«طباطبایی پژوهشگری خوب، منتقدی بد و اندیشمندی دردمند است»
گفت‌وگوی مجله سیاست‌نامه در بهار ۱۴۰۲ با محمدمنصور هاشمی، پژوهشگر فلسفه درباره میراث فکری سیدجواد طباطبایی را در ادامه می‌خوانید.
شما از نخستین پژوهشگرانی بودید که با قرار دادن مرحوم استاد جواد طباطبایی در دسته‌بندیی که دال مرکزی آن هویت‌اندیشی است، توجهاتی به رگه‌های ملی‌گرایانه تفکر طباطبایی نشان دادید. به عنوان پرسش نخست بفرمایید که مواجهه اولیه شما با نظام فکری استاد طباطبایی در اوایل دهه هشتاد چگونه رخ داد؟
= از ایام دبیرستان فهرستی از نام و آثار اندیشمندان معاصر ایران برای خودم تهیه می‌کردم. در دانشگاه نوار برخی سخنرانی‌های سیداحمد فردید را از نوارخانه گرفتم و توجه‌ام به میراث فکری او جلب شد. در گروه فلسفه دانشگاه تهران نامی از او برده نمی‌شد اما تأثیر آموزه‌های او بر بعضی استادان و درس‌های‌شان آشکار بود، همچنانکه رقابت آن آموزه‌ها با آموزه‌های یکی دو جریان فکری دیگر که در همان گروه اثر گذاشته بودند محسوس بود. من به تعبیر عامیانه می‌دانستم می‌خواهم چه کاره شوم ولی اطلسی از اندیشه‌های ایرانیان معاصر در اختیارم نبود تا بتوانم راه‌های رفته و پیشِ رو را بسنجم و مسیر شخصی‌ام را بیابم. بنابراین سعی کردم چنان اطلسی را خودم برای خودم فراهم کنم. پس از تحلیل اندیشه‌ها به دو دسته‌ی بزرگ رسیدم و آنها را هویت‌اندیشان و دین‌اندیشان نامیدم. در “هویت‌اندیشان و میراث فکری احمد فردید” درباره‌ی همه‌ی چهره‌های شاخص دسته‌ی اول بحث کردم. درست بیست سال پیش مشغول نوشتن آن کتاب بودم، سال 1382.
آن زمان سیدجواد طباطبایی بیشتر به عنوان استاد و پژوهشگر اندیشه سیاسی شهرت داشت و گمان می‌کنم کتابم نخستین کتابی بود که ایشان را کنار کسانی مانند رضا داوری و داریوش آشوری و داریوش شایگان قرار داد که در مقام اندیشمند و روشنفکر و نظریه‌پرداز صاحب‌نام بودند. کتاب من حول محور پرسش فلسفی از هویت تاریخی شکل گرفته بود. اولین کسی که در ایران معاصر مسأله‌ی هویت را بر بستری فلسفی-تاریخی طرح و درباره‌اش نظریه‌پردازی کرده بود سیداحمد فردید بود و کسانی که پس از او در این باره تأمل و تألیف کرده بودند خواه‌ناخواه متأثر از او بودند.
طباطبایی هم با اندیشهی فردید و دیگر هویت‌اندیشان به ویژه داوری پیوندهایی بارز داشت و هم به قصد خودآگاهی درباره‌ی تمدن اسلامی و فرهنگ ایرانی می‌اندیشید. پس طبیعی بود که در کتاب از او ذکری بشود. اما مسأله‌هایی هم وجود داشت: برخلاف دیگرانی که از آنها بحث کرده بودم او دوره‌ی فکری فردیدی نداشت. به لحاظ سنی او می‌توانست جزو حلقه‌ی فردید باشد کما اینکه در کلاس‌های فردید شرکت کرده بود ولی واقعیت این بود که طباطبایی با تأخیر وارد فضای روشنفکری و نظریه‌پردازی شده بود و گویی گسستی میان او و دیگران وجود داشت. هویت‌اندیشی‌اش هم کمتر با بحث درباره خود مفهوم هویت همراه بود بلکه بیشتر به تاریخ (نخست تاریخ اندیشه سیاسی و سپس تاریخ انحطاط سیاسی ایران) پرداخته بود. از این جهت به او که در آغاز نظریه‌پردازی‌هایش درباره انحطاط بود و هنوز بخش عمده‌ای از آثارش را تألیف و منتشر نکرده بود نه در فصول اصلی کتاب که در فصلی جداگانه و ضمیمه‌شده به کتاب پرداختم. من از خواندن کتابهای طباطبایی دریافته بودم که او صرفاً تاریخ‌نگار اندیشه‌ها نیست، بلکه نظریه‌پردازی مهم در عرصه‌ی هویت‌اندیشی ایرانی است. گمان می‌کنم گذر زمان نشان داد که اشتباه نکرده بودم.
- همانطور که گفتید شما در کتاب “هویت‌اندیشان” که اوایل سال 1383 منتشر شد، در کنار احمد فردید و رضا داوری به جواد طباطبایی نیز توجه نشان دادید. در آن هنگام مولفه‌هایی که نقاط اشتراک میان این سه چهره را برایتان پررنگ می‌کرد چه بود؟ آیا می‌توان از محافظه‌کاری به عنوان یک سنجه مشترک نام برد؟ اگر بازگردید آیا متفکری مثل هانری کربن را نیز به این فهرست می‌افزایید؟
= بگذارید اول به بخش آخر پرسش‌تان بپردازم و بعد بروم سراغ محافظه‌کاری که نیاز به اندکی ژرف‌کاوی دارد. قطعاً کربن را به آن مجموعه اضافه نمی‌کنم. من همان زمان که کتاب را می‌نوشتم با کربن و آثار و اندیشه‌هایش آشنا بودم چنانکه در “صیرورت در فلسفه ملاصدرا و هگل” که سال 1380 نوشته‌ام به کربن اشاره و از کارهایش استفاده کرده‌ام. میان اندیشه‌های هانری کربن و فردید شباهت جدیی وجود ندارد. ماجرای کشف شبه‌کارآگاهی هانری کربن به مثابه حلقه‌ی مفقوده‌ی امکان بار یافتن ایرانیان به محضر مارتین هیدگر را دوست نویسنده‌ای در کتابش درباره هیدگر در ایران مطرح کرد (بیژن عبدالکریمی) و پس از آن دیگرانی هم خیال کردند به واقع اتفاق مهمی رقم خورده است. اما صرف نظر از اینکه به لحاظ شخصی فردید ارادتی به کربن نداشته، و صرف نظر از اینکه کربن وقتی به کار درباره‌ی فلسفههای ایرانی می‌پردازد دیگر چندان تحت تأثیر هیدگر نبوده، و صرف نظر از اینکه فردید پیش از آشنایی با کربن از هیدگر نام برده و از آثارش برمی‌آید که همان زمان منابع آلمانی در اختیار داشته و می‌خوانده، اساساً اندیشهی فردید و کربن مبتنی بر دو رویکرد متفاوت است.
کربن فلسفههای نوافلاطونی را می‌پسندید و در پی روایتی از همان‌ها به فلسفه‌ی سهروردی و دیگر فلاسفه‌ی ایرانی روی آورده بود، در حالی که از منظر فردید و به معنایی همسو با هیدگر کل فلسفه‌ی اسلامی نیز متافیزیک غربی است که باید از آن فرا رفت. (اینکه نسبت به هیدگر که البته فیلسوف بزرگی است یا هر کس دیگر چنان دچار اعجاب باشیم که گمان کنیم ایرانی‌ها که همان زمان تألیفی مانند “سیر حکمت در اروپا”ی محمدعلی فروغی را در اختیار و گزارش فلسفههای غربی را از آغاز تا برگسون پیش چشم داشتند برای فهم فیلسوفی به واسطه‌ی فیضی غربی محتاج بوده‌اند، بیشتر ناشی از بت‌سازی و احساس کهتری به نظر می‌رسد تا تحقیق و تحلیل. با وام گرفتن استعاره‌ی وایتهد که فلسفه را حاشیه‌ای بر افلاطون می‌داند می‌توانم بگویم فلسفههای جدید حاشیه‌ای بر کانت است از جمله فلسفه‌ی هیدگر). به هر حال از نظر من چنانکه جایی جداگانه توضیح داده‌ام کربن فیلسوف فرانسوی قرن بیستمی است و فردید فیلسوف ایرانی قرن چهاردهم هجری شمسی (برای تبیین مطلب لطفا بنگرید به مقاله‌ی منتشرشده‌ام با عنوان “کربنِ فیلسوف، تاریخمندی، و ایران معاصر”). برویم سراغ ماجرای محافظه‌کاری. کسی مانند هانری کربن را شاید راحت بتوان محافظه‌کار دانست (گرچه شخصا ترجیح می‌دهم او را با تعابیر غربی “ری‌اکسیونر” بخوانم تا “کنسروتیو”. به گمانم برای مجموع اندیشه‌های نقادانه‌ی او در برابر اندیشه‌های رایج زمانه‌اش تعبیر دقیق‌تری است).
