نظریات هانری لوفبور درباره شهر و شهرنشینی

«نظریات هانری لوفبور» اندیشمند سرشناس فرانسوی در میزگردی با حضور سید محسن حبیبی، ناصر فکوهی و کمال اطهاری، با مدیریت زهره دودانگه برگزار شد.

انسان شناسی و فرهنگ نوشت: «در این میزگرد در مدت دو ساعت و نیم، چهار محور به بحث گذاشته شد و در پایان نیز جمع‌بندی‌ای از مباحث ارائه شد. متن این میزگرد در سال پیش رو در ویژه‌نامه بیستمین سالگرد درگذشت هانری لوفبور منتشر خواهد شد. محورهای یاد شده به شرح ذیل است و در ادامۀ آن شرح مباحث مطرح شده آورده شده است.

محورها

۱. دیدگاه شما دربارۀ مفهوم حق شهر لوفبور در شهر امروز ما چیست؟ این مفهوم می‌تواند چه تعریف و کاربردی در شهر کنونی ما داشته باشد؟

۲. رابطه میان مفهوم سبک زندگی و مفهوم زندگی روزمره چیست؟ انطباق یا عدم انطباق این دو مفهوم و ابهامی که در ارتباط با آن‌ها وجود دارد چگونه می‌تواند مورد تحلیل قرار گیرد؟

۳. رابطه میان فضای شهری، سبک زندگی و زندگی روزمره چیست؟ واقعیت‌های یاد شده چه کنش متقابلی با یکدیگر داشته و چه تاثیری بر هم می‌گذارند؟

۴. رابطه میان نظام‌های اقتصادی، سیاسی و آموزشی بالادست و سبک‌های زندگی هرروزه مردم چیست؟ برای مثال بحث مد و ضد مد در نظام تولید اقتصادی، تعیین نوع پوشش از سوی نظام آموزشی و یا تاثیر نظام سیاسی بر زندگی طبقات مختلف اجتماعی (طبقه متوسط، سنتی و …). موارد یاد شده چه رابطه‌ای با سبک زندگی مردم و چه تاثیری بر آن دارد؟

محور اول: مفهوم حق شهر و کاربرد آن در شهر کنونی ما

دکتر سید محسن حبیبی

پیش از هرچیز باید از دکتر فکوهی برای برگزاری این میزگرد تشکر کنم. سال‌های پیش نیز میزگردی توسط ایشان ترتیب داده شد و من در آن شرکت داشتم و بس آموختم. انسان‌شناسی رویکردی است که ایشان در این سال‌ها دنبال کرده است. ما پیش از آن آنتروپولوژی را مردم‌شناسی ترجمه می‌کردیم؛ ایشان مبدع واژه انسان‌شناسی هستند.

برای باز کردن بحث، باید تاکید کنم که ظرافتی در موضوع میزگرد نهفته است، دست کم از سه جنبه می‌توان به شهر نگریست: شهرسازی، انسان‌شناسی شهری و اقتصاد شهری. در مورد آخر، نام کمال اطهاری برای شما آشناست. او سال‌ها در این حوزه قلم زده، پژوهش کرده و کار میدانی و عملی جدی انجام داده است. و اما در مورد شهرسازی، با وجود اینکه لوفبور در سال‌های دور، مبحث این میزگرد را مطرح کرده، در مقیاس جهانی و در شهرسازی بحثی نو محسوب می‌شود؛ این موضوع به ویژه برای ما بسیار جدید است.

ساده‌ترین بحثی که می‌توان دربارۀ مفهوم حق شهر مطرح کرد این است: حق شهر یعنی حق در قبال شهر، حق در قبال تفاوت و حق زندگی مدنی. در واقع حق شهر حقی دوسویه است؛ بدان معنا که ما بر شهر حقی داریم و شهر نیز بر ما حقی دارد. حق در قبال تفاوت به معنای پذیرش دیگری است، امری که حداقل من هنوز آن را در خود پیدا نکرده‌ام. پذیرش دیگری امری است که در مقیاس شهر طلب می‌شود. حق زندگی مدنی نیز حقی است که جهان در جستجوی آن است و البته این مساله برای ما ضرورت و اهمیت بیشتری یافته است.

در این میان لوفبور بحثی را به نام اجتماع خودگردان باز می‌کند و این خودگردانی را در ارتباط با مرکزگرائی و تمرکز مطرح می‌کند، مقصود او از خودگردانی فقدان نظم نیست، بلکه اجتماع خودگران، همگرایی را مطالبه می‌کند و این همگرایی به معنای شرکت در فرایندی اجتماعی است؛ فرایندی که بر آن است در زمینۀ اجتماعی و فرهنگی خودبسنده باشد. حق شهر یعنی ایفای نقش مسئولانه در چرخۀ تصمیم‌سازی، تصمیم‌گیری، برنامه‌ریزی و اقدام. از دیدگاه لوفبور حق شهر یعنی برتری ارزش استفاده بر ارزش مبادله. در واقع همان‌طور که می‌دانید لوفبور شهر سرمایه‌داری و روابط آن را نقد می‌کند و از این رو حق استفاده را به جای حق مبادله می‌نشاند و به آن برتری می‌دهد. حق شهر امری است جمعی که از طریق کنش اجتماعی به وجود می‌آید، حقی است که از راه عمل اجتماعی حادث می‌شود و چیزی نیست که در حد کلام باقی بماند.

بدین دلیل اگر قانونی به صورت اجتماعی مدون شود حق شهر تحقق پیدا می‌کند؛ وقتی لوفبور حق شهر را با دگرگونی و بازسازی زندگی شهری تعریف می‌کند، ما را با مجموعه پیچیده مواجه می‌سازد. اگر ما امکان دگرگونی و بازسازی زندگی شهری را داشته باشیم، می‌توانیم بگوییم حق شهر تعریف‌پذیر شده است. حق شهر یعنی حضور در لحظه‌ها، لحظه‌هایی که زندگی شهری را سامان می‌دهد؛ حق شهر یعنی برتری لحظه‌ها بر گسسستی که حاصل فرایند تقسیم کار اجتماعی است، به عبارت دیگر حق شهر یعنی زندگی در لحظه اکنون. بنا بر تعریف لوفبور حق شهر به معنای حق بازسازی مرکز شهر و تبدیل آن از مکان برخوردهای اقتصادی و مبادله‌ای به مکان بازیابی ضربآهنگ‌های زندگی روزانه است .

در مبحث حق شهر با دو مفهوم سرو کار داریم: «زندگی روزانه» که معادل انگلیسی آن daily life بوده و «زندگی روزمره» که معادل انگلیسی آن everyday life است؛ این دو مفهوم متفاوت هستند. اگر ما بتوانیم مرکز شهر را از مکان برخوردهای مبادله‌ای و اقتصادی، که نقش سرمایه‌داری را مطرح می‌کنند، به مکان بازسازی و بازیابی ضربآهنگ‌های «زندگی روزانه» بازگردانیم می‌توانیم بگوییم که به زمان زیسته‌شده بازگشته‌ایم، و زمان زیسته‌شده زمانی است که می‌تواند در قالب آن از لحظه‌ها و مکان‌ها بهره‌مند شد.

حق شهر یعنی حق به چالش کشیدن خود از طریق دگرگونی شهر و فضای شهری، در واقع انسان شهری با ایجاد دگرگونی در شهر و فضای شهری خود را به چالش می‌کشد؛ حق شهر یعنی خروج شهر از اُبژه بودن برای علوم متفاوت مثل جامعه‌شناسی شهری، برنامه‌ریزی شهری و اقتصاد شهری و تبدیل شدن به سوژۀ عمل اجتماعی؛ حق شهر به معنای حضور در فستیوال‌های شهری، حضور در لحظه‌ها و گسست از روزمرگی است. با تحقق حق شهر، شهروندان مسئولیت‌پذیر شده و از بیگانگی رهایی می‌یابند. چون که یکی از دام‌های شهری، به زعم زیمل، از خودبیگانگی عاطفی است و رهایی از آن، زندگی با حضور دیگری در شهر را برایمان رقم می‌زند.

کمال اطهاری

من سخنانم را با چند عبارت از مقاله «حق شهر» لوفبور آغاز می‌کنم. «آیا لازم است به طور مبسوط از کسانی بگوییم که تخته بند زندگی روزمره‌ای شده‌اند که با زُبدگی سازمان یافته است؟ کافیست یکی چشمان دیگری را بر روی شناخت زندگی روزمره کسی باز کند که صبح از مسکن خود به ایستگاهی در دور و نزدیک می‌شتابد تا خود را در ترن زیرزمینی بچپاند و به دفتر یا کارخانه برسد و غروب همان راه را بازگردد به خانه برود تا برای شروع تکراریِ روزی دیگر نیرویش را بازیابد. تصویر این مصیبت عمومی را نمی‌توان بدون تصویر رضایتمندی‌هایی نشان داد که پنهانشان می‌کنند و ابزار فریب و فراموشی‌اش را می‌سازند».

این فضایی است که لوفبور از شهر به دست می‌دهد و به دنبال آن موضوع حق شهر را مطرح می‌کند. حق شهر مسالۀ خواست و نیاز یا شعار و نیاز (cry and demand) است و لوفبور آن را به‌مثابه گریز از شهر انحطاط یافته و نوسازی نشده از “زندگی شهری از خود بیگانه” تعریف می‌کند؛ حق شهر را تنها باید به‌مثابه دیگرسانی و دگرشدگی حق به زندگی شهری تعریف نمود. در واقع لوفبور دو وجه را مورد تاکید قرار می‌دهد، یکی اینکه بتوانیم شهر را از سیطرۀ قدرت و سرمایه بیرون آوریم و در شهری که ارزش مبادله بر آن حاکم شده، به ارزش مصرف تقدم دهیم و به این ترتیب خلاقیت را به شهر بازگردانیم و شهر را اثرِ انسان کنیم؛ شهر به مثابۀ آفریده انسان، نه اینکه انسان در آن تخته بند و در حصار شده باشد و سبک زندگی‌ای را که به او تحمیل شده تکرار کند.

حال در بحث‌های بعدی خواهیم دید که فضا چگونه می‌تواند این تکرار را در زندگی انسان به‌وجود آورد. موضوع لوفبور در ابتدا این است که چگونه سرمایه‌داری، پس از آنکه ماهیت استعمارگرش آشکار می‌شود، این استعمار را به صورت پنهان‌تری در فضا تکرار می‌کند؛ او در اثری که در سال ۱۹۹۰ به نام «میثاق شهروندی» می‌نویسد این موضوع را در عرصۀ حقوق بشر طرح می‌کند؛ این گشایشی است که طی آن حق شهر به عنوان حقی جمعی وارد قانون اساسی بسیاری از کشورها می‌شود.

حق شهر موضوع مهمی است که باید در قلمروی برنامه‌ریزی پیگیری شود. در قانون اساسی برزیل و کلمبیا و در موافقت­نامه‌هایی که میان شهرهای اروپایی بسته شده، حق شهر به عنوان حق عمومی به رسمیت شناخته شده است. به رسمیت شناختن حق شهر یعنی اینکه، همگام با حقوق بشر به عنوان مبنای حقوق انسان، باید نیاز انسان در ارتباط با مقولۀ فضا و خدمات شهری مورد توجه قرار گیرد (از دیدگاه لوفبور حقوق بشر صرفا حقوق لیبرالی را مطرح می‌کند و در جای خود باید حفظ شود، ولی به عنوان حقوق فردی برای انسان کافی نیست)؛ در واقع باید به صورت جمعی (collective) از حقوق انسان دفاع شود، نمونه‌ی بارز این حقوق جمعی حق محیط زیست است، نمونۀ دیگر حق به توسعه است که دو یا سه دهه پیش از بیانیه‌های تصویب شدۀ مجمع عمومی سازمان ملل بوده است. حتی در بسیاری از آثار حق گروهی (group) هم مطرح می‌شود که متعلق به اقلیت‌هاست. البته حق جمعی مبحث پیچیده‌ای است و به سادگی نمی‌توان وارد آن شد. ممکن است گاهی به رسمیت شناختن حقوق برخی اقلیت‌ها دربردارنده مشکلاتی باشد. در چنین نگرشی حقوق جمعی حقوق اثباتی (positive) است، به این معنا که “می‌خواهید چیزی را در یک شهر مشخص حفظ کنید”؛ در حالی که حقوق بشر حق سلبی (negative) است، به این معنا که “شما حق ندارید آزادی انسان را بگیرید”.

