، ص 226.

4. عماد افروغ. نگرشی منظومه ای و دیالکتیکی به سینما. تهران: پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات، 1396، ص 4- 5.

5. genealogy.

6. subjectivity.

7. actualities.

8. non- being.

9. absence.

10. Nietzche.

11. intransitive.

12. stratified.

13. dualism.

14. Descartes.

15. fact- value.

16. Hume.

17. Kantian.

18. Andrew Collier.

19. Andrew Collier. ” Explanation and Emancipation”, in Critical Realism, Essentional Readings. London: Routledge, 1998, p, 445- 449.

20. Roy Bhaskar.

21. Roy Bhaskar. “Introduction”, in Critical Realism, Essentional Readings. London: Routledge, 1998, p, xvii- xviii.

22. knowing that.

23. Cognitional.

24. supervenience.

25. categoricalness.

26. objectivity.

27. practicality.

28. عماد افروغ. شرحی بر دیالکتیک روی بسکار. تهران: نشر علم، 1394، ص 48- 53.

29. ethics.

30. alethic truths.

31. transitive.

32. ontological realism.

33. epistemological relativity.

34. fallibility.

35. judgmental rationality.

36. judgmental relativity.

37. عماد افروغ، “دین و جامعه در چرخش زمانی معاصر، عصر بازگشت خدا”، فصلنامه علمی – پژوهشی اسلام و مطالعات اجتماعی. سال دوم، شماره دوم، زمستان 1393، ص 20- 21.

38. contextualized.

39. همان.

40. همان، ص 19.

41. Douglas Porpora.

42. Margaret S. Archer, Andrew Collier and Douglas V. Porpora. Transcendence, Critical Realism and God. London and New York: Routledge, 2004, p, 112.

43. ibid., p, 119.

44. evil of suppression.

45. evil of disruption.

46. Alsadair MacIntyre.

47. عماد افروغ. فریادهای خاموش، تهران: انتشارات سوره مهر، 1393، ص 396.

48. Margaret S. Archer, Andrew Collier and Douglas V. Porpora. Transcendence, Critical Realism and God. London and New York: Routledge, 2004, p, 6.

 

49. این دسته بندی را مرهون روی بسکار هستم، اما استفاده از این دسته بندی برای ارائه یک زیرساخت نظری برای حقایق وجودی و نیازهای بشری به بنده اختصاص دارد.

50. altruistic.

51. entities.

52. unconditioned condition.

53. meta- natural.

54. meta- substance.

55. non- dualistic.

56. the transformative model of social activities.

57. slavery.

58. inducement.

59. emancipation.

60. interactional.

61. reflexive.

62. agency.

63. individualists.

64. collectivists.

65. استیون لوکس. قدرت، نگرشی رادیکال. ترجمه عماد افروغ. تهران: نشر علم، 1393، ص 39- 47.

66. Jurgen Todenhofer.

67. Aram 1. For a Church Beyond its Walls. Antelias, Lebanon: Catholicos of Cilicia, 2007.

68. associational.

69. differentiation.

70. عماد افروغ. توحید گرایی و صلح. تهران: نشر علم، 1393، ص 86.

71. همان، ص 90.

72. همان، به نقل از سید محمد خامنه ای، ص 99.

73. one-ness.

74. همان، به نقل از سید محمد خامنه ای، ص 110.

75. همان، ص 102.

76. societal.

77. orientalism.

78. همان، ص 109.

79. همان، ص 101.

80. همان، به نقل از عباس منوچهری، ص 117.

81. self- annihilating.

82. همان، ص120- 121.

83. همان، ص 134- 172.

84. همان، 88- 95.

85. همان، به نقل از سید محمد خامنه ای، ص 100.

86. Richard Swinburne. Was Jesus God? New York: Oxford University Press, 2008, p, 24.

87. عماد افروغ، پیشین، ص 99.

88. همان، ص 143.

89. Inglehart Gabriel.

90. همان، به نقل از گابریل، ص 107.

91. Karl Dietrich Bracher.

92. همان، به نقل از براخر، ص، 111.

93. همان، به نقل از سید مصطفی محقق داماد، ص 110.

 

منابع:

افروغ، عماد. فریادهای خاموش، تهران: انتشارات سوره مهر، 1393.

——–. توحید گرایی و صلح. تهران: نشر علم، 1393.

——–. «دین و جامعه در چرخش زمانی معاصر، عصر بازگشت خدا»، فصلنامه علمی – پژوهشی اسلام و مطالعات اجتماعی. سال دوم، شماره دوم، زمستان 1393.

——–. شرحی بر دیالکتیک روی بسکار. تهران: نشر علم، 1394.

——–. نگرشی منظومه ای و دیالکتیکی به سینما. تهران: پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات، 1396.

لوکس، استیون. قدرت، نگرشی رادیکال. چاپ دوم، ترجمه عماد افروغ. تهران: نشر علم، 1393.

نری، آلن. دیالکتیک و تفاوت. ترجمه عماد افروغ. تهران: نشر علم، 1394.

Aram 1. For a Church Beyond its Walls. Antelias, Lebanon: Catholicos of Cilicia, 2007.

Archer, Margaret S, Andrew Collier and Douglas V. Porpora. Transcendence, Critical Realism and God. London and New York: Routledge, 2004.

Bhaskar, Roy. “Introduction”, in Critical Realism, Essentional Readings. London: Routledge, 1998.

Bhaskar, Roy . Dialectic: The Pulse of Freedom. 3rd edn. London: Routledge, 2008.

Collier, Andrew. ” Explanation and Emancipation”, in Critical Realism, Essentional Readings. London: Routledge, 1998.

Swinburne, Richard . Was Jesus God? New York: Oxford University Press, 2008 .

انتهای پیام