اما آیا احمد فردید را هم به همان سادگی می‌توان محافظه‌کار دانست؟ اگر محافظه‌کار است آن رگ اندیشهی انقلابی چپ از سویی و آن رگه‌ی چشمگیر نفی دوره‌ی تاریخی موجود و در سر داشتن سودای پس‌فردای تاریخ در افکارش چه می‌کند؟ پس آیا می‌شود گفت این انقلابیِ در برابر دنیای متجدد محافظه‌کار نیست؟ اگر محافظه‌کار نیست پس چرا پس‌فردای تاریخ او همان پریروز است و عملاً با نفی مدرنیته ارزش‌های ماقبل آن را برجسته می‌کند؟ در “اندیشه‌هایی برای اکنون” (ص 339-343) به این مسأله پرداخته‌ام و در اینجا ماجرا را تکرار نمی‌کنم. در شرایطی که من آن را “ناهمتاریخی” می‌خوانم موقعیت‌هایی پیش می‌آید پیچیده‌تر از آنچه در وهله‌ی نخست انتظار می‌رود.
در میان اندیشمندان معاصر ایران سیدحسین نصر را راحت‌تر از همه می‌توان محافظه‌کار خواند. اما جالب است که پشتوانه‌ی نظری محافظه‌کاری او نیز ایدئولوژیی جدید و غربی است (سنت‌گرایی به معنای خاص آن که در “اندیشه‌هایی برای اکنون” ص 387-394 درباره‌اش توضیح داده‌ام). در ضمن این را هم بگویم که در نسبت داوری و طباطبایی با محافظه‌کاری تفاوت آشکاری می‌بینم. نسبت اندیشه‌های داوری با محافظه‌کاری همانند مورد فردید که به آن اشاره کردم پیچیده است. گمان می‌کنم منش شخصی دکتر داوری در اینکه او را محافظه‌کار تلقی کنید بیشتر اثر داشته است تا اندیشه‌هایش. برعکس، دکتر طباطبایی به لحاظ مشی شخصی محافظه‌کار نبود ولی از وقتی اندیشه‌های مارکسیستی را وانهاده بود نظراً به نوعی محافظه‌کاری لیبرال روی آورده بود.
*مستحضرید که آگاهی فلسفی‌ای که از طریق هانری کربن به متفکرانی نظیر شایگان منتقل شد، اگر نگوییم بی‌نظیر، کم‌نظیر بود. اما به نظر می‌رسد که جواد طباطبایی در عطف توجه نشان دادن به کربن مسیری متفاوت را برگزید. مسیری که در آن با مواجه شدن با فارابی‌شناسی رضا داوری و سپس محسن مهدی و در نهایت لئو اشتراوس، سرنوشت پیچیده‌ای پیدا کرد. شاید برجستگی کتاب زوال اندیشه سیاسی در ایران طباطبایی نیز برخاسته از همین سرنوشت پیچیده باشد. به نظر شما مواریث و معاریف فکری که طباطبایی را در رویارویی با سرشت دانش فلسفی و اندیشه سیاسی در ایران و اسلام یاری کردند کدام بودند؟
=کربن بی‌تردید بر تفکر فلسفی در ایران اثرگذار بوده است چه از طریق ایرانیانی که در فرانسه استاد و دوست نزدیک آنها بوده و از جمله کریم مجتهدی و داریوش شایگان، و چه از طریق کلاس‌های آزاد در ایران و کتابهای فراوانش. طباطبایی هم که نخستین آموزش‌های فلسفی‌اش سنتی بوده است (شرح منظومه خواندن در تبریز) طبیعتاً وقتی با تفکر فلسفی جدید آشنا می‌شود از کلاس‌های آزاد و کتابهای کربن بهره می‌برد و توجه‌اش به آنها عمیقاً جلب می‌شود. البته هیچکدام از متفکران معاصر ایران به غیر از شایگان با کربن همدلی تمام و کمال نداشته‌اند. شایگان را می‌شود همچون کربن حلقه‌ی ارانوسی دانست.
گرچه پس از انقلاب نوعی نگرش نقادانه و متجددانه به اندیشه‌های شایگان افزوده می‌شود. طباطبایی هم مانند دیگران با کربن تفاوت مشرب داشت و پیوندی میان تفکرات او و حلقه‌ی ارانوس نمی‌توان یافت. علاقه‌ی طباطبایی به کربن از سویی به سبب توان کربن در بازخوانی خلاقانه‌ی متون فلسفی سنتی ما بود و از سوی دیگر به این سبب که در اندیشهی کربن نوعی فلسفه‌ی سیاسی محافظه‌کارانه مستتر است. در نگاه کربن سکولاریسم نه با جدا کردن دین از سیاست که با وارد کردن دین در سیاست اتفاق می‌افتد. بر پایه‌ی این نگرش ورود دین به تاریخ همانا عرفی شدن آن است. کربن تشیع را دوست می‌داشت چون جایگاه آن را تاریخ قدسی می‌دید و دور از عرفی و سکولار شدن. این دو سویه باعث شده بود که طباطبایی از آغاز تا انجامِ اندیشه‌ورزی‌اش به کربن دلبستگی داشته باشد. هرچند به نظر من این دلبستگی با نظام فکری طباطبایی در طی فرایند دگرگونی‌ها و دگردیسی‌هایش سازگار نمی‌شد.
به ویژه از آن زمان که طباطبایی با طرح جدال قدیم و جدید آشکارا دفاع از مدرنیته را وجهه‌ی همت خود قرار داد منظومه‌ی فکری-فلسفی کربن دیگر نمی‌توانست با نظام اندیشگی طباطبایی همساز باشد، ولی دکتر طباطبایی هیچ‌گاه به این موضوع نپرداخت و حضور کربن در آثارش به صورت غیرنقادانه ادامه یافت. در صورتی که به نظر نمی‌رسد بتوان مثلاً میان افکار هانری کربن و هانس بلومنبرگ که گمان می‌کنم طباطبایی نخستین معرف جدی او به فارسی‌زبانان بود تلائم و تفاهمی برقرار کرد. کلاً ناسازگاری‌هایی از این دست در مجموعه‌ی آثار طباطبایی به عنوان یک کل نادر نیست. هم تغییر و تحولات فکر و سلیقه‌ی او در طول زمان و هم تعدد و تنوع منابعی که از آنها در حوزه‌ی اندیشهی سیاسی و حقوقی و تاریخی اثر پذیرفته بود از جمله علل این نوع ناهمخوانی‌هاست. در این زمینه مراجعه به مقاله‌ی “ملاحظاتی درباره‌ی روش‌شناسی تاریخ‌نگاری طباطبایی” از احمد بستانی (منتشرشده در “فیلسوف سیاست؛ جشن‌نامه‌ی جواد طباطبایی” به اهتمام حامد زارع، ص 179-192) می‌تواند مفید باشد.
*شما طباطبایی را در زمینه و زمانه‌ای روشنفکرانه و در کنار روشنفکران دیگر ایرانی دسته‌بندی کردید. چیزی که خود طباطبایی به آن قائل نبود و تقریبا با همه آنان سر ستیز داشت. اگر اکنون بخواهید تاریخ روشنفکری ایران را بنویسید آیا باز هم طباطبایی را ذیل فصلی در آن تاریخ رتبه‌بندی می‌کنید یا خیر؟
= من البته تاریخ روشنفکری ننوشته‌ام و کارهایم بیشتر به تاریخ اندیشه‌ها نزدیک بوده است گرچه خودم را تاریخ‌نگار اندیشه‌ها هم نمی‌دانم و چنانکه در آغاز اشاره کردم پرداختن‌ام به اندیشه‌های معاصر در ایران نه از باب تاریخ‌نویسی که به جهت بازاندیشیدن به آن اندیشه‌ها بوده است. طباطبایی اندیشه‌هایی داشته و مطرح کرده و من از منظر خود به اندیشه‌های او پرداخته‌ام چنانکه به دیگران پرداخته‌ام. اتفاقاً فردید هم نه فقط خود را روشنفکر نمی‌دانست که از اساس منتقد روشنفکری بود و با این حساب درباره‌ی او هم نباید بحث می‌کردم. روشنفکر یا غیر روشنفکر کسانی در ایران معاصر مفاهیمی ساخته و اندیشه‌هایی را مطرح کرده‌اند که برآمده از اندیشیدن‌های خودشان بوده است. درباره‌ی آنها چرا نتوان بحث کرد؟
اینکه مرحوم دکتر طباطبایی می‌گفت ما تاریخ اندیشه نداریم یا تاریخ عدمی اندیشه داریم سخن موجه و دقیقی نبود. شما می‌توانید در ارزش چیزی تردید کنید اما وقتی وجود دارد نمی‌توانید وجودش را انکار کنید. از قضا ایران معاصر نسبت به اقران و امثالش به نحو شایان توجه و تحلیلی اندیشه‌خیز بوده و ایده‌ها و مفاهیم مختلفی در آن طرح شده و بسط یافته است. تعابیری مثل تاریخ عدمی و غیره استعاره‌هایی گنگ و نارساست. عدم تاریخ ندارد. هر جا جامعه‌ی زنده‌ی انسانی هست ایده‌هایی هم هست و باز هر جا جامعه‌ی زنده‌ی انسانی هست تاریخمندی هم هست. آن ایده‌ها را با توجه به تاریخمندی‌شان می‌شود در نسبت با یکدیگر تحلیل کرد و این یعنی تاریخ اندیشه‌ها.