حق شهر به معنای حق شهروندان یک شهر مشخص (right to “the” city) به کیفیت زندگی در آن شهر است، نه حق عمومی‌ای که شهروندان سایر شهرها به آن شهر مشخص داشته باشند؛ البته این حقوق می‌تواند میان شهرها به صورت مقاوله‌نامه و عهدنامه‌ها بسته شود، هم‌چنان که ورود آن به بیانیه حقوق بشر در دستور کار قرار گرفته است. چنان که در قوانین اساسی برخی کشورها نیز گنجانده شده است. این امر متاسفانه در ایران مدت‌هاست که در محاق است؛ در ایران حتی زمانی که درباره مقوله تمرکززدایی بحث می‌شود، قصد دارند شهرداری را به دولت محلی تبدیل کنند یا آن را جرئی از دولت کنند؛ در صورتی که شهرداری و حق شهر امری عمومی (public) است نه دولتی. این یکی از خطاهایی است که بسیاری از اصلاح طلبان این جامعه مرتکب می‌شوند؛ این امر نشان دهنده تنزل ذهنیت حقوقی در جامعه ما و توقف آن بر سر شعاری کلی دربارۀ حقوق شهروندی است.

به‌طور کلی حقوق به سه دسته تقسیم می‌شوند: ۱- حقوق فردی، ۲- حقوق اجتماعی مانند حق مسکن و برنامه‌های رفاهی و تامین اجتماعی که بطور معمول کارگزار آن دولت است، و ۳- حقوق جمعی یا گروهی، که کارگزاران آن گروه‌ها، اقوام و جماعات (community) و از آن جمله شهروندان یک شهر هستند. عمده ما اهمیت حقوق جمعی را نمی‌دانیم . و برای تحقق حقوق اجتماعی و دگرگونی جامعه فقط دولت را مسئول می­دانیم و درنتیجه همواره دولت را آماج حملات خود قرار می‌دهیم. در حالی که اداره یک شهر از زمره حقوق جمعی است و در ایران که شهرداری‌ها به یُمن انقلاب مشروطه جزء بخش عمومی محسوب می­شوند، حقوق جمعی قابلیت تحقق زیادی دارد. این نکته را اضافه نمایم که تحقق حق شهروندی (که تحقق آن به شعاری رایج تبدیل گشته) خودبخود حامل همه حقوق بشر و امری پیشبرنده نیست. یعنی مهم این است که شهروند دارای چه حقوقی است. وگرنه از دوران باستان حق شهروندی وجود داشته، و حتی در آلمان نازی نیز حقوق شهروندی تعریف داشته است. در جهان امروز رسمیت یافتن حقوق جمعی (و از آن جمله حق به شهر) به یکی از ارکان حقوق شهروندی تبدیل شده و بدون رسمیت یافتن آن، سخن گفتن از حقوق شهروندی شعاری ناقص و ابتر است.

ناصر فکوهی

قبل از هرچیز وظیفه خود می‌دانم از دکتر حبیبی و آقای اطهاری برای حضورشان در میزگرد تشکر کنم[۱]. برای شروع بحث می‌خواهم این سوال اصلی را مطرح کنم که چرا امروز باز از هانری لوفبور یا ایوان ایلیچ صحبت می‌شود؟ سیستم سرمایه‌داری که بیست یا سی سال پیش در پایان از جنگ جهانی دوم ادعا داشت که به راه حل کل مسائل دنیا رسیده است، به صورتی که در ابتدای دهۀ ۸۰ ، یعنی سی سال پس از جنگ، نظریه پردازی چون فوکویاما رسما اعلام می‌کند که دیگر دوران ایدئولوژی پایان یافت. در واقع منظور او این است که بحث ایدئولوژیک دیگر جایی ندارد و از این پس این تکنوکرات‌ها هستند که باید برنامه‌ریزی کنند و سایر نظریه‌پردازان باید در کتابخانه‌ها فلسفه بافی کنند. فوکویاما بعدها این نظریه را کنار گذاشت، زیرا حوادث بعدی اشتباه بودن این نظریه را نشان داد. چرا که بیست سال گذشتۀ جهان، جزءِ ایدئولوژیک‌ترین سال‌های تاریخ بشر بوده است، به طوری که در اقصی نقاط دنیا به شکلی با بن بست مواجه هستیم.

فکر می‌کنم این نخستین لحظه تاریخ است هم کشورهای مرکزی و هم کشورهای جهان سوم «به دلایل مختلف» در بن‌بست هستند. دلیل اصلی این امر سلطه سرمایه‌داری متأخر نئولیبرال بعد از جنگ جهانی دوم است، چیزی که در مقابل در سرمایه­داری صنعتی (که قبلاً وجود داشت)، سرمایه‌داری مالی یا پولی نامیده می‌شود؛ ولی اشکال بروز این سلطه در کشورهای مختلف متفاوت است. اخیرا ادگار مورن در روزنامه لوموند مقاله‌ای منتشر کرده است با این موضوع که چگونه فرانسه و سیاست‌مدارها نمی‌توانند برای مسائل خود راه حلی بیابند. گویی سیاست به انتهای خطر رسیده است. این انتهای خط را لوفبور حدود۳۰-۲۰ سال پیش که حق شهر را می‌نوشت، پیش‌بینی کرده بود. از نظر لوفبور حق شهر در درجۀ اول یک حق انقلابی است و به تخریب سیستم‌های کنترل سرمایه‌داری می‌پردازد؛ همانطور که آقای اطهاری و دکتر حبیبی اشاره داشتند، این حق خود را در ساختار روزمرگی نشان می‌دهد.

روزمرگی یک ساختار سرکوب­گر است که زندگی افراد را کنترل می‌کند و به این ترتیب سبب از خودبیگانگی (alienation) در افراد می‌شود. در فرانسه در این باره از اصطلاح metro, boulot, dodo استفاده می‌کنند؛ یعنی “صبح سوار مترو می‌شوی، کار میکنی و شب میخوابی” و همین سیر ادامه پیدا می‌کند. اخیرا مقاله قابل توجهی درباره metro, boulot, dodo در لوموند دیپلماتیک منتشر شده بود که از بازی کلمات metro،boulot یعنی کار و dodo یعنی خوابیدن استفاده کرده و آن را به métro boulot la mort تغییر داده بود، یعنی مترو، کار، مرگ؛ موضوع مقاله این بود که “اگر سی یا چهل سال بحث بر سر ازخودبیگانگی انسان در زندگی روزمره بود، امروز این بحث وجود دارد که روزمرگی زندگی را به طور کامل از انسان سلب کرده و زمانی برای زنده بودن وجود ندارد”. زیرا افراد دائما به‌مثابه اینکه چیزی را باید بدزدند، بایستی این زمان را بدست آورند. البته این امر برای ما قابل درک نیست چون در یک کشور نفتی هستیم که برای هر اتفاقی روزهای کاری را تعطیل می‌کنند و نیازی به کار مردم وجود ندارد. ولی در سیستم‌هایی که هزینه باید توسط خود سیستم تامین شود داشتن زمان و زندگی خود یک حق محسوب می‌شود. حقی که لوفبور آن را حق شهر می‌نامید.

یکی از دنباله روان لوفبور که در ایران شناخته شده تر است، دیوید هاروی است که از او کتاب‌های زیادی منتشر شده است. او در در یکی از کتاب‌هایش یک فصل به نام حق شهر دارد که من تکّه‌ای از آن را می‌خوانم: «ما امروز در پهنه‌هایی زندگی می‌کنیم که در آن‌ها آرمان‌های حقوق بشر، چه از لحاظ سیاسی و چه از لحاظ اخلاقی، محوریت یافته‌اند. انرژی بزرگی امروز صرف این آرمان‌ها و پیشرفت معانی آن‌ها برای ساختن جهانی بهتر می‌شود. اما اکثر مفاهیمی که امروز با آن سر و کار داریم، مستقیما به چالش با منطق هژمونیک لیبرال و نئولیبرال بازار و همین­طور چالش با روشهای قانونیّت و کنش دولت نمی‌روند». یعنی به عبارت دیگر این « منطق هژمونیک لیبرال و نئولیبرال بازار» و نیز «روش‌های قانونیت و کنش دولت» است که حق به زندگی شهر را تهدید می‌کنند. این نکته مهمی است. لوفبور حق شهر را معادل زوال دولت یا امر سیاسی می‌داند. یعنی دولت و امر سیاسی باید از بین برود تا حق شهر بتواند به نهایت خود برسد.

هاروی این گونه ادامه می‌دهد: «در نهایت ما امروز در جهانی زندگی می‌کنیم که حقوق مربوط به مالکیت خصوصی و نرخ سود، همه مفاهیم حقوقی دیگر را به زیر سوال برده‌اند»؛ یعنی به اسم حق مالکیت خصوصی و حق سود سرمایه، که می‌تواند و باید مورد احترام باشد، تمام حقوق دیگر کنار گذاشته می‌شود. هاروی می‌نویسد: «من در اینجا قصدم پرداختن به یکی از گونه‌های حقوق بشر است که به آن حق شهر می‌گویند». سپس هاروی به رابرت پارک، جامعه‌شناسی معروف امریکایی، استناد می‌کند؛ رابرت پارک شهر را به عنوان فرهنگی‌ترین ابداع انسان تعریف می‌کند، به بیان دیگر انسان با شهر به وجود می‌آید. هاروی می‌گوید: «این مسأله که ما چه نوع شهری می‌خواهیم، در نهایت نمی‌تواند از اینکه چه نوع روابط اجتماعی، چه نوع رابطه‌ای با طبیعت، چه سبک‌های زندگی و فن آوری و ارزش‌های زیباشناسی می‌خواهیم جدا باشد»؛ در واقع همانطور که آقای اطهاری اشاره داشتند حق شهر یک حق آزادی جمعی است. «[حق شهر] حق آزادی به دسترسی به منابع شهری، حق تغییر دادن خودمان از طریق تغییر دادن شهر است. بنابراین می‌خواهم بگویم که حقّ ما، اعمال یک اراده جمعی برای تغییر شکل شهرسازی است. حقّ آنکه شهرها و خودمان را بسازیم و استدلال من آن است که این نادیده انگاشته شده‌ترین حقّ ماست».

حق شهر حقی است که در سیستم‌ها مدرن در بیشترین حد ممکن زیر پا گذاشته شده است.. رابطه انسان و شهر باید به گونه‌ای شکل بگیرد که از امر سیاسی دور باشد. این به نوعی در تضاد با منشا شهر است. زیرا همانطور که می‌دانید منشأ شهر یک منشأ سیاسی است، چنان که پولیس‌ها (polis) ( شهرهای یونانی) و حتی شهرهای بین النهرینی سیاسی بوده‌اند. اولین شکل دولت در تاریخ جهان دولت-شهر است. ولی لوفبور روی این نکته تاکید می‌کند که در سیستم‌های مدرن اگر امر سیاسی و دولت از میان برداشته نشود، شهر نمی‌تواند به وجود بیاید. بنابراین اینکه ادعا می‌شود شهرداری می‌خواهد به شهروندان تفویض اختیار کند امری پوچ است. زیرا شهرداری اصلا حقی ندارد که بخواهد تفویض کند، بلکه برعکس حقی را گرفته که باید پس بدهد. در واقع اگر حوزه سیاسی چیزی را به جامعه واگذار می‌کند امتیازی به آن نمی‌دهد؛ بلکه این امتیاز یک امتیاز غصب شده از سوی حوزه سیاسی است. بر مبنای تئوری هابزی و روسویی، روزگاری مردم از با هم بودن می‌ترسیدند، و مجبور شدند به یک سیستم بیرونی و هیولا تفویض اختیار کنند. ولی امروز دیگر این هیولا خود اسباب وحشت است و باید این حق را به سیستم اجتماعی بازگرداند.

