تاریخچه‌ی نواندیشی دینی در افغانستان قرن چهاردهم

دین آنلاین نوشت: «عبدالبشیر فکرت (استاد دانشکده شرعیات دانشگاه کابل، افغانستان): اندیشه دینی در صد سال اخیر افغانستان -مانند تاریخ سیاسی آن- راه پرفراز و فرودی را پیموده است. تنوع و گسست در تاریخ فکر دینی در این کشور چندان برجسته است که گاه دسته‌بندی آن را به‌لحاظ تاریخی دشوار می‌سازد. با این وجود، درک پیشینه سیر اندیشه دینی در افغانستان و نشان دادن نسبت آن با اندیشه دینی در ایران طی یکصد سال گذشته، در گرو دسته‌بندی تازه‌ای از تاریخ است که بایستی بر پایه عنصر فکری و فرهنگی انجام شود. در این کوتاه‌نوشت از سه مرحله پویایی فکر دینی در افغانستان سخن خواهیم گفت: مرحله اول از عصر سلطنت امیر شیرعلی‌خان مبدأ می‌گیرد و سپس با چند گسست تاریخی به دوره مشروطه‌خواهی و دهه دموکراسی می‌رسد.

مرحله دوم با کودتای سفید داودخان در سال 1353 خورشیدی آغاز می‌شود و تا دهه هشتاد خورشیدی همچنان ادامه می‌یابد. مرحله سوم از دهه هشتاد تا پایان دهه نود و فروپاشی نظام جمهوری در افغانستان (24 اسد 1400 خورشیدی) را در بر می‌گیرد. هر یک از دوره‌های پیش‌گفته می‌تواند خود به دوره‌های فرعی‌تر دیگری تقسیم شود و هر کدام نیازمند بررسی تفصیلی‌ای است که با توجه به فرصت و فضای محدودی که در اختیار داریم، در این مختصر مطمح نظر ما نیست. در این جستار -که بخشی از آن را بایستی روایت شخصی نویسنده به شمار آورد- به‌نحو کلی نشان خواهیم داد که اندیشه دینی پس از سید جمال در افغانستان از چه مراحلی گذشته و چه سرنوشتی را تجربه کرده است. آنچه در این مختصر می‌خوانید، نه پژوهشی جامع است و نه گزارشی مبسوط و همه‌جانبه؛ بل جستاری است عمدتاً توصیفی و موجز به‌منظور رصد کردن سیر نواندیشی دینی در افغانستان و نشان دادن نقاط مماس آن با نواندیشی دینی در ایران. نواندیشی دینی در این نوشته مترادف اصلاح‌طلبی به کار رفته و از این رو، گستره وسیع‌تری را در بر می‌گیرد و با معنای ویژه‌ای که عمدتاً در عصر ما از نواندیشی دینی به دست داده می‌شود، متفاوت است. کمبود -و چه‌بسا نبود- منابع مرتبط با موضوع، به‌اضافه مشغله‌های شخصی نویسنده، باعث شده است که این جستار بیش از این بسط پیدا نکند؛ ورنه موضوعی بدین اهمیت و گستردگی، درخور آن بود که طی پژوهشی مبسوط و مفصل به آن پرداخته شود.

افغانستان؛ از امپراطوری درانی تا امارت شیرعلی‌خان

شکل‌گیری افغانستان به‌عنوان قلمرو مستقل از امپراتوری‌های بزرگ منطقه‌ای، به رویداد کشته شدن نادر افشار در اثر کودتای نظامیان در سال 1126 خورشیدی برمی‌گردد. با مرگ نادر افشار، احمدشاه درانی -که یکی از فرماندهان مهم او بود- با سپاهی ده هزار نفری به‌سمت قندهار راه افتاد و قندهار، مشهد، هرات، بلخ، کابل، غزنه، کشمیر، بدخشان و دهلی را یکی پس از دیگری تصرف کرد و امپراتوری بزرگی تشکیل داد که از قلمرو سه امپراتوری صفوی، مغولی و روسیه تزاری تشکیل شده بود. درانی در سال 1151 خورشیدی (1772 ترسایی) وفات کرد و پس از وی، فرزندش تیمورشاه بر تخت شاهی نشست و از سال 1151 تا 1171 خورشیدی (1772-1793 ترسایی) بر این قلمرو فرمانروایی کرد و به‌سختی توانست از سلطنتی که به میراث گرفته بود محافظت نماید. با مرگ تیمورشاه، فرزندان پرشمار او -که به 24 تن می‌رسیدند- بر سر کسب میراث قدرت پدری به جان هم افتادند و درگیری‌های داخلی سبب شد جغرافیای امپراتوری درانی یکان‌یکان از دست برود و قلمرو آن به‌شکل فزاینده‌ای کوچکتر شود.