ایده‌های زنده‌یاد دکتر طباطبایی در خلأ که شکل نگرفته است بلکه بر بستری تاریخی پدید آمده و اصلاً به واسطه‌ی آن بستر تاریخی است که معنی‌دار است. آن بستر و زمینه جریانِ تاریخی اندیشه‌ها در ایران معاصر و زبان فارسی است که در پیوند است با تاریخ تفکر ایران به طور کلی. جدا کردن اندیشه‌های طباطبایی از تاریخ‌شان بر ارج و اهمیت آنها نمی‌افزاید بلکه آنها را بی‌معنا و بی‌قدر می‌کند. در مقام تمثیل می‌توانم بگویم همانطور که مفردات زبان به خودی خود معنا ندارد و تنها در چهارچوب محورهای جانشینی و هم‌نشینی معنا و دلالت پیدا می‌کند هیچ ایده‌ای هم به تنهایی معنا و دلالت ندارد. اندیشه‌های جواد طباطبایی در امتداد اندیشه‌های احمد فردید و رضا داوری و در نسبت با اندیشه‌های داریوش شایگان و آرامش دوستدار و داریوش آشوری و عبدالکریم سروش و مصطفی ملکیان و همانندان آنهاست که معنا می‌یابد، همچنانکه اندیشه‌های آن دیگران هم در چهارچوب همان نسبت‌ها قابل فهم و دارای اهمیت می‌شود.
*پس از ارائه تصویری فلسفی از زوال اندیشه در ایران و اسلام، تبیین سیمای منحط تاریخ فکری در دستور کار طباطبایی قرار می‌گیرد. کتاب ابن خلدون و علوم اجتماعی ثمره کوشش طباطبایی در فرمولیزه کردن انحطاط در تاریخ اندیشه اسلام و ایران است. به نظر می‌رسد این کوشش که ظاهری عدمی دارد، ایجابی‌ترین تلاش طباطبایی در مسیر پروژه فکری او محسوب می‌شود. به نظر شما طباطبایی در ابن خلدون و علوم اجتماعی و در کاربست مصالح غربی برای ساختن نظریه‌ای درباره ایران و اسلام چگونه عمل کرده است؟
= طباطبایی کار فکری‌اش را با پژوهش در اندیشهی سیاسی در ایران آغاز کرد. این اندیشه پس از اسلام سه جنبه یافته بود: شریعت‌نامه‌ها که نویسندگان‌شان می‌کوشیدند اندیشهی سیاسی به نظر خودشان “اسلامی” عرضه کنند، اندرزنامه‌ها که تداوم میراث ایران پیش از اسلام بود و در آنها پروردن سیاستمدار خردمند مطمح نظر بود، و آثار ناظر به سیاست مُدُن که تداوم میراث فلسفه‌ی یونانی بود. این هر سه سنت در ایران بوده و زمانی مواجهه و تعامل آنها نوعی پویایی فکری را هم رقم می‌زده است. ولی به مرور زمان آن پویایی و خلاقیت از دست رفته. اگر منظور از زوال و انحطاط این روند نزولی از پویایی به ایستایی در حوزه‌ی اندیشهی سیاسی باشد سخن در خور توجهی است ناظر به امر واقع. آنهایی که برای رد نظر طباطبایی هر روز کتاب اندیشهی سیاسی فلانی و بهمانی درآوردند تصور درستی از تاریخ اندیشه‌ها نداشتند و ندارند.
ولی نظریه‌پردازی طباطبایی در این حد متوقف نمی‌ماند. او همانطور که ذکر کردید به طرح ایده‌ی زوال و انحطاط و امتناع اندیشه رسید. کتاب “ابن‌خلدون و علوم اجتماعی” در میانه‌ی این گذارِ از زوال اندیشهی سیاسی در ایران به انحطاط و امتناع اندیشه قرار می‌گیرد. این در میانه‌ی گذار بودن از این جهت نیز تشدید می‌شود که پیش از آن طباطبایی درباره‌ی تاریخ ایران کار می‌کرد و پس از آن هم باز به موضوع ایران بازگشت، این بار ایران صفویه تا مشروطیت. ابن‌خلدون مانند ابن‌رشد بیشتر متفکر مغرب جهان اسلام است. سخن‌ام ناظر به جایگاه جغرافیایی نیست که روشن و البته کم‌اهمیت است. مسأله این است که ابن‌خلدون و برخی دیگر از متفکران همانند او اثر چندانی بر اندیشهی ایرانی نداشته‌اند و مطرح شدن آنها در ایران بیشتر مرتبط با دوره‌ی جدید است.
گمان می‌کنم مرحوم طباطبایی به دو علت به ابن‌خلدون پرداخته است. یکی اینکه احتمالاً او درصدد بوده این اندیشهی امتناع را به جهان اسلام بسط بدهد، دوم اینکه در ایران کسانی در پی علوم اجتماعی اسلامی مکرراً به ابن‌خلدون نیز اشاره می‌کردند و بررسی اندیشه‌های اجتماعی-تاریخی ابن‌خلدون و سنجش نسبت آن با سنت/قدیم و مدرنیته/جدید می‌توانست محملی باشد برای نقد آن سوداها و پرداختن به جدال قدیم و جدید که بعداً سنگین‌ترین برنامه‌ی تاریخ اندیشهی سیاسی‌نگاری طباطبایی حول آن شکل گرفت.
من با تحلیل نسبت قدیم و جدید و نشان دادن جایگاه ابن‌خلدون در تاریخ گذار از اندیشه‌های اجتماعی سنتی به علوم اجتماعی امروزی مشکلی ندارم و بنابراین ترجیح می‌دهم برویم سراغ جنبه‌ای که به آن نقد دارم یعنی ایده‌ی امتناع و شرایط امتناع. با این ایده که در واقع گذارِ طباطبایی از پژوهش‌های موردی فکری به کلان‌روایتی تمدنی است دو مشکل جدی دارم. نخست اینکه من اهمیت روشنگرانه‌ی بحث شرایط امکان را می‌فهمم اما در بحث از شرایط امتناع روشنگریی نمی‌بینم. هنگامی که کانت مسأله‌ی شرایط امکان را طرح می‌کند بر نکته‌ی بسیار مهمی انگشت می‌گذارد. اگر ما به شناخت می‌رسیم چگونه به آن می‌رسیم؟ چه شرایطی باید موجود باشد تا معرفت و دانش پدید بیاید؟ بحث در امکان تحقق یک امر است. ولی عدم تحقق یک امر و فقدانش می‌تواند به هزار و یک علت باشد. اینکه تفکر یا علم ممکن بشود امر نادر و شایسته‌ی تحلیلی است.
اینکه علوم اجتماعی در غرب جدید شکوفایی و بسط یافته در خور تحلیل است اما اینکه در یک جای دیگر آن شکوفایی و بسط پیدا نشده ماجرای پیچیده‌ای است و در هر جا ممکن است به علل مختلفی آن شرایط پدید نیامده باشد. اگر در پاسخ تنها از امتناع عقلی سخن بگوییم در حقیقت نوعی ذات‌گرایی فرهنگی را پیشاپیش پذیرفته‌ایم. این ذات‌گرایی را در نظریه‌پردازی‌های آرامش دوستدار درباره‌ی امتناع تفکر در فرهنگ دینی به سهولت می‌توان دید. اما این نگاه ذات‌گرایانه در برابر نقادی و شواهد تاریخی تاب ماندگاری ندارد (برای نقد نگرش دوستدار از منظر من بنگرید به “اندیشه‌هایی برای اکنون”، ص 167-184). طباطبائی متأثر از دوستدار بود (در کتاب “ابن‌خلدون و علوم اجتماعی” دو تألیف نقادانه‌ی اندیشمندان ایرانی را تا حدی جدی گرفته است “نگاه شکسته؛ اسکیزوفرنی فرهنگی” داریوش شایگان و “درخشش‌های تیره” آرامش دوستدار) با اینکه کلیت پروژه‌ی فکری دوستدار را درست نمی‌دانست.
به هر حال در کاربرد امتناع در آثار طباطبایی نوعی ابهام هست. از سویی گاه مفهوم امتناع در آثارش همان معنای مورد نظر دوستدار را تداعی می‌کند و گاه امتناع عقلی نیست و ناظر به واقعیات است و امکان وقوعی. ولی در این دومی امور بسیار متنوع و متکثری دخیل است که بحث از ضرورت منطقی و علّی را منتفی می‌کند. اگر بگوییم علوم اجتماعی در چین و ژاپن و هند و ایران و ترکیه و مصر و مراکش و مکزیک و آرژانتین و برزیل به یک علت واحد فکری به وجود نیامد قاعدتاً از امتناع ذات‌گرایانه داریم صحبت می‌کنیم اما اگر بگوییم مجموعه‌ی شرایطی که امکان علوم اجتماعی جدید را در غرب پدید آورد در این کشورها نبود دلیلی ندارد همه به یک علت به آن مجموعه شرایط نرسیده باشند و هر یک ممکن است از یک یا چند شرط مختلف محروم مانده باشد. از این جهت است که عرض کردم بحث از شرایط امکان می‌تواند روشنگر باشد ولی بحث از شرایط امتناع نه. نکته‌ی دیگر اینکه تصور می‌کنم بحث از امتناعِ تفکر به ناسازه‌ای منطقی و مشکل‌آفرین می‌انجامد.