در پایان باید گفت که تنش‌هایی که امروز ما در سطح جهان مشاهده می‌کنیم حاصل این است که آن هیولا حاضر نیست این حقوق را بازگرداند. که البته طبق تئوری هابز این تفویض اختیار یکسویه است و هرگز نباید برگردد؛ اینجا این تفاوت عمدۀ هابز و روسو مشخص می‌شود؛ زیرا روسو به هیچ عنوان به این امر اعتقاد نداشت و این دلیلی است بر این که امروز می‌توانیم بر نظریات روسو تکیه کنیم. روسو معتقد بود که تفویض اختیار یک­سویه نیست و اصولا دموکراسی را نمی‌توان در ابعاد بزرگ ساخت. روسو دموکرات بود اما معتقد بود که سوپراستراکچرهای شهری . کشوری شکل برای دموکراسی است به دلیل اینکه این هیولا را بزرگ­تر می‌کند و آن هیولا حاضر به برگرداندن اختیارات نیست. امروز تنش‌های دنیا به این دلیل است از یک طرف دولت‌ها قادر نیستند سیستم‌ها را کنترل کنند و از طرف دیگر اصرار دارند که به کنترل سیستم‌ها ادامه بدهند؛ در چنین شرایطی طبیعتاً مردم هم واکنش نشان می­دهند، اگر در بحران‌های اقتصادی قبلی مثل بحران ۱۹۳۰، دولت‌های بزرگ می‌توانستند در قالب جنگ‌ها و به خاطر مفاهیم ابداع شده‌ای مثل ملّت، افتخار ملّی و ملّی گرایی مردم را به کشتن دهند، امروز دیگر در کشورهای توسعه یافته قادر به چنین کاری نیستند. زیرا هیچ جوان امریکایی یا فرانسوی امروز حاضر نیست، به خاطر مفاهیمی مجرّد و بی‌معنا که در واقع به خاطر منافع سیستم‌های حاکمیت مرکزی است، خود را به کشتن دهد.

[۱] پیش از ورود به بحث میخواهم نکته‌ای را دربارۀ تلفظ نام لوفبور (Lefebvre) یادآور شوم. این تلفظ به نکته‌ای فنی در زبان فرانسه بر می‌گردد، در زبان فرانسه کنار هم قرار گرفتن دو حرف b و v تلفظ خاصی دارد که در زبان‌ها دیگر ساده نیست. علت اینکه من در فارسی لوفبور را با «ب» می‌نویسم، این است که وی با نظریه پردازان دیگر اشتباه گرفته نشود. زیرا وقتی لوفبور بدون ب نوشته شود (لوفور) با کلود لوفور ، یک نظریه پرداز بسیار معروف، اشتباه گرفته می‌شود. همچنین ما کسان دیگری را داریم که نامشان به صورت مشابه (با b و v) نوشته می‌شوند، مثل «لوسین فبور» که اگر بدون «ب» نوشته شود با لوسین فور و کلود فور اشتباه گرفته می‌شود. بنابراین از نظر من حرف «ب» ولو اینکه خوانده نشود، لازم است در فارسی نوشته شود.

محور دوم: رابطه میان مفهوم سبک زندگی و مفهوم زندگی روزمره

سیدمحسن حبیبی

با توجه به بحثی که درباره اجتماعات خودگردان با مقیاس خرد صورت گرفت، می‌توان دنباله گفتگو را به این صورت ادامه داد: شاید لوفبور یکی از بشارت دهندگان شهر سوم باشد؛ شهر اول متعلق به دوره کشاورزی و پیش از انقلاب صنعتی است. شهر دوم شهر عقلانیت محض و مدرنیستی است و شهر سوم شهری است که امروز جنبش وال استریت نیز به دنبال آن است، یعنی شهری که در برابر این روزمرگی قرار گرفته است (با توجه به دو مفهومی که برای روزمرگی بیان شد، روزمرگی به مثابۀ یک چرخۀ تکرار شو.نده است: از خواب تا بیداری، از بیداری تا خواب و میان این دو، گذر هفته‌ها و ماه‌ها و سال ها). عصیانی چون وال استریت در مقابل روزمرگی صورت گرفته است.

امری که لوفبور بر آن تاکید دارد این است که مدرنیسم زمان را از فضای اجتماعی حذف می‌کند. موضوع مورد مناقشه آن است که ما چگونه می‌توانیم از این زمان که به سرعت در حال گذر است استفاده کنیم؛ کجا می‌توانیم لحظه‌های زیسته داشته باشیم؛ کجا و در کدامین لحظه‌ها می‌توانیم به واقع زندگی کنیم. به نظر می‌رسد باید از تحلیل شهر در بستر زندگی روزمره عبور کنیم، به «تحلیل مصرف جمعی شهر» بازگردیم و در جستجوی بازتولید روابط اجتماعی باشیم. باید از این فضاهای پراکنده به فضاهای گفتمانی، فضاهای همزمان و بسط رویدادها برسیم. ما از کنار رویدادها به سادگی عبور می‌کنیم و فرصت زندگی در آن‌ها را ازدست داده ایم. دلیل این امر روزمرگی و حذف زمان از سوی مدرنیسم است، مدرنیسم پنج دهه اول قرن بیستمی یا مدرنیسم فاوستی که هنوز هم جهان پیرامون گرفتار آن است (البته اگر مفهوم مرکز-پیرامون را بپذیریم). چنین مدرنیسمی اجازه نمیدهد که تفاوت‌ها آشکار شوند، زیرا به دنبال یکسانی است. این مدرنیسم مفهوم انسان پروتو تایپ (proto-type) را در خود دارد؛ انسان پروتو تایپ انسانی است که همه جای دنیا یک شکل است، روابط فیزیکی او شناخته شده و قابل پیش‌بینی است. این انسان فقط به خواب و کار و رفت و آمد می‌پردازد و –اگر فرصتی داشته باشد- فراغتی دارد.

در چنین شرایطی چگونه می‌توان تفاوت‌های فرهنگی را در فضا متجلی کرد؟ زیرا مدرنیسم به فضا جهت می‌دهد و آن را یک سویه تعریف می‌کند؛ از این رو فضا بر زمان برتری می‌یابد؛ این فضا تحت تسلط نیروهای مبادله قرار دارد، در حقیقت مدرنیسمی که به زندگی شکل می‌دهد، بر منطق مبادله استوار است.

لوفبور همزمان با اینکه در جستجوی فضایی مطابق با خواست استفاده کننده است، موضوع سبک زندگی را مطرح می‌کند: از دیدگاه او به سبک زندگی ما جهت داده شده است؛ سبک زندگی ما، چه بخواهیم و چه نخواهیم، از سوی روابط دنیای سرمایه‌داری یا روابط دلالی هدایت می‌شود؛ این امر در بطن زندگی ما رسوخ کرده است. دولت‌ها و فراتر از آن نظام سرمایه‌داری در شکل دهی به سبک زندگی روزمره نقش پررنگی دارند. در نتیجه ما هرجا باشیم به یک شکل زندگی می‌کنیم. کسانی که مبتنی بر واقع گرایی (رئالیسم) زندگی می‌کنند، نه آرمان خواهی، به این سبک زندگی از پیش تعیین شده خرده می‌گیرند. لوفبور بر این باور است که سبک زندگی ما توسط مکانیسم‌های بازار تعیین می‌شود. این مکانیسم مسکن و حتی اوقات فراغت و گردشگری را تحت تاثیر خود قرار می‌دهد.

به گمان لوفبور سبک زندگی به معنای توسعه فضایی نابرابر در بازتولید روابط اجتماعی سرمایه‌داری است؛ به این دلیل دو حوزه سبک زندگی را تحت کنترل دارند: بخش خصوصی و بخش دولتی؛ در این میان بخش عمومی که بر مبنای اراده جمعی مردم شکل گرفته غایب است. در نتیجه ما با خصوصی شدن روزافزون سیمای شهر مواجه هستیم و این سیما به رفتارها، هنجارها، خانه‌ها و زیست در خانه‌ها شکل می‌دهد. به گمان لوفبور در فضای بیرونی هم به سبک زندگی جهت داده شده است و این امر امکان وجود یک فضای گفتمانی را از میان می‌برد. برای مثال می‌توان به دور زدن‌های شبانه جوانان (دور دور) توجه کرد. روایتی که لوفبور بازگو می‌کند شکستن این دایره یا چرخه (دایره‌ای که دکتر فکوهی از آن با عنوان تخریب یاد کردند) و جایگزینی فضاهای زیسته‌ای به جای آن است؛ فضاهایی که زمان حال در آن‌ها جریان دارد، زندگی روزمره در آن‌ها پایان می‌یابد و رویداد در بستر آن‌ها رخ میدهد. پایان یافتن این زندگی روزمره به مفهوم ایجاد فضای شهری و در جستجوی سبکی دیگر بودن است. من در اینجا باز به بحثی که دوستان مطرح کردند بازمی‌گردم: موضوع چالش با خود. یعنی ما شهر را تغییر دهیم با این هدف که خود را دگرگون کنیم. این چالش میان ما و شهر ادامه‌دار است.

کمال اطهاری

من می‌خواهم موضوعی را که دکتر فکوهی از منظر سیاسی به آن پرداختند، از نگاه شهری مطرح کنم. لوفبور می‌گوید: «چنین انگاره‌ای را باید فرا خواند، نه انگارۀ گریز و هجوم که پیام­رسان ایدئولوژی هاست؛ بلکه انگاره‌ای که خود را در اختصاص یا تخصیص زمان، مکان، زندگی جسمانی و آرزو دمیده است». و درجای دیگر می‌گوید: «این برنامه از برای آن تدوین می‌شود که فراروی نیروهای سیاسی، یعنی احزاب، قرار گیرد. در ذات اصلاح گر خود، راهبرد نوسازی شهری بطور اجتناب ناپذیر انقلابی می‌شود».

بدون آنکه بخواهم این وجه سیاسی را نفی کنم، باید بگویم که شروح تحلیل وی با تفسیری که از زندگی روزمره می‌دهد بسیار خواناست. در واقع لوفبور تحلیل خود را در سه سطح ارائه می‌کند: یک) سطح جهانی، دو) سطح شهری یا urban، سه) سطح شخصی. لوفبور در سطح شهری urban، از طریق زندگی روزمره، سطح شخصی را به سطح جهانی پیوند می‌دهد و سیاست در این سطح است که وارد مبحث لوفبور می‌شود؛ این سطح، سطحی عمومی و شهری است که در آن با سرمایه‌داری و قدرت مبارزه می‌شود. نظریه لوفبور در اینجا به مفهوم هژمونی گرامشی نزدیک می‌شود، چرا که نظریه گرامشی نیز از سطح دورانی مقوله طبقات یا جنگ جنبش­ها به موضوعات مشخصی در موقعیت‌ها با جنگ مواضع حرکت می‌کند.

از این منظر، به باور لوفبور زندگی روزمره محل تلاقی امر عمومی با خصوصی است و صرفا بار معنایی منفی ندارد. او می‌گوید : «زندگی روزمره جایی است که آرزوها می‌میرند و از خاکستر خود بر می‌خیزند». به عبارتی سبک‌های زندگی از سوی نظام سرمایه‌داری بر زندگی مردم تحمیل می‌شود و از این رو زندگی خلاق می‌میرد. اما از آنجایی که لوفبور با وجود متاثر بودنش از بنیامین، بدبینی آدورنویی و مکتب فرانکفورت را ندارد، از نظر او معنا با این مردن از دست نمی‌رود (انسان بطور مطلق شئی نمی‌شود) و بار دیگر معنایی جدید خلق می­شود. وی در مورد فضا هم چنین باوری دارد. از نظر لوفبور فضا همانند علم است. علم در خدمت قدرت است اما میتواند قدرت را به زیر بکشد؛ فضا هم می‌تواند این کار را بکند.

اگر ما فضا را برای ارزش مبادله بسازیم گرفتار سبک زندگی‌ای می‌شویم که سرمایه می‌خواهد. سبک زندگی‌ای که لوفبور در ۱۹۶۸ از آن صحبت می‌کرده، نوعی سبک زندگی مبتنی بر مصرف انبوه است. اما چنین فضایی در ایران وجود ندارد. باید توجه داشت که در بورژوازی مستغلات در چارچوب دولت رفاه رایج در غرب، حداقل ارزش مصرفی‌ را در کالای تولیدی خود (مسکن) می‌گذاشته و می­گذارد تا ارزش مبادله پیدا کند. همان طور که در سایر کالاها مانند خودرو، لپ تاپ و … هم چنین است و هربار ارزش جدید و بالای مصرفی در این اقلام گذاشته می‌شود. اما اگر شهر اسیر بورژوازی مستغلات رانت جو باشد (مانند تهران)، در فضاهایی که به وجود می‌آیند ارزش مصرفی‌ای نمی‌بینید. یعنی شهرهای ما حتا اسیر سرمایه هم نیست، بلکه اسیر رانت است.

در همین راستا لوفبور معماران و شهرسازان را نقد کرده و آن‌ها را کارگزار این فضای سرمایه می‌خواند؛ وی می‌گوید: «معماران مجموعه‌ای از معانی را وضع نموده و جذب می‌کرده اند، و آن‌ها را بسیار هم ضعیف ساخته اند، و]این معانی[القاب مختلف کارکرد، فرم، ساختار یا بهتر بگوییم کارکردگرایی، شکل گرایی یا ساختارگرایی دارند؛ آن‌ها این معانی را از معانیِ دریافته و زندگی شدۀ شهری ساکنان برنگرفته‌اند. بلکه بر پایۀ تأویل خود از سکونت پرداخته‌اند که گرافیکی و تصویری است و به فراگفتار می‌ماند».