انگلیسی‌ها با اغتنام فرصت و با استفاده از اغتشاش‌های داخلی در امپراتوری درانی، توانستند از طریق کمپانی هند شرقی بر سرزمین پهناور هندوستان تسلط یابند و این تسلط، آن‌ها را در مجاورت قلمرو امپراتوری درانی قرار داد و زمینه دخالت و حتی لشکرکشی آنان را بر افغانستان فراهم ساخت. در جانب شمالی افغانستان نیز روسیه قدرتی برتر شناخته می‌شد و در رقابتی نفس‌گیر با بریتانیای کبیر قرار داشت. افغانستان در سده نوزدهم میان دو قدرت بزرگ (بریتانیا و روسیه) قرار گرفت و رقابت سیاسی، نظامی و اقتصادی میان آنها نقش تعیین‌کننده‌ای بر اوضاع داخلی در این کشور داشت. در سده بیستم خورشیدی که آفتاب قدرت بریتانیا رو به زوال نهاد، جای خالی بریتانیا را ایالات متحده آمریکا پر ساخت و این بار آمریکا و روسیه رویاروی هم ایستادند و افغانستان بار دیگر -شاید به‌دلیل موقعیت ژئوپلتیک خود- میدان رقابت قدرت‌های بزرگ جهانی شد.[1]

مراحل اندیشه دینی در افغانستان

چنانکه در ابتدا عرض کردیم، تحول اندیشه دینی در افغانستان را می‌توان در تقسیمی مسامحه‌جویانه به سه مرحله مهم دسته‌بندی کرد: مرحله اول از دور دوم سلطنت شیرعلی‌خان تا دهه دموکراسی (اواسط سده چهاردهم خورشیدی) را در بر می‌گیرد و ما از این دوره به عصر اصلاح‌طلبی تعبیر کرده‌ایم. مرحله دوم، از دهه پنجاه خورشیدی آغاز می‌شود و تا دهه هشتاد ادامه می‌یابد. ویژگی مهم این دورهٔ تقریباً سی ساله را می‌توان هویت‌طلبی دینی نامید. مرحله سوم ناظر بر تحولات دو دهه اخیر در سده چهاردهم خورشیدی است و شاخصه مهم آن را بایستی دموکراسی‌گرایی دانست. اینک به‌اختصار در مورد هر یک از این مراحل تاریخی سخن خواهیم گفت:

مرحله اول: عصر اصلاح‌طلبی دینی

افغانستان، از تأسیس امپراتوری درانی تا دوران سلطنت دوم شیرعلی‌خان در ۱۲۵۷ خورشیدی (۱۸۷۸ ترسایی)، از نظر فرهنگی، کشوری کاملاً سنتی و قبیله‌ای بود و حتی شمّ مدرنیسم -به‌معنای نوسازی و عصری‌سازی- نیز به مشام فرهنگی جامعه و دولتمردان این سرزمین نرسیده بود. حضور استعماری بریتانیا در هند موجب شد امکان آگاهی بر آنچه که در سرزمین‌های آن سوی دریاها (اروپا) می‌گذرد، فراهم شود. امیر شیرعلی‌خان پس از سفر به هند متوجه اصلاحات در افغانستان شد. وی با مشورت بیدارگر بزرگ، سید جمال‌الدین (1217-1275 خورشیدی)، گام‌هایی برداشت که اولین جرقه‌های نوسازی و عصری‌سازی خوانده می‌شود. در این بازه زمانی، برای بار نخست جریده شمس‌النهار در کابل چاپ شد؛ هر چند برخی از مورخان مدعی‌اند که پیش از جریده شمس‌النهار، جریده دیگری به نام کابل با سردبیری سید جمال‌الدین به نشر می‌رسیده است. خدمات پستی، تشکیل ارتش منظم، پروژه‌های عمرانی و مراودات اقتصادی و… محصول دوران سلطنت شیرعلی‌خان بود؛ سلطنتی که دیری نپایید و به‌قول حافظ: «خوش درخشید ولی دولت مستعجل بود.» اصلاحات عصر شیرعلی‌خان مانند بسیاری از برنامه‌های اصلاحی دیگر در افغانستان رویکردی عمودی (از بالا به پایین) داشت و سرانجام طومار آن با تجاوز انگلیس بر این کشور درهم پیچیده شد.[2]