من در خوانش اندیشه‌های معاصر در ایران کوشیده‌ام برخی کلان‌روایت‌ها را تا نهایت‌شان دنبال کنم. به اصطلاح لوازم منطقی آنها را صورت‌بندی و نامگذاری کرده‌ام. به عنوان مثال اندیشهی سنت‌گرایی مبتنی بر تعمیم منطقی ناموجهی است که آن را ذیل عنوان “مغالطه‌ی سنت‌گرایی” شرح داده و نقد کرده‌ام (“اندیشه‌هایی برای اکنون”، ص 235). یا قرائت‌پذیری دین به پرسشی می‌انجامد که آن را “پارادکس فهم متون دینی” نامیده‌ام (“دین‌اندیشان متجدد”، ص 326). کلان‌روایت امتناع اندیشه را هم اگر خیلی جدی بگیریم و تا سر حد منطقی‌اش دنبال کنیم به “مشکل خودارجاعی امتناع اندیشه” می‌رسیم. وقتی کسی در نقد فرهنگ خود به ایده‌ی امتناع اندیشه می‌رسد یا خودش هم بخشی از انحطاط مطلق فکری آن جامعه است و اندیشه‌ای پدید نیاورده است چون طبق ایده‌ی خودش اندیشیدن در آن فرهنگ ممتنع است، یا خودش اندیشه‌ای پدید آورده که حاکی از عدم انحطاط مطلق و امکان اندیشیدن است که با ایده‌اش تناقض دارد.
در “ناهمتاریخی، طرح‌واره‌ای در پدیدارشناسی روح بازمانده” به تفصیل این کلان‌روایت‌جویی‌ها و کاستی‌هایشان بررسی می‌شود، در اینجا تنها در همین حد اشاره کنم که مشکل از همین خواستِ کلان‌روایت است که بیشتر نوعی دلبستگی ذهنی و روانشناختی است تا روش فکری نقادانه و علمی. یک مثال بزنم: چون برای طباطبایی اندیشهی سیاسی محور اندیشیدن بوده است او از فارابی تا صفویه سیر انحطاط ایران را می‌بیند و پس از اسلام تنها قرن‌های چهارم و پنجم را دوره‌ی شکوفایی فرهنگ ایران تلقی می‌کند تا برسیم به شکل‌گیری حکومت صفویه. کافی است کسی به جای اندیشهی سیاسی به طور مثال اندیشهی علمی را ملاک قرار دهد تا به این نتیجه برسد که قرن‌های شش و هفت هم از نقاط اوج تاریخ فرهنگ ماست و اتفاقاً سرجمع از دوره‌ی صفویه از این جهت بسیار پویاتر و زایاتر است. دلیل اینکه چرا باید یک روایت را برجسته کرد و بقیه را تحت‌الشعاع آن دید برای من روشن نیست و گمان نمی‌کنم کسی بتواند برهانی برای توجیه محور قرار دادن یک موضوع اقامه کند.
حتی اگر علم تجربی را هم در نظر نگیریم و اندیشه به طور عام را در نظر بگیریم باز قرن‌های شش و هفت در حد خود دوره‌های خلاقیت و کنجکاوی‌های فکری است. مهمتر اینکه داستانِ مغولان آمدند و در پی آن صرفاً ویرانی بود عمدتاً ناظر به جهان اسلام و مشخصاً درباره‌ی خلافت عباسی است. وگرنه دوره‌ی ایلخانان از دوره‌های شکوفایی مجدد ایران و به تعبیری نوزایی (رنسانس) فرهنگی ایران است با نشانگان فراوان.
*شاید بتوان گفت تجدد مهمترین و دلمشغول‌کننده‌ترین امر فکری در نظام اندیشه طباطبایی از ابتدا تا دهه نود خورشیدی و پیش از پرداختن همه‌جانبه به اندیشه ایرانشهری بوده است. نوشتن تاریخ اندیشه سیاسی غرب در کتاب جدال قدیم و جدید را باید در همین زمینه دانست. آیا شما هم موافق هستید که این کتاب یک اتفاق یکتا در اندیشه سیاسی به زبان فارسی است؟ طباطبایی به عنوان متفکر فلسفه و تاریخ ایران، چنان دغدغه تجدد دارد که ناچار به مصادر و منابع غربی بازمی‌گردد و اجتهادی‌ترین کتابی که یک ایرانی درباره اندیشه غرب می‌توانست بنویسد را به رشته تحریر درمی‌آورد. نظر شما درباره کتاب جدال و انگیزه طباطبایی در نگارش آن چیست؟
= مجلداتی که طباطبایی در توضیح تاریخ اندیشهی سیاسی غرب و حول ماجرای قدیم و جدید نوشت پژوهش‌هایی بسیار ارجمند و اندیشمندانه است. این دست آثار طباطبایی از نظر من گسترش و تعمیقِ درستِ بنیادِ مستحکمی است که فروغی با شایستگی در سیر حکمت در اروپا پی‌افکند و با تلاش اشخاص گوناگون امتداد یافت. از حواشی کتاب و تندزبانی‌های گاه و بیگاه و به طور معمول غیر موجه طباطبایی که بگذریم اصل پژوهش او در این عرصه از نقاط اوج تألیف فکری در زبان فارسی در دوره‌ی معاصر است.
طباطبایی نثر روان و بیان شیوای کسی مانند فروغی را ندارد ولی در عوض آثارش گواه روشنی است بر اینکه آشنایی ایرانیان با اندیشه‌های غربی در طول چند دهه چه گستره و ژرفایی یافته و ظرفیت زبان فارسی برای بحث‌های فکری و فلسفی تازه تا چه حد افزایش یافته است. دانش تخصصی و اندیشه‌ورزی آگاهانه و تتبع گسترده و حوصله‌ی محققانه‌ی طباطبایی در تألیف “تاریخ اندیشهی سیاسی جدید در اروپا” ستودنی است. نمی‌دانم علاوه بر مجلداتی که تا به حال منتشر شده بخش‌های دیگر این مجموعه هم تکمیل‌شده یا نه، ولی کاش روزگار مجال می‌داد که طباطبایی این مجموعه‌ی مغتنم را کامل کند.
هر کسی ممکن است از نظرگاه خود موضع متفاوتی درباره‌ی آثار پژوهشی طباطبایی درباره‌ی تاریخ اندیشهی سیاسی در ایران و در غرب داشته باشد، ولی پژوهشِ درست و استوار و کارِ خوب و باپشتوانه فراتر از نقد و نظرها باقی می‌ماند و محل مراجعه قرار می‌گیرد و کارهای پژوهشی طباطبایی درباره‌ی اندیشهی سیاسی اوج کارهای او و واجد چنان اوصافی است. طباطبایی جستارنویس نبود و توانایی کار فکری در آن قالب را نداشت. منتقد خوبی هم نبود و نمی‌توانست نقدهای متین بنویسد، اصولاً گستره‌ی دانش او در حوزه‌ی علوم انسانی چشمگیر نبود، در عوض در پژوهش ژرف‌کاوانه در حوزه‌ی تخصص‌اش بسیار توانا بود و بهترین و خلاقانه‌ترین اندیشه‌هایش را در قالب این پژوهش‌ها توانسته است عرضه کند.
*دهه هشتاد را باید سال‌های توجه به تاریخ دوره جدید ایران و تلاش برای تبیین نظری آن دانست. نتیجه این تلاش انتشار دفاتری است که در آن مشروطیت را نه به عنوان رویدادی سیاسی بلکه به عنوان رخدادی حقوقی تبیین کرده و با نقد تحرکات روشنفکران مشروطه‌خواه، مجاهدت‌های مجتهدان مشروطه‌طلب برجسته می‌شود. نظر شما درباره این بخش از نظام فکری طباطبایی چیست؟
= آثار طباطبایی درباره‌ی مشروطیت پژوهش‌هایی تأمل‌برانگیز است، ولی به عنوان خواننده‌ی تقریباً همه‌ی آثار ایشان این تصویر کلی در ذهن من شکل گرفته که در آثار طباطبایی هر چه به طرف ایران معاصر نزدیکتر بشویم دقت نظر پژوهشگرانه و ژرف‌کاوی اندیشمندانه کمتر می‌شود و حکم‌های بی‌دلیل و تبیین‌های متعارض بیشتر. درباره‌ی مشروطه تأکید طباطبایی بر اهمیت تبدیل شرع به قانون در مجلس اول راهگشا و شایسته‌ی توجه است. ولی وارد جزئیات که بشویم جای مناقشه کم نیست. او یک دوره منورالفکران قاجار را تحقیر می‌کند که کم‌اطلاع بودند و در عوض روحانیت مشروطه‌خواه آن دوره را می‌ستاید، ولی بعداً ظاهراً ارزش کار روشنفکران دوره‌ی مشروطه بیشتر به چشمش می‌آید. یا مثلاً مشروطه را نقطه‌ی عطفی می‌داند که می‌توانست در کنار سه نص پیشین (شریعت‌نامه‌ها و اندرزنامه‌ها و فلسفی‌نامه‌های سیاسی) نص چهارمی را شکل دهد در گذار از قدیم به جدید. ولی در نگاه من تصویری که به دست می‌دهد و دریغی که می‌خورد خود باز ناشی از کلان‌روایتی برساخته است. اصولاً فکر می‌کنم نظام فکری طباطبایی از دو جهت پیوندی با تراژیک‌اندیشی داشت. از جنبه‌ی روانشناختی طباطبایی جزو کسانی بود که توجه‌شان بیشتر به تلخی‌ها و ناکامی‌ها جلب می‌شود؛ از این جهت مثلاً با داوری یا دوستدار شباهت دارد و نه مثلاً با شایگان یا سروش.