در واقع به‌واسطه مطرح‌شدن حق شهر، مردم می‌خواهند دوباره این معانی را بازپس گیرند و آن را در خدمت زندگی و خلاقیت خود به کار بگیرند. به گمان من سبک‌های زندگی مختلفی وجود دارد که می‌تواند زندگی روزمره را تغییر دهد. به عبارت دیگر تولید سبک زندگی جدید و مبارزه با سبک‌های زندگی حاکم و در حال گسترش امری میسر است؛ سبک زندگی فرد تنها در دست قدرت و سرمایه قرار ندارد. این حرکت با جنبش‌های کوچک آغاز می‌شود. جنبش‌هایی که می‌توانیم در زندگی مردم، حتی حاشیه نشینان (که حاصل نظام سرمایه‌داری است) ببینیم. لوفبور تاکید دارد که سیستم سرمایه‌داری این کار را با ظرافت انجام می‌دهند و با تغییر صوری در سبک زندگی (مانند مُد) می­کوشد ایجاد تمایز نموده و یکنواختی را پنهان کند.

حال به این توجه کنید که وضعیت جامعه ما به چه میزان بدتر است. در واقع جامعه ما دچار «شهری­شدن رانت» شده است، نه آن طور که دیوید هاروی می­گوید «شهری­شدن سرمایه». ازین رو شهرهای ما (بخصوص تهران) حتا گردش مولد سرمایه را پشتیبانی نمی­کنند، بلکه رانت را بازتولید می­کنند. سبک زندگی در شهرهای ما هرروز رانتی­تر می­شود، و این را از سبک تازه جولان ماشین­های پورشه در وسط روز­ با چراغ روشن در فاصله بین «پنت­هاوس» تا یک «مگامال» بخوبی می­توان دریافت. همان طور که اگر کارگران کشورهای سرمایه­داری در «مسکن اجتماعی» از حداقل آسایش در مسکن و خدمات شهری برخورداراند و با وجود ازدیاد شکاف درآمدی، وضعشان بدتر از گذشته نمی­شود؛ کارگران ما در سکونتگاه­های غیررسمی از هیچ یک برخوردار نیستند و حتا وضعشان بدتر هم می­گردد.

ناصر فکوهی

در ادامه صحبت‌های آقای اطهاری باید گفت که از نقطه نظر انسان‌شناسی سیستم‌های تمدن انسانی تا حد زیادی بر سیستم‌های فضایی- زمانی منطبق است. در این باره من خواندن کتاب «شهرسازی، از تخیلات تا واقعیات» نوشته فرانسواز شوای، ترجمه دکتر سید محسن حبیبی را توصیه می‌کنم. در این کتاب خانم شوای نشان می­دهد تاریخ انسانیت در واقع تاریخ معماری و تاریخ رابطه با فضا و زمان است. مهم‌ترین مساله دولت‌ها این است که بتوانند در درجه اول فضا و زمان را تحت کنترل خود درآورند.

اگر بخواهیم به این مساله از زاویه انسان‌شناسی بدن نگاه کنیم، باید گفت که از منظر انسان‌شناسی مفهوم بدن به سه تیپ طبقه‌بندی می‌شود، و هر نهاد یا سیستمی که بتواند این سه تیپ را تحت کنترل در آورد، قادر است سیستم اجتماعی را نیز تحت سیطره خود درآورد: ۱- بدن بیولوژیک (biologic) که به واسطه پنج حس با جهان بیرونی ارتباط برقرار می‌کند. این پنج حس می‌تواند تحت کنترل در آید؛ به این معنا که ما هرچیزی را نباید ببینیم، هرچیزی را نباید بشنویم، هرچیزی را نباید بخوریم، هرچیزی را نباید لمس کنیم و هرچیزی را نباید ببوییم. سیستم‌های دولتی برای آنکه بوجود بیایند، ابتدا باید سیستم‌های حسی را کنترل کنند، یعنی ممنوعیت‌ها و اجبارهایی را ایجاد کنند که سیستم‌های حسی را، در اصطلاح فوکویی کلمه، منضبط کنند. ۲- دیگری بدن اجتماعی (social) است و ۳- نهایتا بدن دیگر بدن کیهانی (cosmic) که شاید بتوان آن را یک بدن ذهنی یا تاریخی و حتی فراتاریخی هم دانست.

رابطه این سه بدن با یکدیگر و در فضاهای مختلف است که تاریخ انسانیت را می‌سازد. رولان بارت در یکی از درس گفتارهای کلژدوفرانس خود یکی از مناقشه برانگیزترین جملات تاریخ اندیشه را بیان می‌کند؛ وی می‌گوید: «زبان فاشیست است». وی در توضیح این جمله این واقعیت را مطرح می‌کند که زبان به انسان فقط امکان نمی­دهد که چیزهایی را که میخواهد بگوید؛ بلکه این امکان را از او می‌گیرد که چیزهایی را که نباید نگوید. در واقع می‌توان گفت زبان یک کارکرد دو سویه دارد و از این ره بدن را کنترل می‌کند. به عبارت دیگری سیستم سیاسی از طریق زبان بدن‌های سه گانه فوق را کنترل می‌کند.

اما چرا چنین اتفاقی می‌افتد؟ چون زبان خود مهم‌ترین سیستم semiotic یا سیستم نشانه‌شناختی و مهم‌ترین سیستم نمادشناختی است و کسی که خواهد سیستم اجتماعی را کنترل کند در درجه اول باید بتواند سیستم‌های semiotic و نشانه‌شناسی و نمادین را کنترل کند. به همین دلیل است که وقتی تاریخ زبان را می‌خوانیم می‌بینیم که دغدغه سیستم‌های سیاسی از اولین آن‌ها (از دولت شهرهای بابلی و بین النهرینی) تا مدرن‌ترین دولت‌ها این است که زبان را کنترل کنند. یعنی هرکسی نتواند: ۱) به زبان به طور کامل دسترسی داشته باشد و ۲) اگر دسترسی دارد نتواند از آن استفاده کند. به عبارتی هرکسی نتواند هرچیزی را بگوید، چون شما وقتی نتوانید چیزی را بگویید نمی­تواند آن چیز را تصور کنید. در این باره کتاب ۱۹۸۴ جورج اورول یکی از بزرگترین شاهکارهای اندیشه محسوب می‌شود؛ در این کتاب اورول نشان می‌دهد که چطور از طریق نابودی زبان یا آن چیزی که به آن ساختن زبان نو می‌گوید، می‌توان سیستم اندیشه را از بین برد. در این کتاب مکالمه معروفی بین کسی که زبان نو را می‌سازد و شخص دیگری وجود دارد؛ آن شخص از سازندۀ زبان می‌پرسد: دشمنان چگونه از زبانی که تو می‌سازی استفاده کنند؟ سازندۀ زبان پاسخ می‌دهد: وقتی این زبان ساخته شود دیگر دشمنی وجود نخواهد داشت، چون کسی نمی‌تواند حتی فکر دشمنی کند؛ این زبان امکان مخالفت را از اندیشه می‌گیرد.

حال باید پرسید ارتباط این مسأله با سبک زندگی چیست؟ سبک زندگی چیزی نیست جز مجموعه‌ای از حرکات فیزیکی، حرکات گفتاری و ذهنیت‌ها در سیستم‌های پیچیده شهری؛ و قدرت‌های سیاسی به شدت تمایل به کنترل این حرکات دارند. این کنترل به دو صورت انجام می‌شود ( باید تاکید کنم صحبت من دربارۀ بعد از جنگ جهانی دوم و سیستم‌های مدرن است؛ لذا وارد مباحث فوکویی درباره اینکه چگونه این سیستم‌ها بنیان گذاری شده اند، نمی‌شوم): ۱- در سیستم مدرن توسعه یافته به تعبیر بوردیو، کنترل سبک زندگی و در نتیجه کنترل بدن فردی و بدن اجتماعی و بدن شهری از طریق خشونت نمادین انجام می‌شود، یعنی از طریق درونی کردن اجبار و اراده عمومی در خودِ فرد. فرد آن کاری را می‌کند که اراده عمومی می‌خواهد، ولی تصور می‌کند کاری را می‌کند که خودش می‌خواهد؛ برای مثال سوار مترو می‌شود، هشت ساعت سرکار می‌ماند و سپس به خانه برمی­گردد.

اما در واقعیت این چیزی نیست که خودش می‌خواهد. مطالعات جامعه شناسی نشان می‌دهد که اغلب مردم از کارهایشان ناراضی‌اند. اما هر فرد به ناچار به خود می‌گوید که این نوع از زندگی را می‌خواهد؛ اگر بگوید نمی­خواهد باید شورش کند، که هر چندگاه یکبار شورش می‌کند و تبعاً سرکوب می‌شود. ۲- در سیستم‌های عقب افتاده و توسعه نیافته کنترل بدن از طریق خشونت عریان انجام می‌شود، نه خشونت نمادین. یعنی بدن را به زور وادار به کاری می‌کنند که نمی‌خواهد. اگر حرفی را بزند که نباید بزند، تنبیه می‌شود و اگر حرفی را که باید بزند نزند، او را وادار به گفتن می‌کنند؛ چنین سیستمی کنترل سبک زندگی در کشور‌های توسعه نیافته است.

اما چرا این سیستم نمی‌تواند با سیستم شهری و در حال پیشرفت انطباق پیدا کند؟ برای پاسخ به این سوال نقل قولی از لوفبور از کتاب «فضا و امر سیاسی» می‌آورم. این کتاب بعد از مرگ لوفبور منتشر شده اما اصل نوشته لوفبور در سال ۱۹۷۱ منتشر شده، است؛ بنابراین باید توجه داشت که اندیشه لوفبور در آن زمان تا چه میزان پیشرفته بوده است: «فضای شهری یک زمان-فضای دیفرانسیل است که خود را می‌سازد. زمان و فضا در دوره زراعی به معنی کنار هم قرار گرفتن گروهی از موقعیت‌ها بود، مثلا پهنه‌ها، اقلیم‌ها، گیاهان و جانوران و اقوام انسانی و غیره. زمان و فضا در عصر صنعتی تمایل داشته و دارند که تجانس و وحدتی ایجاد کنند و به سوی تداوم و الزام بروند. زمان و فضای دوره شهری دیفرانسیل هستند و این مشخصه در تحلیل معلوم می‌شود. شبکه‌ها و جریان‌های بی نهایت متفاوت در همپوشانی و تودرتویی با یکدیگر قرار می‌گیرند. از راه‌های حمل و نقل گرفته تا جریان‌های اطلاعات، از کالاها و محصولات گرفته تا مبادلاتِ نشانه‌ها و نمادها؛ دیالکتیک مرکزیت یک جنبش دیفرانسیل با قدرت بسیار بالا ایجاد می‌کند. در این فضا می‌توان “جای”‌های (topos) مختلفی را مشخص کرد».

شهرسازان و معماران باید به کلماتی که لوفبور استفاده می‌کند دقت کنند، زیرا امروز نسبت به زمانی که لوفبور آن‌ها را می‌نوشت، بیشتر می‌توان این مفاهیم را فهمید. برای مثال: ۱- ایزوتوپ‌ها(isotopies) یا برابرجای‌ها یعنی فضاهای متجانس با کارکرد وساختارهای مشابه. ۲- دگرجای‌ها(hétérotopies) یا فضاهای متعارض یعنی بازی نیروهایی که گاه بسیار نافی یکدیگرند و اغلب به تنش‌های شدیدی دامن می‌زند؛ و ۳- آرمانشهرها (utopies) یا ناجای‌ها یعنی مکان‌های دیگر یا آنجا که مکانی وجود ندارد؛ من صحبت خود را با اشاره به دو نظریه پرداز تمام می‌کنم که همین مفاهیم را به صورت دیگر مطرح کردند:۱- آرجون آپادورای انسان شناس معروف امریکایی هندی تبار که بزرگترین نظریه پرداز مفهوم جهانی شدن است و در ایران زیاد شناخته شده نیست؛ از منظر او جهانی شدن یک جریان یا مجموعه‌ای از جریان هاست. وی با پنج اصطلاح معروف آن را بیان می‌کند: idea-scape, finance-scape, techno-scape, media-scape و ethno-scape. به عبارت دیگر جهانی شدن مجموعه‌ای از جریان‌ها میان آدمها، رسانه‌ها، فن آوری‌ها، پول و ایده‌هایی است که در حال حرکت هستند؛ در چنین شکلی از پیچیدگی، تمایل به یکسان سازی یا هموژنیزه کردن فضا و کالبد اجتماعی انگیزه مشخصِ زایشِ خشونت است.

