واپسین خدای مِه آلود هیدگر در افق فکری تاریک ما
محمد زارع شیرین کندی در یادداشتی ارسالی به انصاف نیوز با عنوان «واپسین خدای مِه آلود هیدگردرافق فکری تاریک ما» نوشت:
به سبب شرایط و اوضاع و مقتضیات خاص جامعهٔ فکری و فلسفی ما و زمینه و تاریخ نسبتاً بلند کج اندیشی و کج فهمی در تفسیر اندیشه های فیلسوف بزرگ آلمانی، مارتین هیدگر، ابراز هر گونه قول و نظری دربارهٔ نسبت تفکر هیدگر با خدا و دیانت و آموزه‌های وحیانی، در اینجا و اکنون، به ناگزیر به بیراهه‌ها و کژراهه هایی عجیب و غریب منتهی خواهد شد. طرح آراء و اندیشه‌های او در موضوعات و مباحث مذکور در بسیاری از جوامع توسعه نیافته کنونی که از مشکلات روح فرسای اعتقادی، احساسی، اجتماعی و سیاسی رنج می‌برند می‌تواند فریبنده و گمراه کننده و گاه بسیار زیانمند باشد. زیرا نظرگاه و موضع اصلی هیدگر درباره خدا و وحی و دین به غایت مبهم است و سخنان و عبارات او در باب مفاهیم و باورها و ارزش‌های دینی فاقد وضوح و صراحت کافی‌اند.
در آن جاها که او از الوهیت، خدایان، خداشناسی / الاهیات (تئولوژی)، «مرگ خدا»ی نیچه و نیهیلیسم و عقاید الهی‌دانان قرون وسطا بحث می‌کند مباحث‌اش بسیار مجمل و موجز و دشوار است. بی تردید، هیدگر جزو اگزیستانسیالیست‌های ملحد نمی‌توانست به شمار آید آنگونه که برخی همچون سارتر انگاشته‌اند اما دیندار نیز نمی‌تواند در نظر گرفته شود بدان سان که اگزیستانسیالیست‌هایی متدین نظیر کی یرکه گور و گابریل مارسل و یاسپرس بودند.
او در «نامه درباب اومانیسم» می‌نویسد: “تعبیر انتولوژیک دازاین به مثابه “در جهان بودن” نفیا یا اثباتا دربارهٔ دربارهٔ امکان هستی خدا حکم نمی‌کند … این فلسفه له یا علیه وجود خدا موضع نمی‌گیرد بلکه در بی تفاوتی ساکن می‌ماند. علاقه‌ای به پرسش مذهبی ندارد” …. “این اندیشه همان قدر نمی‌تواند خداپرست باشد که بی خدا. نه به دلیل رویکردی بی تفاوت بلکه به دلیل احترام به حدودی که برای اندیشه به مثابه اندیشه مقرر شده است” (ترجمهٔ عبدالکریم رشیدیان، ص 309 – 310). اما این همه به آن معنا نیست که ما می‌توانیم تفکرمتقدم و متأخر هیدگر را نادیده بگیریم، یا، مباحث فکری و فلسفیِ مربوط به دورهٔ جدید غرب، از جمله نیهیلیسم، را بدون رجوع به اندیشه‌های ژرف و بلند و استوار او به‌درستی طرح و شرح کنیم.
مقصود، صرفاً اشاره به پاره‌ای از بدفهمی‌ها و سوء تفسیرها از خفایا و زوایای خاص نگرش غربی و اروپایی او در پی تحولات اساسی آموزه‌ها و اصول مسیحیت در قرن نوزدهم و بیستم، به موضوع خدا و دیانت، است. نیهیلیسم اگر مسئله بنیادی غرب مدرن باشد برای ما صرفاً یک شبه مسئلهٔ کاذب محسوب می‌شود. زیرا مسئلهٔ ما اساساً چیزی دیگر است و تنها زمانی نیهیلیسم برای ما قابل طرح می‌شود که آن چیز دیگر به‌درستی پرسیده و اندیشیده گردد.