این البته مرتبط با طبع اشخاص است و تا وقتی به مطلق‌نگری نینجامیده هر دو نگاه می‌تواند بصیرت‌بخش و بارور باشد. ولی اندیشهی طباطبایی به گمانم از حیث سودای فکری و فلسفی هم اندیشه‌ای بود در بُن خود تراژیک. اندیشمندانی که اهل تکثر و تسخرند طبیعتاً از این نوع تراژدی دورند. اما آن اندیشمندانی که برنامه‌ی فکری بسیار بزرگ و وحدت‌بخشی را آماج فعالیت فکری خود قرار می‌دهند معمولاً نفس طرح فکری‌شان تراژیک می‌شود. بگذارید برای روشن شدن منظورم یک فیلسوف برجسته‌ی غربی را مثال بزنم. ادموند هوسرل بی‌شک فیلسوفی اصیل و نقطه‌ی عطفی مهم در تاریخ فلسفه است. ولی برنامه‌ی فلسفی او آخرین شعله‌ی بلند آن درکی از فلسفه بود که به مثابه یک منظومه‌ی وحدت‌بخش دانش‌آفرین دیگر محکوم به شکست شده بود.
در دوره‌ای که علوم انسانی یک‌یک از فلسفه جدا و دانشی مستقل می‌شد، در دوره‌ای که امکان متافیزیک را نقادی‌های کانتی و پساکانتی با محدودیتهای جدی مواجه کرده بود، در دوره‌ای که تاریخمندی اندیشه با فلسفههای هگلی و پساهگلی رویاروی هر نوع مطلق‌گرایی شناختی فراتاریخی بود، هوسرل کوشید طرحی برای شناخت ذات اشیاء و دستیابی به فلسفه‌ای چونان علم متقن دراندازد، تلاش غول‌آسای او با شکست محتوم روبرو بود ولی البته از دل آن انواع پدیدارشناسی‌های کوچک‌تر و کم‌دعوی‌تر پدید آمد. در طول تاریخ فیلسوفان و اندیشمندانی را می‌توان یافت که اهمیت آنها در همان سودای محال تراژیک‌شان است. حالا بی اینکه قصد مقایسه‌ای در کار باشد فقط می‌خواهم به این اشاره کنم که طباطبایی از این جهت در تاریخ اندیشهی معاصر ایران جایگاه ویژه‌ای دارد. درک او از فلسفه نه نقادی‌های خرد که به دست دادن کلان‌روایت بود به مثابه کشف منطق امور واقع. از هگل گرفته تا راینهارت کوزلک همه از این جهت در زمره‌ی مراجع و منابع فکری طباطبایی درمی‌آمدند.
از دلبستگی به فلسفه‌ی صدرایی تا دلبستگی به مارکسیسم را هم بر همین سیاق می‌توان توضیح داد. شاید بی‌وجه نباشد اگر بگویم به نظرم می‌رسد که ذهن طباطبایی تحت تأثیر جو زمانه‌ی تحصیلش در فرانسه سخت تحت تأثیر ساختارگرایی و پساساختارگرایی قرار گرفته بود. از ساختارها سخن نمی‌گفت ولی در حقیقت با پیش چشم داشتن نقادی‌ها همچنان به دنبال ساختارها بود. دلبستگی روزگار جوانی‌اش به لویی آلتوسر و ترجمه‌ی نوشته‌ای از او را هم همسو با همین امر می‌شود دانست. این جستجوی ساختارهای فکری در زمانه‌ی نسبی‌باوری‌های موجه هرمنوتیکی و فلسفی و علمی جنبه‌ی تراژیک برنامه‌ی فلسفی اوست.
*احتمالا وصف‌هایی نظیر تراژیک‌اندیشی و سودای محال تراژیک طباطبایی که به مثابه توصیفاتی برای برنامه گسترده پژوهشی استاد فقید برگزیدید، شایسته توضیح بیشتر باشد. به نظر می‌رسد که طباطبایی از همان ابتدا خود را در ردیف افرادی در تاریخ ایران می‌دانست که کارهای پایه‌ای کرده‌اند و بدین سبب با هر گونه تکرار و ملال و کوچک‌کاری و پروژه‌های محقر سفارشی فاصله‌ای معنادار داشت. خود مرحوم استاد چنانچه به تصریح گفته است، ترجیح می‌داد مجتهد کوچک اندیشه‌های ایران باشد تا مقلد بزرگ اندیشه‌های دیگران. با این اصاف به نظر می‌رسد که بلندپروازی فکری طباطبایی را نمی‌توان سنخی از جاه‌طلبی فکری مندرج در تحت روانشناسی شخصیتی دانست، بلکه از لوازم طرح‌واره فکری او بود. شاید با این شرایط آن چیزی که سودای محال تراژیک خواندید، شایسته تدقیق بیشتری باشد. نظرتان چیست؟
= بله همانطور که به‌درستی گفتید طباطبایی رویکرد و نگاه و مسأله‌های خودش را داشت و اهل تکرار و تقلید نبود. طرح و برنامه‌ی پژوهشی و فکری‌اش، هم بزرگ و هم اصیل بود و باور داشت که “هُم رجال و نحن رجال” و به مقتضای این باورش مستقل و خلاقانه تحقیقات و تفکرات خود را پیش می‌برد. البته هر چه اندیشمندی جدی‌تر و عمیق‌تر باشد شبکه‌ی ارتباطات فکری‌اش با دیگران گسترده‌تر و مجموعه پیوندهایش با دیگر اندیشه‌ها پیچیده‌تر و ترکیبی‌تر است. به عبارت دیگر آن استقلال و اجتهاد فکری را نباید به معنای جدا بودن از اندیشه‌های دیگران دانست؛ استقلال و اجتهاد فکری با دانستن و شناختن و پیوندهای فراوان پدید می‌آید نه در خودکفایی خیالی فکری. طباطبایی دعوی چنین خودکفایی موهومی را نداشت و بنابراین مانند هر اندیشمند اصیل دیگری می‌شود از اثر دیگر اندیشه‌ها بر نظام و نگرش او سراغ گرفت. این دو منافاتی با هم ندارد.
با در نظر داشتن این واقعیت به توضیح بیشتر نکته‌ای که گفتم بپردازم. همان‌گونه که اشاره کردم آن لایه‌ی روانشناختی در ارزش اندیشه‌ها تأثیری ندارد. یکی بدبین است و یکی خوش‌بین. اولی نیمه‌ی خالی لیوان را برای‌مان ترسیم می‌کند و دومی بر نیمه‌ی پر لیوان تأکید می‌کند. یکی هم مثل من اصلاً لیوانی نمی‌بیند و از فرط بدبینی به نوعی خوش‌بینی می‌رسد. این تفاوت‌ها که به علل مختلف محیطی و جامعه‌شناختی و بیوشیمیایی و عصب‌شناختی پدید می‌آید بر دید و دریافت و انگیزه‌های ما موثر است ولی اعتبار اندیشه‌های ما در فضای عمومی و بین‌الاذهانی و به صورت روشمند و عینی محک می‌خورد و تعیین می‌شود.