از این رو از نظر من میان افزایش خشونت واقعی و تمایل به هموژنیزه کردن سیستم‌های اجتماعی رابطه مستقیم وجود دارد، مطالعات قرن بیستم نشان می‌دهد اینکه سیستم‌های سیاسی اصولا نمی‌توانند سیستم‌های اجتماعی را هموژنیزه کنند؛ ما هرگز توتالیتریسم، در مفهومی که خود توتالیترها گفتند، نداشته ایم؛ توتالیتریسم تنها در ذهن خود آن‌ها وجود داشته است و مصداق آن نه در جامعه فاشیست هیتلری، نه در جامعه استالینیستی شوروی و نه در هیچ جامعه دیگر در تاریخ بشریت وجود نداشته؛ تا کنون امکان این وجود نداشته است که افراد را یکسان کنند. یکسان شدن افراد حتی از لحاظ بیولوژیک هم غیر ممکن است.

بنابراین بحث سبک زندگی حول این اصل قرار دارد که ما چقدر تفاوت را بپذیریم و به سمت مدیریت تفاوت برویم، نه مدیریت همسانی. چرا که همسانی وجود ندارد. این دولت‌ها و سیستم‌ها هژمونیک هستند که می‌خواهند با استفاده از ابزارهای زبان وانمود کنند که این همسانی وجود دارد. امروزه از طریق اینرتنت به سادگی می‌توان به داده‌هایی دست یافت که ده سال پیش برای دسترسی به آن‌ها باید از موانع زیادی عبور می‌کردیم. امروز در مقابل هر سیستم انحصار دانش (آکادمیک) مبتنی بر قدرت، یک سیستم آنارشیک و غیر قابل کنترل بر روی شبکه‌ها وجود دارد که در کنار نقاط منفی حامل نقاط مثبت بسیاری نیز هست. لذا هیچ آکادمی‌ای نمی‌تواند ادعای انحصار داشته باشد.. آینده آکادمی در مرگ آکادمی است. زیرا آکادمی نمی‌تواند ۲۰ یا ۳۰ سال دیگر به این شکل وجود داشته باشد. به این دلیل که دانشی که امروز آکادمی در دست دارد، ۲۰ یا ۳۰ سال دیگر در اختیار تعداد افراد بسیاری است که در آکادمی نیستند، آن را نمی‌پذیرند و هرروز هم کمتر حاضر به پذیرش آن هستند. آکادمی دیگر نمی‌تواند برای مشروعیت بخشی به خود، از ابزارهای هژمونی دولتی و سرکوب استفاده کند. آکادمی جدید آکادمی‌ای است که در فضای ذهنی و رابطه فضای ذهنی و فضای واقعی می‌گذرد.

در پایان با رجوع به مفاهیم دیگری از لوفبور دو نکته را یادآور می‌شوم: ۱) کنترل دولت‌ها بر سبک زندگی یک تمایل کانیبال است. لوفبور از اصطلاح تمایل کانیبال یا آدمخوارانه استفاده می‌کند، می­گوید سیستم‌های سرمایه‌داری مثل آدم خوارهایی هستند که ابتدا همه چیزهایی پیرامون خود را می‌خورند و سپس به خوردن خود شروع می‌کنند و به این ترتیب خود را نابود می‌نمایند. ۲) کنترا دولت‌ها بر سبک زندگی یک تمایل اتودیستراکتیو (auto destructive) است؛ تمایل به هموژنیزه کردن سبک زندگی در سیستم‌های پیچیده شهری، به همان میزان که این سیستم‌ها پیچیده تر می‌شوند، اتودیستراکتیوتر می‌شود، یعنی خود ویرانگرتر. یعنی سیستمی که میخواهد سبک‌های زندگی را هموژنیزه کند، خودش را دیکانستراکت (deconstruct) می‌کند و از بین می‌برد. زیرا تنها راهی که هموژنیزاسیون می‌تواند در آن اتفاق بیافتد نهیلی یا نیستی است. تنها افرادی که شبیه هم هستند مرده‌ها هستند؛ انسان‌های زنده نمی‌توانند به هیچ روی شبیه یکدیگر باشند. مرده‌ها هم زمانی شبیه هم می‌شوند که دیکانستراکنت شوند، یعنی باکتری‌های جایشان را می‌گیرند و تبدیل به طبیعت می‌شوند. در واقع طبیعت هست که می‌تواند هموژنیزاسیون را ایجاد کند و نسبت به فرهنگ از یکسانی بیشتری برخوردار است.

محور سوم: تاثیر تغییرات سبک‌های زندگی بر شهرها کنونی ما و محور چهارم: رابطه میان نظام‌های اقتصادی، سیاسی و آموزشی بالادست و سبک‌های زندگی هرروزه مردم

سیدمحسن حبیبی

ما در زبان فارسی ابهاماتی در زمینه واژگان داریم. من برای یافتن معادل واژگان Urb، Bourg، City و Urban بسیار کوشش کردم؛ اما ما تمام این‌ها را «شهر» ترجمه می‌کنیم. در حالی بحث لوفبور از urban آغاز می‌شود؛ سرمایه‌داری city را دگرگون کرده و urban را جای آن می‌نشاند. Urban راه‌های هوایی، بزرگراهها، چشم اندازهای شهری گسترده، حومه سازی‌های انبوه، گریز از مرکز و… را مطرح و به(conurbation) شکل می‌دهد؛ جامعه مدنی در urban ناپیدا می‌شود، از این رو لوفبور اجتماعات خودگردان و کوچک را مطرح می‌کند. زمانی که لوفبور از انتقال جمعیت به حومه صحبت می‌کند، تاکید دارد که این انتقال صرفا ایجاد یک ساختار جدید نیست، بلکه دگرگونی اساسی شیوه زندگی ساکنان در زمینه ارزش‌ها و گرایش‌های فرهنگی است؛ به باور لوفبور به این دگرگونی جهت داده شده است. وقتی به موضوع گریز از مرکز می‌پردازیم، در واقع از یک شهر قطعه قطعه شده و گسسته سخن می‌گوییم.

در همین راستا امروز مساله‌ای که برای ما بوجود آمده این است که بفهمیم تهران کجاست و تهرانی کیست؟ این در حالی است که روزگاری پاسخ این سوال برایمان روشن بود. زمانی که لوفبور از آمیختن فضای شهر با عمل اجتماعی و عمومی سخن می‌گوید، این مساله را به روشنی می‌شکافد. او چنین فضایی را فضای شهری می‌داند و تعاریفی از ۱- کنش فضایی، ۲- بازنمایی فضا و ۳- فضاهای بازنمایی بدست می‌دهد: ۱- کنش فضایی همان تجربه بدنی است که دکتر فکوهی نیز به آن اشاره داشتند. کنش فضایی تجربه کالبدی ناظر درباره درک چگونگی جهان بیرونی، تناقضات زندگی روزمره، گونه‌شناسی شهری و ریخت‌شناسی شهری است؛ ۲- بازنمایی فضا، از دیدگاه لوفبور، اشکالی از دانش انتزاعی است، یعنی برنامه‌ریزی شهری، مدیریت شهری، جامعه‌شناسی شهری؛ به عبارت دیگر عقلانیت تکنوکراتیکی که می‌خواهد یکسان‌سازی را به دقت انجام دهد، همه چیز را اثبات کند و با منطق عقلانیت بسنجد. ۳—فضاهای بازنمایی بازگو کنندۀ تخیل اجتمای ساکن است؛ اینکه عابر چه تخیلی از فضا دارد؛ او در این باره به نمادگرایی، خاطره جمعی، گفتمان فضایی و «فضایی که باید باشد» باز می‌گردد و از آن به با عنوان «فضای زیست شده» یاد می‌کند؛ فضای زیست شده‌ای که هم رسوبات تاریخ را در خود دارد که از بستر آن پاک نمی‌شود، هم عناصر آرمانشهری را در برگرفته و هم به سوی مفهوم تازه‌ای از زندگی اجتماعی سمت گیری دارد، زندگی‌ای که بر مبنای رویداد، واقعه و خلق لحظه‌ها بنا شده است.

اما در مقیاس urban این امر ناممکن است. لذا لوفبور آن را در اجتماعات خودگردان جستجو می‌کند. دکتر فکوهی درباره فضاهایی مطرح شده از سوی لوفبور صحبت کردند. از دیدگاه لوفبور این فضاست که به سبک زندگی شکل می‌دهد. لوفبور چند فضا را نام می‌برد: فضای مطلق، فضای روستایی و ایلیاتی است که رابطه‌ای سازمند میان انسان و طبیعت برقرار می‌کند و معمولا با مداخله قدرت، رمز آلود و کیهانی می‌شود. این فضای مطلق میل به یکسان‌سازی همه دارد. برای مثال در زمان جوانی ما، قرار بود در چین همه به یک شکل لباس بپوشند و موهایشان را آرایش کنند. در سال ۱۹۴۸ نیز کارل چابک «کارخانه مطلق سازی» را می‌نویسد و برای اولین بار واژه روبوت (robot) را برای انسان‌های شبیه به هم استفاده می‌کند. در این کارخانه می‌خواهند نیروی انسانی متنوع و متراکم را یکسان کنند. کاری که در سراسر قرن بیستم میسر نشد.

لوفبور چنین فضایی را فضای مرگ می‌نامد و بر آن است که این فضا بر زندگی اعمال قدرت می‌کند؛ فضای مرگ فضایی است که هیچ انگیزه‌ای در آن نیست. از دیدگاه لوفبور فضای مطلق محصولی از پیوندهای خویشاوندی و نسبی، خاک و زمان است. لوفبور در تعاریف خود از فضا، به سوی فضای انتزاعی می‌رود و تعریف آن را با اشاره به اقدامات هاسمن در پاریس آغاز می‌کند. او دربارۀ اتحاد از طریق قدرت سخن می‌گوید؛ از دیدگاه لوفبور این قدرت است که بولوارها را می‌سازد، زیرا می‌خواهد چنین نشان دهد که مردم شهر با راه رفتن و زندگی کردن در این بولوارها متحد هستند. لوفبور فضای انتزاعی را به مدرنیسم و سرمایه‌داری منتسب کرده و می‌گوید این فضای تکه تکه شده است که با الزامات اقتصاد سرمایه‌داری خود را تعریف می‌کند و دولت در مدیریت آن دخالت دارد. چنین فضایی روابط اجتماعی سرمایه داران را تشویق کرده و به یکسان‌سازی تمایل دارد.

لوفبور سه ویژگی عمده برای این فضا برمی‌شمارد: چند پارگی، یکسان سازی، سلسله مراتب. این فضا به سبک زندگی و زندگی روزمره شکل می‌دهد، فضایی است که قصد یکسان‌سازی دارد. این فضا قطعه قطعه بوده و با سلسله مراتب به زندگی جهت می‌دهد؛ در این میان فضای عمومی گم می‌شود، زیرا این فضای قطعه قطعه شده یا دولتی است یا خصوصی. به عبارتی شهر برآیند فرایندهای اجتماعی و اقتصادی است. باید توجه داشت که میان قانون و شکل گیری یک فضا رابطه وجود دارد. قانون برای مستدل کردن فضا وضع می‌شود؛ فضا فضایی است که قانون تعیین می‌کند و از این ره توسعه نابرابر فضایی در urban ایجاد می‌شود.

از سوی دیگر نظام‌های آموزشی، اقتصادی و سیاسی به صورت تنگاتنگ در هم تنیده شده‌اند. نظام آموزشی، نظامی است که مورد مطالبه روابط موجود در جامعه است. برای مثال در جامعه همه یکباره می‌خواهند مدرک دکتری بگیرند. یک دانشگاه برای شروع یک ترم دکتری شهرسازی ۲۹ نفر دانشجو می‌پذیرد. این میزان «تولید دکتر» برای چیست؟ این همه دکتر شهرسازی می‌خواهند در آینده چه کار کنند؟ مگر کشور به چند دکتر شهرسازی نیاز دارد؟ پاسخ این است که این شرایط در ارتباط مستقیم با نظام اقتصادی است. می‌توان گفت به نوعی مدارک تحصیلی دارای قیمت و ارزش پولی هستند. لذا دکتری قاعدتا از ارزش بالاتری نسبت به فوق لیسانس برخوردار است. با این مثال می‌خواهم یادآور شوم که سبک زندگی ما توسط چنین معیارهایی در حال تعریف شدن است.