نکتهٔ اصلی آن است که غرب با نیهیلیسم بن بست نرسیده است اما ما در بن بست تاریخی تاریک و غریبی گرفتار آمده ایم که شاید ربط چندانی به نیهیلیسم غرب نداشته باشد. وانگهی، راه حل مشکلات و مسائل غرب و راه گشایش گره‌های آن از درونِ زمین و آسمان همان غرب برخواهد خاست و مسلماً نیازی به نسخه‌های مشکل زا و بیماری فزا و بی ثمر و گاه مضحک ما نخواهد بود. ما باید کار خود را بکنیم و کشک خود را بسابیم! بی تردید، از هیدگر نیز، مانند هر متفکر بزرگی، نکته‌های بسیاری می‌توان آموخت و بخش‌های مهمی از تفکر او، از آن حیث که تفکر است، جهانشمول و فراگیر است اما در تفکر او مواضع و مواردی هست که صرفاً ناظر به وضع معاصر اندیشه و عمل درغرب است و کمترین ربطی به مسائل و مصائب خاورمیانه و به‌ویژه ایران ندارد.
به هر حال، تفکر متأخر هیدگر قدری از تفکر مستدل و مستحکم و منظم و مبرهنِ «وجود و زمان» فاصله می‌گیرد و وارد ساحت تفکر شاعرانه، به معنای یونانی کلمه، می‌شود. در دوره متأخر، او انتقادهایش از متافیزیک، علم، تکنیک، ایده‌آلیسم و اومانیسم و سوبژکتیویسم را بسط و سامان می‌دهد و شیوه بحث و مضمون استدلالهایش به گونه‌ای متفاوت با تمام جریان تاریخ فلسفه غرب به نظر می‌آید. او تعابیری همچون «غلبه بر متافیزیک»، «پایان فلسفه»، «پرسش از تکنولوژی» و اومانیسم و رسوخ به کنه و ماهیت آن را در معنا و مقصودی خاص و در اعماق بحث‌هایی جدید و بدیع به کار می‌گیرد. هیدگر می‌خواهد بنیادها و شالوده‌های تفکری را بریزد که مناسبت و مشابهت و مسانخت چندانی با اصول تفکر متافیزیک / فلسفه سنتی نداشته باشد و به تعبیر خود او «تفکری دیگر» باشد. به گفتهٔ او، این «تفکری دیگر» بسی اصیل‌تر از فلسفه به معنای متافیزیک خواهد بود.
برخی از مفسران و شارحان از اندیشه‌های دوره پسین هیدگر، یعنی از «تفکری دیگر»، احیای معانی و مفاهیم دینی را برداشت و استنباط کرده‌اند و برآن‌اند که هیدگر پس از غیبت / مرگ خدای مسیحی و نیز خدای متافیزیک در جستجوی خدایی تازه بوده است، خدایی که تنها او می‌تواند ما را از وضع نیست انگاری و بی معناییِ ناشی از فرایندهای علمی و تکنولوژیک در زندگی رهایی بخشد. اخیراً (سال 1400) کتابی با عنوان «دین پس از متافیزیک» توسط جمعی از مترجمان به فارسی ترجمه شده که مشتمل است بر مقالاتی از هیدگرشناسان برجسته و استادان مشهور غربی در موضوع نسبت هیدگر با دین و معنویتِ آینده. این مجموعه مقاله را مارک راتال، صاحبنظر آمریکایی، به صورت کتاب گرد آورده است و اصل مقالات به کنفرانسی بر می‌گردد تحت عنوان «دین پس از هستی – خدا – شناسی» در ژوئیه 2001 با مدیریت و نظارت همو. راتال در مقدمه می‌نویسد که «آنچه این مقالات را به هم پیوند می‌دهد توجه به وضعیت دین در عصری است که متافیزیک بی اعتبار شده است …. همه نویسندگان تمایل دارند در راستای خطوطی که هیدگر ترسیم کرده در باب متافیزیک بیندیشند نه در راستای ضدیت فیلسوفان تحلیلی با متافیزیک» (دین پس از متافیزیک، ص 24).