اینکه آرامش دوستدار بدبین و داریوش شایگان خوش‌بین بود درستی و نادرستی آراءشان را مشخص نمی‌کند. با همان مثال نیمه‌ی پر و خالی لیوان روشن است به‌راحتی هر دو وصف تا وقتی بدل به حکم کلی و مطلق نشده می‌تواند درست باشد. اشاره‌ام به جنبه‌ی روانشناختیِ تا حدی بدبینانه‌ی نگرش طباطبایی برای شناخت بهتر اندیشه‌های او بود و نه ارزش‌داوری درباره‌ی آنها. پس از این نکته بگذریم و به نکته‌ی دوم بپردازیم که جنبه‌ی تحلیلی و انتقادی مهمی ممکن است پیدا کند. در دوره‌هایی متفکران گوناگون به دنبال یافتن علت‌العلل امور بوده‌اند. از فلاسفه‌ی پیشاسقراط تا سده‌‌ای پیشتر این نگرش با قوت ادامه یافته بوده و هنوز هم هر از چند گاهی در شاخه‌ای از دانش و در ذهن‌هایی میل به یافتن “علت اصلی” زبانه می‌کشد. تاریخ فلسفه و روانشناسی و جامعه‌شناسی و اقتصاد و انسان‌شناسی و مانند این‌ها پُر است از این نظریه‌های بزرگ. تجربه‌ی مرور این تاریخ بسیار آموزنده است. همه‌ی آن علت‌ها که دانشمندان و اندیشمندان هوشمندانه یافته‌اند و تعمیم داده‌اند معمولاً به جای خود بصیرت‌بخش است. مشکل در آن تعمیم‌هاست که بناست علتی را به علت‌العلل تبدیل کند.
به هر حال این ماجرا همیشه بوده و در عرصه‌ی مطالعات تاریخی تا حدود صد سال پیش رویکرد غالب هم بوده است و اهل علوم انسانی و علوم اجتماعی می‌کوشیدند تغییر و تحولات تاریخی را بر پایه‌ی قواعدی بنیادی تبیین کنند. اما چون تفاوت وضع کشورهای غربی و غیرغربی به ویژه در آن زمان آشکارتر از آن بود که بشود نادیده گرفت به تدریج در کنار نظریه‌های اصلی نظریه‌هایی نیز برای کشورهای پیرامونی ساخته می‌شد. این دومی اغلب محل تلاقی نظریه‌های علوم اجتماعی با دانش شرق‌شناسانه بود. طباطبایی به‌درستی کاستی‌های آن نظریه‌ها را در تبیین روند تاریخی ایران دریافته بود.
اما از این امر این نتیجه را نمی‌گرفت که پس قرار نیست نظریه‌ی بزرگ و جامع و شاملی در کار باشد، بلکه می‌کوشید خودش آن کاستی‌ها را رفع کند و آن نظریه را به وجود بیاورد یا به عبارت بهتر آن را کشف و صورت‌بندی کند. هگل و مارکس همانقدر در جستجوی چنان نظریه‌های بزرگی بوده‌اند که فروید و یونگ. یا به طور مثال کلود لوی استراوس و تالکوت پارسونز. اهل هرمنوتیک هم در آن فضا به دنبال معنای صحیح و حقیقی متن و روش درست کشف آن معنا بودند. منظورم این است که برنامه‌ی فکری طباطبایی با توجه به زمانه‌ای که ذهن او در آن شکل گرفته بود اصلاً برنامه‌ی عجیبی نیست.
او در پی کشف نظریه‌ی بزرگی برای ایران بود و همسو با این هدف می‌کوشید روایتی بزرگ و کلان از تاریخ ایران به دست بدهد. هگلی بودن طباطبایی دقیقاً مرتبط با این درک از تاریخ است (هنگامی که این درک را برای نمونه با روایت انتقادی امیرمهدی بدیع از فلسفه تاریخ هگل و جایگاه کشورهای شرقی در آن فلسفه مقایسه کنیم معنا و ابعادش آشکارتر می‌شود). از منظر کسی چون من که با رویکردهای تازه‌تر و نقادانه‌تر و کم‌ادعاتر سر و کار یافته است ما تاریخ را روایت می‌کنیم. روشن است که هر روایتی درست نیست، ولی چنین هم نیست که تنها یک روایت درست باشد. بستگی دارد با چه پرسش‌هایی به سراغ تاریخ برویم.
از این چشم‌انداز کلان‌روایتِ واحد نه کشف که اختراع است، برساخته‌ای که اغلب در برابر انتقادات چندان تاب نمی‌آورد. به این ترتیب تبیین تاریخ با کلان‌روایتی که علت‌العلل‌ها را در آن مشخص می‌کنند سودای محال به نظر می‌رسد، اگرچه این به آن معنا نیست که اندیشمندی که چنین برنامه‌ای داشته است در خلال آثارش دریافت‌های درست جزئی فراوان به ما نمی‌دهد و ما را در بینش‌ها و بصیرت‌های ارزشمند سهیم نمی‌کند. سایه‌های کلان‌روایت‌ها همانقدر که ممکن است گمراه‌کننده باشد می‌تواند راهنما و راهگشا نیز باشد. سایه‌ی بلند کلان‌روایت‌های مارکس و فروید و امثال آنها همچنان و همیشه سویه‌هایی روشنایی‌بخش و دیده‌گشا و در خور بررسی و بازاندیشی دارد.
*دهه نود که سال‌های همکاری‌های مداوم مرحوم استاد طباطبایی با نشریاتی نظیر مهرنامه و فرهنگ امروز است، سال‌های توجه نشان دادن به ایران به عنوان یک مفهوم است. در این سال‌ها مباحث آکادمیک طباطبایی به مباحث استراتژیک تبدیل می‌شود. استاد با پذیرش ریاست شورای علمی سیاست‌نامه صریح‌تر از هر زمان دیگری به امر ملی پرداخته و روشنفکران و حاکمیت را به عدم فهمی تاریخی و فکری از منافع ملی متهم می‌کند. به نظر شما ورود تمام‌عیار یک فیلسوف و یا یک متفکر به عرصه فهم سیاسی از وقایع تاریخی و سپس مسائل روز را چگونه باید فهمید؟
= این ماجرا از نظر من ابعاد متفاوتی دارد. همانقدر که قرار گرفتن مفهوم ایرانشهر در کانون اندیشهی طباطبایی طبیعی و به جا و راهگشا بود سخن گفتن او از منافع ملی نیز طبیعی و به جا بود. خصوصاً که طباطبایی به جعلیاتی که در قالب و ظاهر آکادمیک تولید می‌شود توجه داشت و خطر این تاریخ‌سازی‌ها و ایدئولوژی‌پردازی‌های سفارشی را درمی‌یافت. در شرایط طبیعی البته مراکز دانشگاهی و پژوهشی میهن‌مان باید به دروغ‌پردازی‌های سیاسی و تاریخی و فرهنگی حساس باشد و نسبت به آنها واکنش عالمانه و مستدل و مستند نشان بدهد. ولی متأسفانه به سبب انواع و اقسام مداخلات حکومت در آن مراکز که به ناشایسته‌سالاری سیستماتیک در آنها انجامیده چنین انتظار به‌حقی از عموم دانشگاهیان و پژوهشگران‌مان خلاف واقع‌بینی است. در گفتمان رسمی حکومت‌مان هم که هنوز معلوم نیست منافع ملی کجای سلسله مراتب ارزش‌ها قرار می‌گیرد. در چنین شرایطی خشم و خروش‌های زنده‌یاد طباطبایی قابل فهم است. من جزو مخالفان شرق‌شناسی نیستم و از پژوهشگران این عرصه بسیار آموخته‌ام. ولی انکار نمی‌توانم بکنم که شرق‌شناسان یکدست نیستند و همه از سر دانش‌دوستی پژوهش نمی‌کنند.
در میان آنها کسانی هستند نه فقط دانش‌دوست که حتی ایران‌دوست، اما کسانی هم هستند که که دل در ایدئولوژی‌هایی بسته‌اند و در جهت منافع آن ایدئولوژی‌ها فعالیت می‌کنند. برنارد لوییس دانشمندی برجسته و نویسنده‌ای چیره‌دست بود و کارهایش را با تحسین خوانده‌ام ولی او در پی اهدافی بود که با منافع ایران و حتی بقای آن تعارض دارد. برندا شیفر در ظاهر پژوهشگر دانشگاهی است ولی کارهایش نه پژوهش‌های اصیل که در حقیقت وارونه‌سازی تاریخ برای تجزیه‌ی بخش‌هایی از ایران است. فریاد اعتراض طباطبایی را به عنوان آذربایجانی ایران‌دوست در جهت منافع ملی در چنین موقعیتی باید دید و داوری کرد. ولی روش او در این زمینه‌ها بُعد دیگری از ماجراست که آن را نمی‌پسندم و درست نمی‌دانم. اول اینکه سیاست زبان سیاستمدارانه می‌خواهد. اینکه جوری از ایران دفاع کنیم که به نقض غرض بینجامد سیاستمدارانه نیست. تصویری که طباطبایی به دست می‌داد گاه نه دفاع از ایران که حمله به دیگران را تداعی می‌کرد.