سبک زندگی ما از مد و جریان اصلی جامعه پیروی می‌کند و مد علی الاصول از طریق بازار و ارزش مبادله تعریف می‌شود. مثالی که درباره مدرک تحصیلی آوردم می‌تواند تعمیم یابد و برای مثال در مورد پوشاک مورد توجه قرار گیرد. حتی پروژه‌های شهرسازی نیز به نوعی از مد پیروی می‌کنند. در مقیاس شهر، سال هاست آرام‌سازی مرکز شهر در دستور کار قرار گرفته است. ولی این امر اخیرا برای ما تبدیل به مد شده است. ما آرام‌سازی نمی‌کنیم، اما قطعه‌هایی از مرکز شهر را تبدیل به پیاده راه کرده و در واقع از مد پیروی می‌کنیم. مد همه طبقات اجتماعی را در بر می­گیرد و آن‌ها را، اعم از حاشیه نشین و شمال شهرنشین، یکسان می‌کند. با این که به زعم دکتر فکوهی هیچ گاه یکسان‌سازی امکان ندارد، بسیاری از افراد به طور ناخودآگاه در فرایند یکسان‌سازی مشارکت دارند، برای مثال مدل مو و لباسشان را شبیه به دیگری انتخاب می‌کنند. لوفبور در مقابل این یکسان‌سازی است که ایستاده است. اثر جوروج اورول، ۱۹۸۴، نیز دقیقا درباره همین موضوع است.

کمال اطهاری

لوفبور (که به عنوان یک مارکسیست توانسته مقولاتی را بیان کند که وارد بیانیه حقوق بشر خواهد شد) می‌گوید کلیت مارکسیسم معرفت به زندگی روزمره است و این رویکرد به انسان و جامعه موضوع مهمی است. بر خلاف آنچه بسیاری در ایران فکر می‌کنند، به نظر لوفبور سوسیالیسم عبارت از نمودارهای اقتصادی نیست. به باور لوفبور اگر سوسیالیسم نتواند زندگی روزمره را تغییر دهد دستاوردی نخواهد داشت. موضوع تغییر شاخص‌های اقتصادی نیست، بلکه باید از این شاخص‌ها فراتر رفت. لوفبور با وجود آن که از هایدگر متاثر است وی را نقد می‌کند ومی‌گوید که هایدگر زندگی را در بودن جستجو می‌کند، در صورتی که سکونتی که لوفبور جستجو می‌کند معطوف به آینده است.

شعری از عبدالملکیان به خاطرم می‌آید که در بخشی از آن می‌گوید «آینده در گذشته جا مانده است». در واقع لوفبور می‌خواهد آینده بشر را از پرده بیرون بیاورد و یکی از این پرده‌ها فضاست. نوعی حجاب است و روابطی تکرار شونده و تصاویری را به آینده تحمیل می‌کند. لوفبور در تریالکتیکش نظریات مارکس و هگل و نیچه را به هم پیوند می‌دهد و شیوه تحلیل و نقدش درباره زندگی روزمره و فضا هم چنین است. وقتی لوفبور می­خواهد از تغییر زندگی روزمره صحبت کند (که مهم‌ترین کتابش در این زمینه «حق شهر» پس از جنبش ۱۹۶۸ فرانسه و اروپا و امریکاست)، از رد هژمونی طبقه حاکم و قدرت در فضا و جماعاتی که در این فضا زندگی می‌کنند حرف می‌زند.

لوفبور جمله معروفی دارد: «فضا تجلی روابط اقتصادی و اجتماعی و در عین حال دگرگون کنندۀ آن است»، مثل علم، مثل زبان که تجلی روابط اقتصادی-اجتماعی پیشین است، و مثل تکنولوژی. فضا به مثابۀ یک ابزار تولید هم عمل می‌کند، همچون تغییر فناوری‌ که می‌تواند سرنوشت تولید یا حتی سرنوشت طبقات را عوض کند. در کارگاه این فضای تولید شده از سوی سرمایه (که به قول دیوید هاروی این فضا خود منبعی برای انباشت سرمایه است) ساختن حومه، مجوز تخریب خانه‌های قدیمی و بافت تاریخی در واقع غریب کردن مردم شهر نسبت به تاریخ و هویتشان است؛ به عبارتی این حقوق جمعی مردم نسبت به هویت و تاریخ خودشان است که از میان می‌رود. شما می‌­بینید که بسیاری از فضاهای عمومی (من جمله در اکباتان و غیره) به هایپرمارکت‌ها تبدیل می‌شوند و با توجه به هزینه‌ای که صرف ساخت این هایبر-مارکت‌ها شده است تنها می‌توان کالاهای بِرند خارجی را در آن­ها فروخت.

در واقع اینها بورژوازی دلالی را که با انقلاب از ایران بیرون رانده شده بود، به شکلی سخیف تر از پنجره مگامال، وارد ایران می­کنند. چنین شرایطی سبب تغییر سبک زندگی می‌شود، و در نتیجه چنین روندی،برای مثال کسی که لباسش برند نباشد از جامعه طرد می‌شود. در چنین سیستمی، از یک سو توتالیتریسم برای مدل لباس و موی تو تصمیم می‌گیرد و از سوی دیگر در نظام آموزشی تحکم جریان دارد، ضمن آن که گرایش فضاسازی ساختن هاپرمارکت است نه فضای عمومی.

من با مُد مخالف نیستم، اما مد مثل نماد و نشانه است؛ برعکس نشانه، پشت نماد یک مفهوم وجود دارد. از نظر من نمادها در جامعه ما روز بروز به نشانه‌های سخیف تری تبدیل می‌شوند؛ مُد نیز از این روند برکنار نیست. خیابان‌ها دارای هویت نیستند، نشانه‌ای در آن‌ها نمی‌یابی که آن‌ها را از هم متمایز کند؛ این وضعیت حاصل دست به دست دادن بورژوازی مستغلات با برنامه ریزانی است که نتوانسته‌اند در تخصیص فضا ارتباط لازم را با جامعه داشته باشند. من در کارهایم درباره اسکان غیر رسمی از اصطلاح «شهروند زداییِ کم­درآمدها در برنامه‌ریزی شهری و مسکن» استفاده می‌کنم. در طرح جامع اول شهر تهران، طبق مقررات، قطعه بندی جدید زمین حداقل ۳۰۰ مترمربع و در بعضی مناطق ۲۵۰ مترمربع بود. کارشناسان این طرح تحلیل می­کنند که در چند سال گذشته طبقه متوسط رو به رشد است، در نتیجه با این روند تا سال ۱۳۵۳ دیگر طبقه کم در آمد در تهران تولید نخواهد شد.

این در حالی است که قطعه بندی در محلات اصلی تهران به طور متوسط ۱۰۰ مترمربع بوده است؛این طرح با جایگزین کردن ۳۰۰ مترمربع به جای ۱۰۰ مترمربع، گویی یک مرتبه می‌گوید لباس معمولی شما باید به لباس گرانقیمت تبدیل شود تا بتوانید در تهران بمانید. پس از آن تا کنون، حتی در برنامه مسکن مهر، کسی به کم درآمدها نپرداخته و در نتیجه با استفاده از قواعد شهری، از بخشی از مردم شهروندزدایی شده است. حال تراکم فروشی را هم به این جریان اضافه کنید. از یک سو وضع درآمدی مردم تنزل می‌یابد و از سویی قیمت زمین بالا می‌رود و در نتیجه هر لحظه افراد کم در آمد بیشتری از شهر به سوی پیرامون رانده می‌شوند.

زمانی که اسلامشهر به عنوان اولین کانون بزرگ اسکان غیررسمی درست روی حوزه استحفاظی شهری تهران، با قطعه بندی حداقل ۱۲۰ مترمربع، بوجود می‌آید، در سال ۱۳۶۵ طرح جامع حداقل قطعه بندی را ۱۸۵ مترمربع تعیین می‌کند. سپس اکبرآباد و سلطان آباد- نسیم شهر و گلستان شهر امروزی- بوجود می‌آیند، و در طرح هادی و جامع آن‌ها حداقل قطعه بندی ۲۲۰ مترمربع تعیین می‌شود؛ و بدین ترتیب به سرعت کانون‌های غیررسمی دیگر مثل میان آباد و غیره گسترش می‌یابند؛ نکته این جاست که قطعه بندی متوسط اکبرآباد و سلطان آباد کمتر از اسلامشهر یعنی حدود ۹۰ مترمربع بود؛ یعنی این قطعه بندی در اثر همان رانتی­شدن شهر تهران و در نتیجه فقر کارگران، مدام کوچکتر می‌شود.

در این سکونتگاه‌ها، خیابان ۴ تا ۶ متری، خیابان مرکزی شهر است و فعالیتی در خور یک شهر ۳۰۰ هزار نفری در آن نمیتوان کرد. یعنی شهر نمی‌تواند از این لباس تنگی که به تنش رفته بیرون بیاید، یا دچار «تله فضایی» (spatial trap) می­‌شود که به مراتب از تله طبقاتی بازدارنده­تر است. این در حالی است که پیش از وضع این قواعد شهری مردم در کنار هم زندگی می‌کردند، در محلاتی چون سرسبیل و جوادیه و غیره و اقشار گوناگون با یکدیگر ارتباط داشتند و بدین صورت اقشار پایین­تر (کم­سوادتر) در این فضاها با ارتباط مدنی با اقشار بالاتر (پرسوادتر)، بخت‌هایی بیشتر برای بیرون آمدن از تله طبقاتی بدست می‌آوردند. مقصود من از بیان این مثال‌ها این است که بگویم فضا چگونه آینده این جماعات را تله خود گرفتار می­کند.

لوفبور با هوشمندی این حقوق جمعی را، که حق شهر نیز جزئی از آن است، برای جامعه خود طرح می‌کند؛ ولی گویا این حقوق بیشتر مناسب جامعه ما موسوم به جهان سوم است. آن چیزی که در کشور ما رخ می­دهد امری کژکارکرد (dysfunctional) است که شهر را هم کژاندام (dysmorphia) کرده است. به باور من این کژکارکردی در سیستم غرب به این میزان دیده نمی‌شود. دولت در جامعه ما نه تنها زیادی بزرگ شده و جماعت از میان رفته، بلکه اقتصاد کژکارکرد شده و هریک از شهرها را به نوعی کژاندام کرده است.

برای دریافتن اهمیت حق به شهر از زاویه دیگر به یک نکته جالب لوفبور درباره فعالان محیط زیست توجه نمایید: «در چند سال اخیر حق به طبیعت به یُمن فراغت خواهی وارد پراتیک اجتماعی شده است. این طبیعی بودن ساختگی و کاسب کارانه است و روستاها را مستعمره بورژوازی کرده است. تا حق به شهر تحقق پیدا نکند، حق طبیعت ممکن نیست که برآورده شود». یعنی تا شما نتوانید حق به شهر را معنا کنید، شیوه‌ای که به واسطه اش به سراغ طبیعت می‌روید کاسب کارانه است؛ شیوه‌ای که روستاها را مستعمره کرده و حیات اجتماعی آن‌ها از بین می‌رود. او ادامه می‌دهد که این کارها را «بورژوازی که همه جایی و هیچ جایی است» کرده است. «به همین دلیل است که آن‌ها مردم را به جادوی زندگی روزمره گرفتار می‌کنند. آنها زندگی روزمره را به عرش می‌برند، طبیعت را تملک می‌کنند و به دست کاسبان برای قلب کردن فرهنگ می‌سپارند و مردم را دچار مصیبتِ سکونت زدایی می‌کنند».

در واقع بورژوازی به این دلیل فرهنگ را قلب می‌کند که خود هیچ جایی یا هرجایی است و ارتباطی با مردم ندارد، این تنها تقلب در فضاست که برای بورژوازی اهمیت دارد. وارد شدن بخش دولتی و نظامی به بورژوازی باعث وخیم تر شدن وضعیت می‌شود. جامعه بورژوازی سبب سه تفکیک در جامعه می‌شود که به عقیده لوفبور باید بر آن فایق شویم: جدایی بین هنر و زندگی، سیاست و جامعه، هنر و جامعه؛ این بحث را آدورنو نیز مطرح می‌کنند.