القصه، همزمان با تسلط بریتانیا بر شبه‌قاره هند، برخی از عالمان مسلمان -و از جمله محمد قاسم نانوتوی (1212-1259 خورشیدی)- که هویت و ارزش‌های اسلامی جامعه را در معرض تهدید دیدند، دارالعلوم دیوبند را در ایالت اوتار پرادش هند در سال 1245 خورشیدیبنیان نهادند. هدف اصلی این دارالعلوم که بعدها به ده‌ها مدرسه دیگر گسترش یافت، مبارزه فرهنگی و تا حدودی محافظه‌کارانه در برابر چالشی بود که استعمار بریتانیایی در ابعاد مختلف و به‌ویژه در بُعد فرهنگی و هویتی پدید آورده بود. روی‌هم‌رفته این مدارس رونق بسیاری پیدا کرد و دیری نگذشت که طلاب زیادی از افغانستان و جاهای دیگر برای فراگیری درس‌های اسلامی رهسپار هند شدند. از نیمه دوم سده نوزدهم تاکنون که بیش از ۱۵۰ سال می‌گذرد، مدارس دیوبند همچنان نقش قابل ملاحظه‌ای بر چگونگی فکر دینی در افغانستان بر جای گذاشته است. برای این منظور کافی است بدانیم که نصاب مدارس دینی افغانستان تا همین اواخر -اغلب- میانگینی از نصاب مدرسه‌های دیوبندی هند بوده و مدرسه حقانیه پاکستان -که هم‌اکنون بخشی از قدرت سیاسی و نظامی افغانستان را فارغ‌التحصیلان این مدرسه در دست دارند- یکی از زیرشاخه‌های مدارس دیوبند به حساب می‌آید.

دیوبند در سده‌های نوزدهم و اواسط سده بیستم به‌عنوان یکی از مراکز پراهمیت دانش‌های اسلامی شناخته می‌شد. در زمان حاکمیت شاه امان‌الله‌خان (1297-1307 خورشیدی) رفتن به دیوبند به‌منظور فراگیری علوم اسلامی ممنوع اعلام شد، اما این روند پس از مدتی به مسیر اصلی خود بازگشت. امان‌الله پادشاهی ترقی‌خواه و تجددطلب، اما مانند بسیاری از شاهان دیگر افغانستان، سطحی‌نگر و عجول بود. او به‌نحو گسترده‌ای دست به اصلاحات در عرصه‌های حقوقی، نظامی، سیاسی، اقتصادی و آموزشی زد. برخی از برنامه‌های اصلاحی او از جمله تحصیل دختران، اعزام پسران و دختران به کشورهای خارجی برای آموزش، کشف حجاب و…، باعث برانگیخته شدن حساسیت‌های مذهبی شد و در نتیجه، گروه‌های دینی در حمایت از مخالفان دولت، فئودال‌ها و رؤسای قبایل، دست به اعتراض و آشوب زدند. امان‌الله‌خان در شرایطی که هنوز ثبات کامل و مطمئنی در کشور استقرار نیافته بود، به سفری -کمابیش- شش ماهه به کشورهای مختلف منطقه و جهان دست زد و همسرش ملکه ثریا، در تمام این سفرها وی را همراهی می‌کرد.

به‌تعبیر محمد صدیق فرهنگ: «در ایران که هنوز برنامه رفع حجاب نسوان روی دست نبود، ظاهر شدن ملکه افغانستان بدون حجاب رد عمل منفی تولید کرد و ملاقات شاه امان‌الله با رضاشاه رسمی و عاری از صمیمیت و گرمی احساسات بود.»[3] چنین رفتارهایی به‌اضافه مداخلات خارجی و انگیزه‌های اقتصادی قیام‌کنندگان و… موجب شد برنامه اصلاحی شاه امان‌الله با شکست مواجه شود و از آن پس افغانستان دوباره به وضعیت اصلی برگردد و نیروهای به‌شدت محافظه‌کار دینی و فرهنگی، عنان دستگاه سیاسی را در دست بگیرند. در نیمه اول سده بیستم، دو نویسنده‌ای که بیش از همه به اصلاح اندیشه دینی پرداختند، یکی محمود طرزی و دیگری صلاح‌الدین سلجوقی بود که اینک به‌اختصار درباره آنان سخن خواهیم گفت:

محمود طرزی در سال 1244 خورشیدی در شهر غزنه زاده شد. وی در زمان حاکمیت عبدالرحمن‌خان (1259-1280 خورشیدی) به ترکیه عثمانی تبعید گردید و در همان جا با آرا و افکار سید جمال آشنایی حاصل کرد.