تا به حال چند بار ناگزیر شده‌ام به دوستانی مختلف -ایرانی و غیرایرانی- توضیح دهم که منظور طباطبایی از مطرح کردن ایرانشهر یا بحث از منافع ملی نژادپرستی نیست. دو سه بار حتی به عنوان برهان قاطع ناگزیر شدم بگویم طباطبایی خودش ترک است و دفاعش از ایران و زبان فارسی نژادپرستی علیه دیگر اقوام و از جمله ترک‌ها نمی‌تواند باشد. این ابهامات را لحن طباطبایی ایجاد کرده و از این جهت لحنش را کاملاً قابل نقد می‌دانم. ایران دارایی مشترک ایرانیان است و کشور یک نژاد نیست همچنانکه زبان فارسی دارایی مشترک همه‌ی ایرانیان است و زبان یک قوم نیست، پشتوانه‌ی این فرهنگ و این زبان غنی‌تر و استوارتر از آن است که نیاز به پرخاشگری و تحقیر و توهین داشته باشد. سیاست و منافع ملی هم الزاماً بازی برد-باخت نیست که لازمه‌ی تقویت یک طرف ناگزیر تضعیف دیگری باشد. سیاست‌ورزی خردمندانه طراحی بازی‌های برد-برد است. این نکات را که در نظر داشته باشیم چه بسا دریابیم که روش و منش طباطبایی از این حیث سازنده نبوده است. اینکه ایشان به تأکید و تکرار نقل می‌کرد که باید از ایران دفاع کرد به مردی یا نامردی برای من هیچ مفهوم نیست.
سوءتفاهم نشود، آنقدر با سیاستِ واقعی آشنا هستم که بدانم منطق حاکم بر آن قدرت است و نه اخلاق. این کشف جدیدی نیست و گذشتگان‌مان از خواجه نظام‌الملک و سعدی گرفته تا میرزا ملکم خان در همین دوره‌ی متأخر آن را می‌دانسته‌اند و گفته‌اند. اما اینکه سیاستمداری در شرایط جنگ چیزی گفته باشد یک بحث است و اینکه ما در مقام دفاع از یک سرزمین ریشه‌دار فرهنگی آن را نسنجیده تکرار کنیم بحث دیگری است. نیچه در آخرین کتابش نوشته است کارِ وارونه کردنِ اخلاق را “در چنین گفت زرتشت” به زردشت سپرده تا اخلاق را به دست بنیانگذار اخلاق وارونه کرده باشد. ایرانی که من می‌پسندم و زبان فارسی‌ای که من می‌شناسم نیازی به دفاع غیرانسانی و غیراخلاقی ندارد (نگفتم نامردانه تا تبعیض جنسیتی نهفته در آن را دامن نزنم). این فرهنگ به رغم همه‌ی کاستی‌ها و اشکالاتش سرجمع جایگاه رواداری و همزیستی و انسانیت و دانش‌دوستی بوده است و به واسطه‌ی همین‌هاست که ارزش نگهداری و پاسداری دارد، وگرنه زمین با زمین و زبان با زبان چه فرقی می‌کند؟ خلاصه کنم طباطبایی در عرصه‌ی سیاست روز هم بیشتر اندیشمندی دردمند و پژوهشگری دانشور بود که در مقام منتقد به صورتی واکنشی و پرخاشگرانه و بد عمل می‌کرد.
*به عنوان بحث آخر نظرتان را درباره بیان و زبان مرحوم استاد جواد طباطبایی توضیح بدهید. به خصوص که در طول گفتگو و از جمله در پاسخ به پرسش اخیر چندبار به لحن ایشان اشاره‌هایی غیرهمدلانه و منتقدانه کردید. بسیاری بر زبان و بیان طباطبایی خرده می‌گیرند و بسیاری نیز نفوذ و ضریب و تاثیر آن را ستایش می‌کنند؟ اگر جواد طباطبایی جدی‌ترین و یا دست‌کم یکی از جدی‌ترین چهره‌های تاریخ فکر معاصر ما باشد، تکلیف ما با نقدهای آتشین او چیست؟
= چند جمله می‌گویم تا نظر ستایشگران را درباره‌ی آنها بپرسم: “جدی‌ترین متفکر تاریخ عدمی اندیشهی ایرانی معاصر که در انحطاط تکوین یافته است و در زوال روزافزون ادامه پیدا می‌کند چه کسی می‌تواند باشد جز استاد نامدار دانشگاه مادر که زبان رسمی کشور را آن اندازه نمی‌دانست که تسویه حساب را تصفیه حساب ننویسد؟ چه کسی می‌توانست باشد جز هگل‌شناسی که کتاب که هیچ، حتی یک مقاله‌ی مستقل درباره‌ی هگل نتوانست بنویسد؟ کسی که بضاعتش تنها بدان پایه بود که با آب و تاب در نقد دیگران متذکر بدیهیات بشود و مثلاً با فاضل‌نمایی سخنانی بگوید در این حد که هگل از تعابیر تز و آنتی‌تز و سنتز استفاده نکرده است. در حالی که برای بیان چنین کشف خیره‌کننده‌ای نیازی به خواندن و فهمیدن هگل نیست و صرف دیدن کورمال‌کورمال کتابهای او کفایت می‌کند و حتی منِ هگل‌نشناس نیز در ایام دانشجویی این را می‌دانسته و در پایان‌نامه‌ام نوشته‌ام و هر هگل‌ندیده‌‌ی دیگری هم که تنها مقاله‌ای دایره‌المعارفی در حد مقالات دانشنامه‌ی فلسفه‌ی پل ادواردز خوانده باشد این‌ها را می‌داند.
در آلمانی‌دانی‌اش نیز همین بس که اصرار داشت فیخته نادرست و فیشته درست است و هیچ درنیافته بود که در زبان آلمانی چند صدای “ش”مانند هست که در میان آنها از قضا آن چه در نام فیلسوف آلمانی هست صدای ش فارسی نیست. با چنین پایه‌ای از دانش انتظار تشخیص و تحلیل البته انتظاری گزاف است ولی در پهنه‌ی تشخیص و تحلیل هم همین بس که روزگاری کتاب “هانری کربن” شایگان را در نشریه‌ی نشر دانش همدلانه معرفی کرده بود و روزگاری دیگر با پنهان داشتن آن مقاله، به استناد استلا همسر مرحومه‌ی هانری کربنِ فقید که لابد به موجب قرارداد رسمی ازدواج، دانش فلسفی شوهرش پس از مرگ به او ارث رسیده بوده، همان کتاب را بی هیچ توضیحی بسیار سطحی دانسته است”. از ضریب نفوذ زبان و بیان گفته‌ام استقبال می‌کنید یا آن را پرت و پلای غیرمنصفانه می‌دانید؟ اجازه بدهید بگویم که همه‌ی نکات و ملاحظات خرده‌گیرانه‌ای که مطرح کردم مستند و مستدل است.
می‌توانم نشانی هر کدام را در نوشته‌های طباطبایی ذکر کنم. دلایل نادرستی‌شان هم مشخص است اما باز اگر کسی لازم دید می‌توانم به تفصیل آن دلایل را شرح بدهم. از این دست نکات بسی بیش از چند موردی که اکنون از حافظه نقل کردم در آثار آن مرحوم سراغ دارم و می‌توانم به عنوان شاهد و گواه بیاورم. حالا من در مقام گوینده‌ی نکات مذکور منتقد خوبی هستم؟ قطعاً نه. بلکه به عکس. جزئیات حرفهایم از نظر محتوایی درست بود ولی صورت کلی آنها و نتیجه‌گیری مبتنی بر آن صورت، یاوه‌ی محض است. نقدهای طباطبایی اغلب از این سنخ است. پس از نظر من او به‌رغم قضاوت‌های بی‌پایه‌اش اهمیت دارد نه به سبب آنها. در آثار ابتدایی طباطبایی از این دست شلوغ‌کاری‌های غیرمنصفانه کمتر هست ولی هر چه جلوتر می‌آییم این دست خرده‌گیری‌های شخصی در آثارش بیشتر می‌شود.
گاهی دریغ می‌خورم که جامعه دیر قدر او و کارهایش را شناخت و اندیشه‌هایش را در پژوهش‌هایش تشخیص نداد؛ او هم با زبان و بیان دهه‌ی چهل از طرفی و ملانقطی‌گری فاضل‌نمایانه از طرف دیگر راهش را در فضای روشنفکری ایران گشود. با حملات شخصی پرخاشگرانه به دیگرانی که نام و اعتباری یافته بودند و نیز با مته به خشخاش گذاشتن‌هایی که در مواردی درست و به جا هم نبود و در آن موارد که درست و به جا بود هم عمدتاً اهمیت چندانی نداشت. می‌دانید که آن زنده‌یاد به کارهایم لطف داشت و حتی بزرگوارانه گاه در کتاب‌هایش به کارکی از من ارجاع داده است (این بزرگواری به‌ویژه وقتی به چشم می‌آید که دیگرانی عین عبارت آدم را هم که نقل می‌کنند نیازی به ارجاع نمی‌بینند. یکبار عزیزی در حاشیه متنی پس از نقل مطلبی از روی کتابم نوشته بود ارجاع به کتاب فلانی حذف شود تا تکرار حرف او نباشد و البته از بی‌دقتی خودش یا ویراستار نوشته‌اش با عین همین عبارت در متن‌اش چاپ شده بود!). من برای آن استاد اندیشمند و اندیشمند استاد احترام بسیار قائلم و از خواندن آثارش فراوان آموخته‌ام و اندیشه‌هایش را دیده‌گشا و ارجمند می‌دانم ولی بی هیچ تعارفی آنچه زبان و بیان ایشان خواندید و در نقدهایش به معاصران بروز و ظهور دارد معیوب و مضر می‌دانم و برای ایشان در مقام منتقد مطلقاً جایگاه والایی قائل نیستم.