محور و مدار بیشتر مقالات بر حول عنوان وعبارتی معروف از هیدگرمی چرخد: «هستی – خدا – شناسی» (اونتو – تئو – لوژی). خود مارک راتال و جیانی واتیمو و تا حدی چارلز تیلور در زمره کوشاترین و امیدوارترین و شادترین نظریه پردازانی هستند که در این کتاب، در پی تفسیری از هیدگر، از خداباوری و ظهور خدایی تازه بعد از پایان متافیزیک سخن گفته‌اند. آنان بسیار خوشحال و خرسندند که نشانه‌های الوهیت و علائم حیات معنوی در افق عالم غرب و در زمانه پست مدرن پدیدار گشته و متافیزیک و مدرنیته و راسیونالیسم، و به طور کلی حیات علمی – تکنولوژیک، به پایان می‌رسند و آینده متعلق به زیست – جهانی دینی در سایه باور به خدایی نو است. در نظر واتیمو، ادیان که در سبک‌ها و صورتهای مدرن زندگی، یعنی در چارچوب‌های عقلانی و تکنولوژیک، محکوم به نابودی بودند دوباره در حال ظهورند زیرا «پایان مدرنیته» نظریه‌های اصلی فلسفی را فسخ کرده و «امروزه دیگر دلایل فلسفی خوبی برای خداناباور بودن، یا به هر ترتیب مردود شمردن دین، در دست نداریم» (همان، ص 70).
واتیمو که متافیزیک را با مدرنیته یکی می‌داند، برآن است که پس از «اعلان مرگ متافیزیک توسط هیدگر» و «پایان یافتن اروپامحوری»، فلسفه با شعر و تجارب زیبایی شناختی در آمیخته و اصطلاحات دینی و عرفانی وارد فلسفه شده‌اند (← همان، ص 72-73)، و از این رو نوعی آشتی میان فلسفه و علم و دین به وجود آمده است. به زعم او، کثرت انگاری فلسفی دوباره با سنت دینی غرب، یعنی سنت مسیحی – یهودی، مواجه خواهد شد. مقالهٔ واتیمو با چنان شور و شوق و شعفی از احیای ادیان سامی سخن می‌گوید که گویی ادیان مذکور در حال حاضر در جاهای مختلف دنیا با قوت و قدرت تمام درحوزه های متنوع زندگی، اعم از عمومی و خصوصی، متنفذ و مداخله گر نیستند. در برخی مناطق دنیا، بر مبنای آموزه‌های همین ادیان، حکومت‌هایی شکل گرفته‌اند که به نحو کاملاً زنده و پرقدرت و پرحرارت سیطره دارند.
نیز باید گفت که به نظر نمی‌رسد آرای فلسفی مدرن به همین سهولت که واتیمو می‌پندارد کاملاً فسخ و نسخ شده باشند. در این باب، آرای مارک راتال به افکار واتیمو نزدیک‌تر است و این دو را می‌توان همرای و همفکر به شمار آورد. راتال بر آن است که هیدگر مرگ خدا را فرایندی فهمیده است که همه چیز به منبع باز می‌گردد. در این دوره “مرگ خدا” “دستکم برای بیشتر مردم مغرب زمین، خدای مسیحی دیگر به عنوان افق و خورشید عمل نمی‌کند. چیزی که درباره این برهه تاریخی منحصر به فرد است این است که هیچ گزینه‌ای برای بدل شدن به سرچشمه‌ای مشترک برای معنا و ارزش وجود ندارد. شیوه زندگی به شکلی تغییر کرده که دیگر نمی‌توانیم خود را مطیع چنین خدایی بدانیم” (ص ۱۴۴).