او در سال 1282 خورشیدی دوباره به کابل برگشت و به روزنامه‌نگاری و فعالیت‌های تجددخواهانه پرداخت. طرزی که به‌عنوان «پدر ژورنالیسم افغانستان» یاد می‌شود، نقش مهمی در طرح‌های اصلاحی امان‌الله‌خان داشت. وی ژورنالیست، شاعر، عالم دین و نویسنده‌ای برجسته بود و برای مدت درازی مدیریت جریده سراج‌الاخبار را بر عهده گرفت. او که در ترکیه درس خوانده و از ناسیونالیسم مصطفی کمال آتاتورک اثر پذیرفته بود، ایده ناسیونالیسم را به‌عنوان راه‌حل بحران سیاسی، اقتصادی و فرهنگی افغانستان وارد این کشور کرد و آن را با هویت دینی مردمان این مرز و بوم درآمیخت. بسیاری از پژوهشگران، طرزی را به‌عنوان تئوریسین «افغانیت و اسلامیت» می‌شناسند؛ شعاری که هنوز هم آیین‌نامه دولت‌هایی است در افغانستان که قدرت می‌یابند و این شعار پیوسته بازتولید می‌شود. نظریات طرزی در دوره امان‌الله‌خان به‌عنوان بخشی از استراتژی دولتی درآمد و روی‌هم‌رفته عمومیت یافت.

طرزی در رساله «علم و اسلامیت» کوشید با دلایل مختلفی نشان دهد که فراگیری علوم عصری نه‌تنها در تعارض با اسلام نیست، بلکه -بالعکس- در اسلام به آن توصیه شده است.[4] این تلاش در شرایطی که فکر دینی بر پایه تعارض میان علم شرعی و علم دنیوی بنا یافته بود، بسیار ستوده و بااهمیت دانسته می‌شد. پیش‌تر از طرزی، سید جمال نیز بارها بر تقسیم علوم به دو دسته دینی و دنیوی خرده گرفته بود؛ ذهنیتی که یکی از عوامل اصلی بی‌اعتنایی جوامع اسلامی به علوم معاصر تلقی می‌گردید. در آخرین شورشی که علیه شاه امان‌الله راه‌اندازی شد، یکی از خواست‌های معترضان اخراج محمود طرزی و خانواده او از افغانستان بود. این خواست سبب شد محمود طرزی همراه با خانواده‌اش به هرات رفته و با اخذ ویزای ایران، وارد آن کشور شده، پس از مدتی درنگ در ایران، رهسپار استانبول در ترکیه شود.

به نظر می‌رسد اولین جرقه روشنفکری در افغانستان به جریان مشروطه‌خواهی در آغاز سده بیستم میلادی برمی‌گردد. در این دوره که دوره درخشانی در تاریخ معاصر افغانستان توصیف می‌شود، نویسندگان و روشنفکران زیادی ظهور کردند و محمود طرزی نیز یکی از چهره‌های مهم این بازه زمانی است. داعیه اصلی روشنفکران این دوره -که عمدتاً دانش‌آموخته لیسه حبیبیه (مدرسه‌ای مسما به نام پدر امان‌الله‌خان) و از فعالان سیاسی، اجتماعی و فرهنگی بودند- ماهیت سیاسی داشت و مرکز ثقل آن را محدود کردن قانونی اختیارات مطلق شاه تشکیل می‌داد. سلطنت مطلقه به‌عنوان اهرم اصلی استبداد داخلی شناخته می‌شد و بنابراین روشنفکران این دوره که اغلب از اهالی دربار بودند، می‌پنداشتند که تعدیل ساختار سیاسی می‌تواند گامی مهم در راستای رفع یا کاستن از استبداد داخلی و فراهم‌سازی زمینه برای اعمال اصلاحات، تأمین حقوق و آزادی‌های مدنی باشد. مشروطه‌خواهان، هم در افغانستان و هم در ایران، با دو معضل بسیار مهم، یعنی استبداد داخلی و استعمار خارجی مواجه بودند. نگاشته‌های طرزی که عمدتاً در جریده سراج‌الاخبار منتشر می‌شده است، بالغ بر پانصد یادداشت است و اخیراً در یک مجلد بیش از هفتصد صفحه‌ای گردآوری شده و مراجعه به آن می‌تواند ما را در درک فضای فکری، سیاسی و فرهنگی افغانستان، در اواخر سده دوازدهم و اوایل سده سیزدهم، یاری رساند.