*می‌شود گفت که شما از منظر اخلاقی زبان و بیان نقدهای ایشان را نمی‌پسندید؟ یعنی محل اختلاف‌تان به نوعی اخلاق‌گرایی است یا احیاناً جنبه تئوریک و فکری دیگری هم در قضیه وجود دارد؟ همانطور که می‌دانید ایشان در پاسخ به منتقدانِ زبان و بیان تند و تیزش در مقام محاجه می‌گفت با فرض سوءنیت اخلاقی و روانشناختی هم باز نقدش وارد است و دیگران اگر می‌توانند باید به محتوا و مضمون نقد او فارغ از زبان و بیانش پاسخ بدهند.
= من قطعاً درباره اخلاق و حقوق بشر و موضوعات دیگری از این دست با ایشان اختلاف نظر نسبتاً اساسی داشته‌ام و دارم. همچنین برخلاف ایشان برای فلسفه یا علوم سیاسی در مجموعه‌ی علوم انسانی اولویت و محوریت قائل نیستم و بر این باورم که علوم انسانی همه‌ی علوم انسانی است، از این جهت روانشناسی را کوچک نمی‌شمرم و می‌دانم که روانشناسی در بارور و بالنده شدن فرایند تفکر همانقدر مهم است که فلسفه و منطق. ولی اجازه بدهید تصریح کنم که در بحث نقد و زبان و بیان ایشان در آنها، بحث‌ام نه ناظر به اخلاق است و نه ناظر به روانشناسی. مسأله‌ام کاملاً شناخت‌شناسانه و علمی است. در پایان گفتگوی‌مان هستیم و وارد جزئیات نمی‌شوم و به دو نکته‌ی کلی و بنیادین اشاره می‌کنم که توجه به آنها در ماجرای زبان و بیان و نقد اهمیت حیاتی دارد. نکته‌ی نخست اینکه فرم و محتوا جدایی‌ناپذیرند.
نمی‌شود زبان و بیان و صورت و قالب بحث کردن من همانند روشنفکران دهه‌ی چهل باشد اما محتوا و مضمون سخن‌ام درست و دقیق و متین باشد. شتاب‌زدگی و کلی‌گویی و بی‌انصافی و یکسویه‌نگری همزاد آن زبان و بیان پرخاشگر و تند و تیز است. برای اینکه برداشت اشتباه نشود و کسی بی‌انصافی و یکسویه‌نگری را اخلاقی تصور نکند اجازه بدهید تصریح کنم این‌ها در مقابل جامع‌نگری و ژرف‌اندیشی است. یعنی بی‌انصافی و یکسویه‌نگری کاستی و نقصان معرفت‌شناسانه در پی دارد فارغ از هر بحث اخلاقی‌ای. در مورد نقدی که خودم به سبک نقدهای طباطبایی ناظر به آثار او ساختم هم نگفتم نقدی غیراخلاقی است. قطعا هست و قطعا پسندیدن آن با کمبودهایی روانشناختی ارتباط دارد، اما مسأله در اینجا این حرف‌ها نیست. گفتم آن نقد یاوه است، یعنی با آن به شناختی درست از اندیشه‌ها و آثار طباطبایی نمی‌توان رسید ولو اینکه مفرداتش هیچ یک نادرست نیست.
صورت و ساختار کلی آن نقد که با بی‌انصافی و یکسویه‌نگری پیوستگی دارد معنایی بیش از آن مفردات یافته است. معنا و مضمونی که مطابق واقع و درست نیست. امیدوام با این توضیحات منظورم از اینکه گفتم بحث معرفت‌شناسانه و علمی است و نه اخلاقی و روانشناختی روشن شده باشد. این صورت زبانی و بیانی در پژوهش‌های تاریخی طباطبایی نیست، بنابراین محتوای بدنه‌ی اصلی آثار و اندیشه‌هایش آسیب ندیده است. اکنون برویم سراغ نکته‌ی کلی و بنیادین دوم.
نقد به معنای خرده‌گیری و نیز ردیه‌نویسی همیشه داشته‌ایم و نه جدید است و نه چندان ارزشمند. آن نقدی که در دنیای جدید به‌درستی راهگشا و پرارزش و بصیرت‌بخش شناخته شده کاری فکری و آفرینشگرانه است فراتر از این منازعات جزئی یا کلی. به نظر من نقد یعنی این که من بتوانم بررسی و تبیین کنم چیزی چگونه پدید آمده و ممکن شده است. فرقی نمی‌کند آن چیز مثبت باشد یا منفی. علم باشد یا خرافه، هنر باشد یا شارلاتان‌بازی. شرایط امکان شکل‌گیری و رواج پدیده‌ها اهمیت دارد و اگر کسی بتواند آنها را مشخص کند با “نقد” و سنجشگری مواجه شده‌ایم. در دو جستار مستقل و مفصل به ماجرای نقد و تفکر و ترجمه و علم پرداخته‌ام و در اینجا آنها را تکرار نمی‌کنم. این را که چرا در میان ما خرده‌گیری پرخاشگرانه به جای نقد و سنجشگری خلاقانه نشسته در آن جستارها در حد توان‌ام تحلیل کرده‌ام. آثار طباطبایی از این جهت استثنا نیست بلکه بخشی است از روندی رایج و پدیده‌ای شایسته‌ی نقد در فرهنگ معاصر ما. از این جهت “نقدهای آتشین” طباطبایی بخش سطحی و ناماندگار آثار اوست. خشم و پرخاش با فرایند اندیشیدن و سنجشگری در تقابل است.
درباره‌ی انگیزه‌های‌مان از پرداختن به امور صحبت نمی‌کنم. انگیزه‌ها همیشه با احساسات در ارتباط است و خشم هم مانند سایر احساسات ممکن است انگیزه‌ی اولیه‌ی ما در پرداختن به موضوعی بشود. اما خود فرایند اندیشیدن به مثابه داوری و سنجش لازمه‌اش مهار خشم و دیگر احساسات منفی محدودکننده است. یک مثال بزنم و سخن‌ام را تمام کنم. چندی پیش شاهد مناظره‌ای بودیم میان موسی غنی‌نژاد و مسعود درخشان درباره‌ی نظام اقتصادی ایران که بازتاب وسیعی در جامعه یافت. من از جایی به بعد هنگام دیدن آن مناظره از شنیدن سخنان پدرخوانده‌ی “اقتصاد اسلامی” دانشگاه امام صادق متأسف نبودم بلکه واقعاً خشمگین بودم. برخلاف چیزی که عده‌ای کوشیدند جلوه بدهند آنچه در آن مناظره اهمیت داشت رویارو شدن رویکردهای لیبرالی و سوسیالیستی نبود. آنچه ما شاهدش بودیم مناظره‌ی میان کسی بود که با روش علم و فرایند اندیشیدن و نقادی به‌خوبی آشنا بود و در حد امکان با شکیبایی عالمانه و عاری از شعار به مسائل می‌پرداخت با “پروفسور”ی که نه فقط چیزی از اسلام نمی‌دانست بلکه با منطق علم و اندیشیدن و استدلال‌کردن به کلی بیگانه بود. دیدن اینکه چنین ذهنی با چنان دانش و توانایی‌ای چه دعوی‌ها دارد البته عصبانی‌کننده است.
اما این عصبانیت شخصی است. اینکه آن ذهن غیرعلمی در دانشگاه‌های این کشور پرورش‌دهنده‌ی کثیری از دیگر مدعیان اقتصاد اسلامی و مدیران حکومتی بوده هم بسیار غم‌انگیز و عصبانی‌کننده است و اتفاقاً این عصبانیت دوم دیگر شخصی هم نیست. این عصبانیت می‌تواند انگیزه‌ی پرداختن نقادانه به ماجرا باشد ولی اگر وقت‌مان را صرف تخطئه‌ی شخص یا نهادی کردیم هنوز به وادی نقد گام نگذاشته‌ایم.
اما اگر پس از دیدن آن مناظره و در ادامه‌ی آن انگیزه‌ی اولیه با شکیبایی به این پرداختیم که ایده‌ی اقتصاد اسلامی چگونه ممکن شده و در چه شرایطی تداوم یافته است، وارد نقد ماجرا شده‌ایم. وقوف به شرایط امکان، مانند هر آگاهی و خودآگاهی دیگری نسبت ما را با آن پدیده دیگرگون می‌کند. نقد دست‌یافتن به چنان آگاهی و خودآگاهی‌ای است. لازمه‌ی خودآگاهی فراتر رفتن از خشم و غم و دیگر انفعالات روانشناختی از این دست است. آنچه ما در اینجا و اکنون به آن نیازمندیم نقادی و سنجشگری است، دانشورانه و منطقی، با شکیبایی و دلسوزی. مجادلات کودکانه و زورآزمایی‌های گلادیاتوری را بگذاریم برای کسانی که لذت کشف و دانش و علم و اندیشه را درک نکرده‌اند.
منبع: سایت شخصی محمدمنصور هاشمی
انتهای پیام