در عصری که زندگی بشر تماماً تکنولوژیک شده، و با “فقدان گرانش” به تعبیر نیچه، یعنی بی اهمیت و بی ارزش شدن اشیاء و امور، “امروز از ادای احترام به خدا ناتوان شده‌ایم – یعنی دیگر نمی‌توانیم به چنین سرچشمه‌ای از حال مندی احترام بگذاریم” (ص ۱۴۶). هیدگر می‌گوید: “همه چیز در نتیجه دسترس پذیری قابل محاسبه و یکنواختِ کل کره. زمین، مساوی و یکسان شده است” (ص ۱۵۱).
عصر تکنولوژیک تواناییِ ما برای داشتنِ احساس ریشه داشتن در جایگاهی مشخص را تضعیف کرده است. بنابراین عصر تکنولوژیک زیستن یک زندگی ارزشمند را دشوار ساخته است” (ص ۱۵۳). “زندگی ارزشمند پس از مرگ خدا نیازمند موهبتی جدید از فیض الوهی است، موهبتی که در آن می‌توانیم مجدداً با امر قدسی و امر الوهی حال مند شویم” (ص ۱۵۵).
مارک راتال در جایی دیگر می‌نویسد که “بصیرت هیدگری این است: اگر هر آنچه (در جهان) هست چیزی جز موجوداتی منعزل، کامل و قابل مبادله نیست – به بیان دیگر، چیزی جز منابع (در جهان) نیست – هیچ چیز مهمی برای ما وجود نخواهد داشت. چنین موجوداتی نمی‌توانند برای ما مهم باشند و نمی‌توانند اهمیتی اگزیستانسیال برای ما داشته باشند” (ص ۱۵۷).
بنا به دریافت راتال از سخن هیدگر، “مرگ خدای هستی – یزدان شناختی در واقع ممکن است مجالی برای ظهور مفهومی غنی‌تر و وفادارانه‌تر از امر الوهی را بگشاید” (ص ۱۶۵). “مرگ خدای متافیزیکی … فرصتی یگانه است تا رابطه‌ای با امر الوهی برقرار کنیم که می‌تواند زندگی ما را از اهمیتی عمیق بهره مند سازد … مرگ خدای یزدان شناسانه (یا کلامی) دستکم امکان بازیابی تجربه‌ای مستقیم از امر الوهی را فراهم می‌آورد – یعنی تجربه خدایی زنده که در جهانمان حاضر است” (ص ۱۶۶).
هیدگر در گفتگوهایی با یک راهب بودایی گفته است: “در نظر من تنها یک چیز مسلم است: دنباله روی از حرف‌های بنیانگذار [ادیان]. فقط همین – و دیگر، نه نظامها و نه آموزه‌ها و جزمیات (هیچ کدام) مهم نیستند. دین همین پیروی است … بدون امر قدسی ما از ارتباط با امور الوهی باز می‌مانیم. بدون تماس با امور الوهی، تجربه خدا محقق نخواهد شد” (ص ۱۶۷ – ۱۶۸).
آرا و تفاسیر مذکور بی پاسخ نمانده‌اند و در برخی مقالات دیگر همین مجموعه با آنها مخالفت شده است از جمله در مقاله “ضد کشیش گرایی و خداناباوری” و “دین پس از هستی – یزدان شناسی؟”. اما پیش از آن باید به مقصود هیدگر از تعبیر کلیدیِ “واپسین خدا” که در برخی آثارش به کار رفته است، اشارتی کرد. “واپسین خدا”ی او شباهتی به خدایان ادیان و آیین‌ها و فلسفه‌ها و مکاتب پیشین نخواهد داشت وعلی الخصوص فاقد صفات و افعالی همانند صفات و افعال خدای ادیان سامی خواهد بود.