در این میان اگر فضاهای عمومی‌ای وجود داشته باشد که مردم بتوانند با آن مستقیماً در ارتباط باشند، خودشان این درک مستقیم را پیدا می­کنند. در واقع چیدمان فضا باید به گونه‌ای باشد که به جای بلندگوهای تحکم، هنر به زندگی مردم بازگردد و در خدمت عموم قرار گیرد. لوفبور به شدت بر این امر تکیه می‌کند: «هنر برای شهر شور و سرور به ارمغان می‌آورد، هنر با دمیدن نماهای گوناگون از تناسب­مندی زمان و فضا معنای آفرینندگی را می‌پروراند، نه با برتابیدن ونه با پذیرش با رضایت منفعل. مانند موسیقی که تناسب زمان را می‌نمایاند و فضایش را می‌نگارد و پیکر می‌دهد». فضا و تناسبات، همانند هنر، می‌تواند این کار را بکند، فضایی به جای یک سیستم تکه تکه که آموزش آن تکه تکه و فضای آن کژکارکرد است و کژاندامی را بازتاب می‌دهد. اگر جامعه بتواند به اندک فضایی برای ارتباط عمومی دسترسی پیدا کند، بر سیستم اقتصاد کژکارکردی که برایش ایجاد شده فایق خواهد آمد.

کاری که ما به خصوص شهرسازان می‌توانیم و باید انجام دهیم، بیان ارتباط تاریخ با فضا و بازتاب آن در رسانه‌های عمومی است. در سایت‌ها کم دیده می­شود که دربارۀ ارتباط فضا و زندگی کار شود. هرکس در باره همه چیز سخن می‌گوید جز فضای زندگی و محله ش. به عقیده من ارتباطات خیلی ابعاد جهانی پیدا کرده و هیچ کس با محله‌ای که در آن زندگی می‌کند کاری ندارد. محلات نیز هیچ ارتباط حداقلی با شورایاری و غیره ذلک ندارند. تصور بر این است که تنها باید صحبت‌های جهانی در سطح بالا کرد. مردم از حقوقشان نسبت به طرح جامع بی خبرند.

کسانی که در شهرسازی متخصص می‌شوند و مدرک دکتری می‌گیرند نیزبا مردم ارتباطی ندارند. هرکسی به راه خود می‌رود و این گسیختگی ذهنی وحشتناک است. نباید تنها به حقوق لیبرالی اقتصادی از یکسو و حقوق سیاسی از سوی دیگر پرداخت، حقوق جمعی قوام دهندۀ حقوق سیاسی است. نباید بحث حقوق تا این اندازه انتزاعی شود. آیزیا برلین می‌گوید حقوق فردی (که به آن آزادی سلبی می­گوید) اگر مورد تجاوز واقع شود ماهیت انسان زیر سوال می‌رود. این درست است و هرچند که حقوق فردی باید محترم شمرده شود، اما باید توجه داشت که حقوق فردی اثباتی نیست؛ اما حقوق جمعی اثباتی است و تحقق موضوعات مشخصی را برای آزادی انسان مطرح می‌کند، برای مثال شما می‌گویید “من در این شهر اسیر شده­ام، نمی‌خواهم در شهر از دود خفه شوم، نمیخواهم وقتم تا این اندازه هدر رود، می­خواهم در شهر و محله‌ای با هویت زندگی کنم”. یا همان طور که یک جوان در سکونتگاه غیررسمی می­گوید که من در تله این شهر اسیر و گرفتار شده­ام و می­خواهم از آن «آزاد» شوم. حق شهر در واقع یک اَبَر حق است، چون تمام روابط انسان­ها (کار، فراغت، زندگی فردی و جمعی، فرهنگ و سیاست…) در فضا باید شکل گیرد و تنظیم شود. اما عمده ما فقط به تاریخ اهمیت میدهیم و تنها دگرگونی آن را شایسته می‌دانیم.

ناصر فکوهی

نکته‌ای که دکتر حبیبی درباره واژه urban و شهر به آن اشاره کردند، اهمیت دارد. زبان شناسی باید برای ما اهمیت داشته باشد. واژه urban به urbus باز می‌گردد، این واژه این یادآور دعایی است که پاپ هنوز میخواند (urbus و urbi) یعنی رم و بقیه جهان. Urbus یعنی رم و سیستم تفکری که شهر را در غرب شکل داده و بعد آن را از طریق استعمار و پسااستعمار به کل جهان منتقل می‌کند؛ یک سیستم مرکز-پیرامونی است که بر اساس -(urbus و urbi) یعنی رم و بقیه جهان- شکل گرفته است. در انگلیسی جدید به این سیستم می‌گوید the west and the rest، یعنی غرب و بقیه جهان؛ و تفکر نهفته در آن یعنی ما و بقیه؛ این شیوه از تفکر یک اصل بوده و ریشه آن رومی است. ریشه دیگری که به آن اشاره می‌شود polis است؛ این ریشه یونانی نیست بلکه آتنی است، همانطور که دموکراسی نیز امری یونانی نیست، امری آتنی است.

در ایران شهر به معنای شاه است، یعنی جایی که شاه سکونت دارد. هرجا شاه مقیم می‌شد تبدیل به شهر می‌شد و هرجا که شاه از آن می‌رفت شهریّت خود را از دست می‌داد. به همین دلیل است که ایران تعداد زیادی پایتخت دارد؛ در واقع این پایتخت­ها به انتخاب شاه بستگی داشت. این نکته در تبار شناسیی معنایی به فضا مرتبط شده است.

آنچه اتفاق افتاده این است که مفهوم مرکز-پیرامون امری جهانی شده است، به عبارتی ما در ایران از سیستم‌های جهانی تقلید می‌کنیم، همانطور که سایر شهرها از تهران تقلید می‌کنند. هر اتفاقی در تهران می‌افتد بعد از مدتی در شهرهای دیگر هم می‌افتد. هر محصول جدیدی در تهران می‌آید و رایج می‌شود، مصرف آن در شهرهای دیگر هم رواج می‌یابد. بحث اصلی این است که این سازوکار هم اکنون نه در سیستم‌های مرکزی کار می‌کند و نه در سیستم­های جهان سومی. سیستم‌های مرکزی به بن بست رسیده اند، دولت به‌مثابه امر عمومی و سرمایه‌داری به مثابۀ امر خصوصی تبدیل به یک کوچه بن بست شده است. با سپردن امور از دولت به سیستم سرمایه‌داری کنترل سبک زندگی و اعمال قدرت بر روی مردم نه تنها کاهش نیافته بلکه بر عکس افزایش یافته است. چنان که می‌بینیم این انتقال به بخش خصوصی، در اروپا و امریکا، باعث هژمونی بیشتری در نسبت با فضا شده است. نتیجه این روند این است که در بسیاری از شهرهای جهانی قیمت هر مترمربع زمین سرسام آور می‌شود و دیگر کسی نمی‌تواند زمین بخرد. در این صورت ما با یک سیستم موروثی سروکار داریم، یعنی فرد تنها می‌تواند زمین را به ارث ببرد. همانند سیستم انگلستان که در آن تنها می‌توان زمین را از خانواده سلطنتی به صورت ۹۹ ساله اجاره کرد.

سیستم‌های اخراج (exclusion) از شهر نیز طی چنین روندی اتفاق می‌افتد، براث مثال در لندن یک گردش ساده در حومه در حدود بیست تا سی پوند هزینه دارد. این هزینه از سوی همه قابل پرداخت نیست. بنابراین تعداد زیادی افراد از شهر اخراج می‌شوند، این اتفاق در شهرهای بسیاری چون پاریس، لندن، توکیو، رُم افتاده است. در نتیجه ما با دو فرایند مواجه هستیم: ۱- باز-روستایی شدن (re-ruralization) که به معنای انتقال جمعیت ثروتمند شهری به اطراف شهر است، این قشر در روستا زندگی می‌کنند و برای کار به شهر می‌آیند (لواسانات در ایران نمونه مشخصی در این باره است)، و ۲- دیگری فرایند اعیان سازی است (gentrification) یعنی رفتن گروهی از اشراف به مناطق مرکزی شهر که قبلا مسکونی نبوده است، با بهای غیر قابل تصوّر!

امروز قیمت یک آپارتمان ۵۰-۶۰ متری در میدان سرخ مسکو شاید به پنجاه تا شصت میلیون دلار هم برسد و هرچه به کاخ کرملین (یعنی قلب کمونیسم گذشته) نزدیک شوید قیمت و مالکیت خصوصی بیشتر است. این طنز تاریخ است؛ زیرا تا پنجاه یا شصت سال پیش کسی تصور نمی‌کرد که در این شهر مالکیت خصوصی برقرار شود. این امر نشان می‌دهد که در تاریخ چه می‌گذرد و تاریخ چگونه ساختارهای auto-manipulation دارد.

فضاهای شهری بتدریج دارند شهروندان را اخراج می‌کنند و گونه‌ای از اشرافیت جدید در حال جا افتادن است. اشرافیتی که به شدت پرخاشجو است و چنین خشونتی است که ماهییت نئولیبرالیسم را با ماهیت لیبرالیسم و سرمایه‌داری پیش از جنگ جهانی دوم متفاوت می‌کند. هنگامی که جنبش وال استریت مطرح بود، پل کروگمن در دانشگاه پرینستون مقاله‌ای با عنوان ۹۹ درصدی­ها نوشت. وی در این مقاله می‌نویسد بحث ۹۹ درصد نیست، بلکه بحث ۹۹.۹۹ است. امروزه بحث بر سر این نیست که طبقه متوسط به بالا شهر را تحت مالکیت و کنترل خود گرفته است (کسانی که یقه سفید خوانده می‌شئند)، بحث این است که امروز حتی ما به عنوان افراد تحصیلکرده و تکنوکرات در حال حذف شدن هستیم؛ این واقعیتی است که در شهرهایی چون توکیو و لندن و … با آن مواجه هستیم. به گونه‌ای که حتی طبقه متوسط بالا در حال حذف شدن است و این به معنای ظهور گونه‌ای از اشرافیت پیش از سرمایه‌داری است که کاملاً شهر را در دست خود گرفته است. در نتیجه شهر در حال تبدیل شدن به مرکزی مانند شهرهای قرون وسطی برای اشرافیت درباری و محافظانشان است. در واقع این دو گروه دارند این شهر را در اختیار می‌گیرند و مابقی مردم در حال حذف شدن هستند و به جاهایی که به آن شبه شهر گفته می‌شود پرتاب می‌شوند.

این جریان از شهرهای خوابگاهی شروع شد و امروزه به شهرهایی رسیده که به قول ریمون لودرو روحی دیگر در آن­ها نیست. شهرهایی که دیگر شهر نیستند و فقط تصویر آن هستند. شهرهایی که به دلیل فقرشان در مقابل جهان­شهرها و کلانشهرها، محکوم به حاشیه‌ای شدن و از میان رفتن و بی هویت شدن هستند. از سوی دیگر در حالی که شهرهای بزرگ می‌توانند هویت‌ها متکثری را در خود جای می‌دهند و از جذابیت برخوردار شوند، اما هرچه بیشتر وارد سیستم‌های خود تخریبگر نیز می‌شوند، چون توان شورش را در خود بالا می‌برند. امکان ندارد که در شهری بزرگ در اروپا چون آتن، مادرید، بارسلون، لندن و پاریس شورش و تظاهراتی صورت گیرد و جمعیت به تخریب نپردازد. تخریب به شکلی از بیان (expression) و نوعی از ابراز عقیده درآمده است؛ تخریب همۀ چیزهایی که افراد از آن محروم شده‌اند. افرادی که محکوم شده‌اند به اینکه تماشاچی باشند، یا سیاه لشکرهایی که در خیابان‌ها راه بروند و مغازه‌هایی را ببینند، مغازه‌هایی که هرگر نخواهد توانست از آن‌ها چیزی بخرند. بنابراین شورش‌ها تبدیل به کارناوالی میشود که همه چیز در آن تخریب می‌شود، همچون یک کارناوال جهان ابتدایی. سوال اساسی این است که آیا چنین شرایطی قابل حفظ است یا خیر؟

بحث دیگری که در این میان فکر می‌کنم باید به آن پرداخت ، مساله جهان سوم است. جهان سوم باید به کشورهایی که دارای نفت هستند و کشورهایی که فاقد آن هستند تقسیم شود؛ این تقسیم بندی حتی به لحاظ رسمی انجام شده است. کشورهایی مثل ایران کشورهای صادر کننده نفت نامیده می‌شوند. این کشورهای صادر کننده نفت دیر یا زود تبدیل به سایر کشورهای جهان سوم می‌شوند زیرا فروش نفت تا ابد ادامه ندارد. این کشورهای صادر کننده نفت همواره می‌خواهند از کشورهای توسعه یافته تقلید کنند، این نوعی از خودبیگانگی و توهم جهانی شدن و ناشی از عدم درک جهان است.