پس از محمود طرزی، صلاح‌الدین سلجوقی مهمترین کارگزار فکری و فرهنگی افغانستان در نیمه اول سده بیستم خورشیدی است و از نظر وسعت و ژرفای اندیشه، سلجوقی را می‌توان همپای اقبال لاهوری (1256-1317 خورشیدی) به شمار آورد. سلجوقی در سال 1274 خورشیدی (1896 ترسایی) در شهر هرات متولد شد و در بیست سالگی بر کرسی فتوای این ولایت (استان) تکیه زد.

وی همچون متفکرانی چون مرتضی مطهری (1297-1357 خورشیدی)، رشید رضا (1244-1314 خورشیدی) و عباس محمود عقاد (1268-1343 خورشیدی) بود که از بستر مدرسه برخاست، اما از آن فراتر رفت و با اشتغال به فلسفه و ادبیات، به خلق آثار مهمی در ادبیات، فلسفه، کلام و نواندیشی دینی دست زد. سلجوقی روزنامه‌نگار، مترجم، نویسنده، ادیب و اندیشمندی گرانمایه بود و به زبان‌های عربی، انگلیسی، فرانسه‌ای و آلمانی اشراف داشت. نامبرده در مدت مأموریتش در نمایندگی دیپلماتیک افغانستان در هند، مراودات فکری و گفتگوهای سازنده‌ای با محمد اقبال لاهوری داشته و به‌حتم این گفتگوها بر پروژه فکری این دو اندیشمند گرانمایه اثرگذار بوده است. سلجوقی، در کنفرانسی که به‌مناسبت هزاره فردوسی در مشهد برگزار گردیده بود، به‌نمایندگی از افغانستان اشتراک ورزید، اما نویسنده این سطور جزئیات بیشتری از آن کنفرانس و احیاناً مراودات و گفتگوهای وی با اندیشمندان ایرانی در اختیار ندارد.

اینجانب در سال 1386 خورشیدی و در اولین سال دانشجویی خود در دانشکده شرعیات دانشگاه کابل با آثار علامه سلجوقی آشنایی حاصل کردم. کتاب سترگ و شاید مهمترین اثر علامه سلجوقی در باب خداشناسی (تجلی خدا در آفاق و انفس، کابل: 1343 خورشیدی) را در همان سال اول دانشگاه خواندم و به‌رغم دشواری‌های زبان و مضامین آن، برایم جذاب و جهت‌دهنده بود. سلجوقی در این کتاب ایمان دینی را از چشم‌اندازهای تازه‌ای چون علم، فلسفه و دین مطرح کرده است تا این گوهر نفیس از تندبادهای سهمگین الحاد و بی‌خدایی که از شرق و غرب جهان در حال وزیدن بود، گزند نبیند. به‌روایتی از دکتر عبدالغفور آرزو:

سخن‌ور بزرگ و متواضع جناب استاد عبدالکریم تمنا، [کتاب] تجلی خدا در آفاق و انفس صلاح‌الدین سلجوقی را به روانشاد مهندس مهدی بازرگان اهدا می‌کند. بازرگان به‌پاس محبت استاد، نامه‌ای ارسال می‌دارد تا مراتب سپاسگزاری خود را ابراز نماید. در این نامه مهندس مهدی بازرگان نوشته بود: «… با آنکه سالیانی است در عرصه معرفت دینی و قرآن‌پژوهی می‌خوانم و می‌نگارم، باید صادقانه بگویم تاکنون چنین اثر وزینی را ندیده و نخوانده‌ام.».