هیدگر می‌گوید: “واپسین خدا بی نظیریِ خاص خود را دارد و بیرون از تعین حسابگرانه‌ای است که با اصطلاحاتی مانند یکتاپرستی (مونوتیسم)، همه خدایی / چندخدایی (پانته ایسم) و الحاد (آته ایسم) معین می‌گردد” … “واپسین خدا کاملاً متفاوت با خدایان گذشته، بخصوص خدای مسیحی، است”. آدریان پیرزاک در مقالهٔ “دین پس از هستی – یزدان شناسی؟” کل اثر سترگ هیدگر با عنوان “قوام هستی – خدا – شناسی متافیزیک” را تحلیل و نقد می‌کند. او در دفاع از میراث 2600 ساله و نویدبخش متافیزیک غرب و در انتقاد از هیدگر می‌نویسد: “توصیفات هیدگر هر چقدر هم که بنیان فکن و تحسین انگیز باشد، افق اقدامات او در مدار من شناسی مدرن باقی می‌ماند، مداری که طبق آن همه هستندگان در جهت و برای محوری وجود دارند … این امر توضیح می‌دهد که چرا فلسفه سوبژکتیویتهٔ هیدگر به اشاره‌ای کلی به همبودی و چند اظهار خردمندانه اما غیرنظام مند درباره پروای کسی را داشتن تقلیل می‌یابد” (ص 212).
نقد پیرزاک از مقالهٔ با اهمیت هیدگر را می‌توان”لطف به انواع عتاب آلوده” خواند. در مقاله “ضدکشیش گرایی و خداناباوری”، ریچارد رورتی وارد مناظره و مجادله‌ای جدی با جیانی واتیمو می‌شود و به پاره‌ای از سخنان او واکنش نشان می‌دهد. “اگر شخصی این اندیشه را که چه جستجوی حقیقت، چه جستجوی خدا، در همه اندامواره های بشری سخت تنیده شده است وانهد و اجازه دهد که هر دو (حقیقت و خدا) موضوعاتی مربوط به صورت بندی فرهنگی باشند، آن گاه چنین خصوصی سازی‌ای طبیعی و درست به نظر خواهد رسید. کسانی مانند واتیمو از اندیشیدن به این که فقدان حس دینیِ من نشانه وحشی‌گری است، و کسانی مانند من از اندیشیدن به این که داشتن چنین احساساتی در او نشانه بزدلی است، دست می‌کشند” (ص ۹۴ – ۹۵).
رورتی به شدت نگرانِ ورود و دخالت دیانت در حوزه عمومی و سیاست است: “سکولارهای معاصر همچون من مایلیم بگوییم که باور دینی به لحاظ سیاسی خطرناک است. از نظر ما، دین تا آنجا که خصوصی شده باشد – تا آنجا که نهادهای کلیسایی نکوشند تا افراد مذهبی را پشت طرح‌های سیاسی فراخوانند و تا آنجا که باورمندان و ناباورمندان با دنبال کردن سیاستِ زندگی کن و بگذار زندگی کنند موافق باشند – غیرقابل اعتراض است” (ص ۸۷- ۸۸).
در نظر رورتی، با تعلق خاطر به عقلانیت و توافق بین الاذهانی و دلبستگی نظری و التزام عملی به قواعد جستجوی علمی و عقلانی، دین به خودی خود از حیات عمومی و حتی فکری بیرون خواهد ماند.
“واتیمو به تصمیم خدا برای تغییر ماهیت از ارباب ما به دوست ما، به مثابه رخدادی سرنوشت ساز می اندیشد … درک من از امر مقدس، تا آنجا که آن را داشته باشم، به امیدی وابسته است که روزی، حال هر هزاره‌ای که می‌خواهد باشد، نوادگان دور من در تمدنی جهانی زندگی کنند که در آن عشق تقریباً تنها قانون است. در چنین جامعه‌ای، ارتباط رها از سلطه خواهد بود، طبقه و کاست ناشناخته خواهد بود، سلسله مراتب موضوعی مربوط به آسایش موقت پراگماتیستی خواهد بود، و قدرت کاملاً در اختیار توافق آزاد هیئتی فرهیخته و تحصیل کرده خواهد بود” (ص ۹۵).
انتهای پیام