به نظر من از مهم‌ترین مشکلات ما درباره فضا این است که از جهان به بیرون پرتاب شده ایم و با واقعیات دنیا آشنایی نداریم. نمونه این امر را می‌توان در پیدایش تعداد زیادی روشنفکر لیبرال در ایران دید و اینکه لیبرال بودن فضیلت اجتماعی محسوب شود. در حالی که چنین امری را نمی‌توان در فرانسه یا حتی امریکا پیدا کرد. زیرا سیستم‌های علوم انسانی علیه لیبرالیسم شکل گرفته‌اند. این گروه از روشنفکران در انتخابات امریکا در مقابل اوباما از رامنی حمایت می‌کردند و در انتخابات قبلی مواضع تندورانه تری از مک کین داشتند، به گونه‌ای که خواهان برداشته شدن سیستم‌های مالیاتی و تنطیم‌های ا(regulation) بازار بودند. من این جریان را هیولاوار بودن می‌نامم. این جریانی است که سال‌ها رانت خوار دولت بوده است. کسانی که روزی رانت­های حاصل از نفت عایدشان می‌شد و امروز بحث لیبرالیسم را مطرح می‌کنند.

این گروه همان کسانی هستند که مسالۀ یارانه‌ها را مطرح کردند و فاجعه‌های پس از آن را پیش آورند. جریان هدفمندی یارانه‌ها در ایران به فضا هم ضربه زد و همان منطقی را بر تهران حاکم کرد که در نیویورک، پاریس و توکیو حاکم است؛ این در حالی است که تهران تمام جوانب منفی آن شهرها را دارد و فاقد جوانب مثبت آن‌ها است. این روند از فضا یک سیستم دوزخی می‌سازد؛ یعنی افراد در هیج جایی از شهر نه آرامش دارند نه از آن لذت می‌برند. در خیابان از ترافیک، در خانه از همسایگان، در محل کار از همکاران آزار می‌بیند و همه فضاهای برایشان جهنمی و بی‌هویت است.

من روی مفهوم بی هویتی شهرهای ایران تاکید خاصی دارد. برای مثال شما از شهرها مختلف ایران عکس بگیرید و در مقابل یک شخص بگذارید؛ خواهید دید که نمی‌تواند یک شهر را از شهر دیگر تشخیص دهد. بافت‌های جدید همه شهرهای یزد و آبادان و کرمان و اصفهان دقیقا مشابه هم است. در واقع این شهرها دیگر وجود ندارند و آن چه وجود دارد نامکانی (non place) است که مارک اُژه از آن صحبت می‌کند.

موضوع فضا همیشه امری سیاسی است و از دیدگاه من همواره سیاسی باقی می‌ماند. در این باره نظریه دولوز درباره میل و لذت، در کتاب «ضد اُودیپ»، حائز اهمیت است. بر طبق این نظریه نظام‌های انسانی اگر بخواهند باقی بمانند باید بر اساس لذت باقی بماند نه مرگ؛ سیستم‌های مرگ مکمل سیستم‌های لذت هستند نه جایگزین آن ها. اگر سیستم‌های مرگ جایگزین سیستم‌های لذت شوند نتیجه‌ای جز نابودی گونه نخواهد داشت. اگر ما این نظریه در مورد فضا بکار ببریم می‌توان گفت که فضا باید یک امر لذت بخش باشد، ولو اینکه ما ناچار باشیم برایش بهایی پرداخت کنیم و بمیریم. ولی به هرروی قبل از مرگ باید زندگی کرد، اگر افراد به گونه‌ای زندگی کنند که گویی مرده اند، انرژی منفی‌ای ذخیره می‌کنند که ما به آن انرژی شورشی و مخرب می‌گوییم. انرژی‌ای که اگر منفجر شود خوب و بد را با هم می‌سوزاند، چون منطق این انرژی منطق انباشت خشونت است و انباشت خشونت وقتی منفجر شود همه چیز را نابود می‌کند. لذا برای ممانعت از چنین اتفاقی باید رابطه با فضا تغییر کند. بسیاری معتقدند که تغییر روابط با سیستم فضا امری ممکن اما هزینه بر است و باید این هزینه را پرداخت. اگر افراد نخواهند به صورت جمعی هزینه این امر را بپردازند، به صورت فردی خواهند داد. برای مثال ما به لحاظ منابع طبیعی در یکی از ثروتمندترین کشورهای دنیا هستیم، اما در هوایی بسیار آلوده زندگی می‌کنیم. این وضعیتی است که در همه کشورهای خاورمیانه وجود دارد و این همان بهایی است که به صورت فردی باید پرداخت کرد.

عدم آگاهی نسبت به جهان از خودبیگانگی است؛ با اشاره به مساله‌ای که دکتر حبیبی مطرح کردند، باید گفت این که افراد چنین می‌پندارند که با گرفتن مدرک دکتری دکتر می‌شوند، ناشی از نوعی توهم است و این توهم حاصل تبدیل شدن پول نفت به خیال است. همچنین نمونه این خیال پردازی‌ها را در اینترنت می‌بینیم. اینکه افراد گمان می‌کنند سازمان ناسا، یا شرکت‌های یاهو، مایکروسافت و گوگل در دست مدیران ایرانی است، از این دست خیال بافی هاست. شاید این گونه به نظر برسد که این مسایل اموری فرعی و پیش پا افتاده هستند اما از دیدگاه من نشان دهنده آن هستند که ما نمی‌توانیم با فضا و واقعیت ارتباط برقرار کنیم و ساختارهای اسطوره‌ای و ذهنی را که زبانمان برایمان ایجاد کرده، به ساختارها واقعی ترجیح می‌دهیم. برای مثال ما شعر را به نثر ترجیح می‌دهیم و هرچقدر هم انتزاعی تر و قابل تفسیرتر باشد آن را بیشتر می‌پسندیم. همه ایرانی‌ها حافظ و مولوی را بیشتر دوست دارند، چون می‌توانند شعر آن‌ها را به دلخواه خود تفسیر کنند. این جدایی از جهان جدایی از فضا هم محسوب می‌شود و این جدایی در جهان امروز موقعیت خطرناکی است. به نظر من تا زمانی نتوانیم از خود تسخیر زدایی کنیم، نمی‌توانیم به هیچ عنوان به اندیشه انتقادی پی ببریم و آن را بفهمیم. چون جسارت برخورد با خودمان و گذشته مان را نداریم و به جای آن دائما به دنبال دشمنانی می‌گردیم که ما را با توطئه در موقعیت کنونی قرار داده‌اند. هیچ کس به خود نمی‌گوید که شاید بخشی از تقصیر متوجه ماست و ما باهوش‌ترین مردم جهان نیستیم!

نتیجه گیری

لازم به ذکر است که دکتر سید محسن حبیبی نتوانستند در بخش نتیجه گیری حضور داشته باشند و مطالب خود را در بخش پیشین جمع‌بندی کردند.

کمال اطهاری

فکر می‌کنم بحث امروز به لحاظ استراتژیک دو موضوع را به خوبی گوشزد کرد، یکی اینکه می­بایست به فضا از دو جهت اهمیت داد: نخست اینکه فضا به صورت عینی به ما ابزار دگرگونی می‌دهد و دوم اینکه به لحاظ ذهنی هم این را برای ما فراهم می‌کند. فضا محل ارتباط انسان‌ها برای دگرگونی است. لوفبور می‌گوید اصلاح فضا مبنایی برای انقلاب است.برای چنین هدفی باید در فضا به صورت مشخص و عینی فعالیت کرد. این امری است که ما به خوبی یاد نگرفته ایم، زیرا همواره با مفاهیمی تاریخی و کلان چون طبقه و سرنگونی دولت سروکار داریم و در میان ما کسی حاضر نیست در سطحی پایین تر از انقلاب، به اصلاح یا دگرگونی زندگی روزمره و از پس آن، به تغییر دولت بیندیشد. در حالی که لازمه فضا کنش در حوزه امور مشخص و عینی است. فضا مبنای ارتباط انسانی، تغییر سبک زندگی و زندگی روزمره است. از این روما باید در صدد جبران این غفلت برآییم. موضوع دوم که بیشتر در سخنان دکتر فکوهی نمود داشت، توجه به ابعاد جامعه شناختی فضاست که خود درباره ان سخن خواهند گفت.

ناصر فکوهی

گفتمان انسان شناختی و به طور کلی علوم اجتماعی یک گفتمان بدبینانه و منفی است. به ویژه اینکه تخصص من به عنوانی که انسان شناس، آسیب شناسی است. اما این لزوما به معنای آن نیست که معتقد باشیم که کنش اجتماعی عقیم است. ما معتقد نیستیم که سیستم‌های اجتماعی اعم از سیستم‌های عاملیت فردی و سیستم‌های عاملیت جمعی سیستم‌های عقیمی هستند. تجارب ایران و جهان نشان می‌دهند که یک فرد یا یک گروه کوچک می‌توانند منشأ تغییرات بسیار بزرگ باشند و این تغییرات روی سرنوشت انسان‌ها تاثیر می‌گذارد. همین واقعیت که سیستم جهانی یک سیستم بسیار ناامید کننده است، باید انگیزه‌ای باشد برای آنکه بتوانیم در مقابلش واکنش نشان دهیم. آن چیزی که بین عاملیت (agency) و ساختار (structure) در دسترس ماست عاملیت است، نه ساختار. بنابراین تاکید بر این گفتمان که ساختار باید عوض شود، نوعی فرار از مسئولیت عامل (agent) است. یک فرد می‌تواند خود را عوض کند اما ساختار را نمیتوان به راحتی تغییر داد. اما ما شاهد آن هستیم که بیشتر افراد حاضر به تغییر خود نیستند و بر این باورند که ساختار باید تغییر کند؛ از این رو طبعا این چرخه باطل ادامه پیدا می‌کند.

آن چیزی که در صحبت­های لوفبور و هاروی باید مورد توجه قرار گیرد این است که سیستم‌های اجتماعی بسیار قدرتمند هستند و می‌توانند این غول‌ها را از پا در بیاورند. قطه آبی که از صخره چکه می‌کند هر چقدر هم سد بزرگی جلوش کشیده شود آن را می‌شکند. اگر کسی این نکته را درک کند می‌تواند در سیستم کنش اجتماعی خود تغییر ایجاد کند. ما باید قبول کنیم که قرار نیست افراد با هم موافق باشد، مانند هم حرف بزنند یا مشابه یکدیگر عمل کنند. اما قرار بر این است که با هم زندگی کنند و از این رو باید تمرین با هم زیستن در فضا را یاد بگیرند. تجربه قرن بیستم نشان می‌دهد که آزادی و حق شهر نه چیزی است که بتواند از بالا ابلاغ شود (مثلا دولت)، نه چیزی است که از پایین به زور به دست آید (مثل فرایندهای خشونت آمیز انقلاب و غیره). فرایندهای آزادی و رهایی و لذت برای انسان، فقط می‌تواند در سیستم کنش اجتماعی و تمرین آن حاصل شود. به همین دلیل این سیستم‌ها کمترین امکان را برای اسطوره سازی و تخیلات باقی می‌گذارند. تخیلات و ادبیات و شعر و نقاشی جای خود را دارد، اما با آن‌ها سیستم اجتماعی ایجاد نمی‌شود. تغییرات اجتماعی باید در خود کنش بوجود آید. کنش فضیلتی است که در خودش و در تکرار خودش تعریف می‌شود.

پی نوشت ۱ – پیش از ورود به بحث میخواهم نکته‌ای را درباره تلفظ نام لوفبور (Lefebvre) یادآور شوم. این تلفظ به نکته‌ای فنی در زبان فرانسه بر می‌گردد، در زبان فرانسه کنار هم قرار گرفتن دو حرف b و v تلفظ خاصی دارد که در زبان‌ها دیگر ساده نیست. علت اینکه من در فارسی لوفبور را با «ب» می‌نویسم، این است که وی با نظریه پردازان دیگر اشتباه گرفته نشود. زیرا وقتی لوفبور بدون ب نوشته شود (لوفور) با کلود لوفور ، یک نظریه پرداز بسیار معروف، اشتباه گرفته می‌شود. همچنین ما کسان دیگری را داریم که نامشان به صورت مشابه (با b و v) نوشته می‌شوند، مثل «لوسین فبور» که اگر بدون «ب» نوشته شود با لوسین فور و کلود فور اشتباه گرفته می‌شود. بنابراین از نظر من حرف «ب» ولو اینکه خوانده نشود، لازم است در فارسی نوشته شود.»

انتهای پیام