این نکته نشان می‌دهد که تعاطی فکری و فرهنگی میان افغانستان و ایران طی سده بیستم همچنان برقرار بوده است و نویسندگان این دو کشور همزبان، هم‌فرهنگ و هم‌تاریخ، پیوسته از تراوش اندیشه‌های هم‌دیگر -به‌یمن زبان مشترک که به‌منزله حلقه وصل عمل می‌کرده است- برخوردار می‌شده‌اند. خوشبختانه اکثر آثار و تألیفات علامه سلجوقی از جمله کتاب تجلی خدا…، چندین بار بازچاپ شده و تقریباً یک سال پیش یکی از کارگزاران فرهنگی ایران در مشهد از چاپ تازه آن در ایران سخن گفت. کتاب تجلی خدا… چند سال پیش در مصر از فارسی به عربی برگردان و چاپ شد و نسخه‌های چاپی آن در مدتی اندک نایاب گردید. نقد بیدل (کابل: 1342 خورشیدی) دومین اثری بود که از علامه سلجوقی خواندم. سلجوقی در این اثر به شرح ابیات ابوالمعانی بیدل و تأمل در مفاهیم محوری این شاعر بزرگ می‌پردازد و می‌کوشد آرای بیدل را با اندیشه عارفان مسلمان و فیلسوفان غرب و بعضاً مکاتب ادبی در غرب مقایسه نماید. علیرضا قزوه، در نشست معرفی کتاب نقد بیدل که با حضور جمعی از شاعران پارسی‌زبان ایران، افغانستان و پاکستان برگزار شده بود، گفت:

استاد سلجوقی واقعاً یک علامه است و بسیاری این شاعر را علامه خطاب می‌کردند. ایشان در سال 1274 (خورشیدی) چشم به دنیا گشود؛ این یعنی دقیقاً همسن بودن با نیما، جمالزاده، علی دشتی و سعید نفیسی، اما تفکرات او از جهت کارهای فرهنگی، جهانشمول بودن و جامعیتی که دارد، بیشتر به سعید نفیسی نزدیک است.[5]

افکار شاعر (کابل: ۱۳۲۶، ۱۳۳۴ خورشیدی) مجموعه‌مقالات سلجوقی در پیوند با حافظ، خاقانی، بیدل، مولانا و شبستری است که نشان از وسعت احاطه او بر ادبیات فارسی دارد. جبیره (کابل: 1343 خورشیدی)، اثر دیگری از علامه ماست که در آن از سرشت کمال‌جویانه بشر و ستیز بی‌وقفه انسان با هر چه از جنس نقص و شر است، سخن می‌راند. اضواء علی میادین الفلسفه والعلم واللغه والفن والادب (مصر: 1335 خورشیدی) مجموعه‌مقالات علامه سلجوقی به زبان عربی است که به‌اهتمام محمود ابورائه در مصر چاپ شده و اینک نسخه‌های آن نایاب است. نگاهی به زیبایی (کابل: 1343 خورشیدی) و قواعد ادبیه، تأملات و تألیفات دیگر علامه سلجوقی است که قبلاً در کابل چاپ شده است. تقویم انسان (کابل: 1352 خورشیدی) -که نام آن مأخوذ از آیه چهارم سوره تین است- و رسالهٔ گوشه‌ای از پیغام تو که به‌ضمیمه ترجمه کتاب شوکت التونی با نام محمد در شیرخواره‌گی به نشر رسیده است، از آثار مربوط به اواخر عمر علامه سلجوقی است. به نظر می‌رسد سلجوقی در این دو اثر و به‌ویژه در تقویم انسان به‌دنبال پروردن نظریه‌ای در مورد انسان است و در آن از آناتومی ماهیت معنوی انسان (عقل، ضمیر، اراده و غریزه)، و هماهنگی و تنش میان آنها سخن می‌گوید و می‌کوشد رفتار آدمیان را بر پایه فرمولی انسان‌شناختی تبیین و ارزیابی کند.

به بیان خواجه بشیراحمد انصاری:

استاد نجیب الکیلانی داستان‌نویس شهیر مصر کتابی دارد به‌نام آفاق الادب الاسلامی و در آن می‌نویسد که اصطلاح «ادبیات اسلامی» را بار نخست از زبان صلاح‌الدین سلجوقی در تالار «الازهر» شنیده است. عباس الناصره در شماره 52 مجله الأدب الإسلامی» او را دومین بنیانگذار ادبیات معاصر اسلامی در جهان اسلام می‌داند. عمرو عبید حسنه که روزگاری مجله پرآوازه الأمه را نشر می‌نمود و خود یکی از اندیشمندان شهیر جهان عرب است، در مقدمهٔ رساله‌ای به‌نام مدخل إلی الأدب الإسلامی، سلجوقی را سومین شخصیت ادبی تأثیرگذار در جهان اسلام در قرن بیستم معرفی می‌کند.[6]

دکتر منصور فهمی گفته بود: «او عالمی است دارای اطلاعات وسیع و فیلسوف عمیق و یکی از مدافعین بزرگ اصلاح اجتماعی.»[7] شاید چنین توصیف‌هایی از علامه سلجوقی در بادی امر مبالغه‌آمیز به نظر برسد، اما اگر بدانیم که علامه سلجوقی تنها عضو غیرعرب انجمن زبان عربی مصر بود و مرجعی که گره از عقده‌های عرب‌زبانان می‌گشود، چنان توصیف‌هایی به گزاف نخواهد بود. سلجوقی نه‌تنها در نزد مصریان گرامی است، بلکه در افغانستان نیز بزرگانی چون استاد خلیل‌الله خلیلی، عنایت‌الله ابلاغ و دیگران، آگاهی و فضیلت‌مندی سلجوقی را ستوده‌اند و در این مجال، پرداختن به اقوال و دیدگاه آنان مقدور نیست.

سلجوقی افزون بر اشتغال به تألیف و تأمل، مترجم چیره‌دستی نیز بود. ترجمه کتاب اخلاق نیکوماخوس (کابل: 1331 خورشیدی) از انگلیسی، و مقابله آن با ترجمه عربی کتاب، یکی از کارهای قابل‌اعتنای اوست. سلجوقی پس از این ترجمه، کتاب مقدمه علم الاخلاق (کابل: 1331 خورشیدی) را تألیف و ترجمه کرد که تلاشی در جهت گره‌گشایی از دشواری‌های کتاب اخلاق نیکوماخوس ارسطو است. این کتاب اخیراً در انتشارات عرفان در تهران به چاپ رسیده است. محمد در شیرخواره‌گی ترجمه دیگری است از عربی به فارسی که با رساله گوشه‌ای از پیغام تو (اثر مترجم) یکجا چاپ و منتشر گردیده است. سلجوقی در رساله گوشه‌ای از پیغام تو می‌کوشد به دوازده سؤال مهم فلسفی پاسخ بدهد. القصه، درنگ ما بر علامه سلجوقی از سر تفنن ویا سلیقه شخصی نیست، بل بر دلایلی استوار است که اینک به‌اختصار برمی‌شماریم:

یکم اینکه سلجوقی[8] بر خلاف مشروطه‌خواهان عصر خود به اصلاح فکری و فرهنگی عنایت داشت، تا اصلاحات سیاسی. در رویکرد سلجوقی، اعتنا به قاعده‌های اجتماعی و فرهنگی بسی مهمتر از اصلاح ساختار سیاسی و یا رأس نهاد قدرت است. امروزه پس از تقریباً صد سال به‌درستی درک می‌کنیم که چگونه اصلاحات سیاسی محض، هم در عصر مشروطیت و هم در دوره‌های مابعد، نه‌تنها نتوانست گرهی از کار فروبسته ما بگشاید، بلکه خود بر حجم گره‌های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی ما افزود. درک این نکته -که در زمان ما بایستی محرز باشد- می‌تواند بیش از پیش نقش رویکرد سلجوقی به اصلاح اجتماعی را برجسته نماید. روش سلجوقی -که از تربیت‌یافتگان مکتب فکری سید جمال بود- در اصلاح‌گری، چیزی از جنس پروژه فکری محمد عبده (1228-1284 خورشیدی) در مصر است. هر دو متفکر به اصلاح اجتماعی و فرهنگی دل بسته بودند و شیوه آنها در امر اصلاح‌گری می‌تواند الگویی شایسته و کارآمد برای پروژه‌های اصلاحی جامعه‌محور در روزگار ما قرار گیرد. دوم، سلجوقی مهمترین و داناترین متفکر افغانستان در نیمه اول سده بیستم افغانستان است و از این بابت نیز درخور عنایتی ویژه است. وی پس از سید جمال‌الدین، نقطه‌ای عطف و چه‌بسا نقطه عزیمت در امر روشنگری و اصلاح است. او نظام اندیشگی‌ای طرح کرده که هم گسترده است و هم ذوابعاد، و اتکا بر آن می‌تواند ما را هم در بومی‌کردن مسائل و هم در پاسخگویی به چالش‌های جدید، یاری رساند. نکته سوم اینکه سلجوقی با احتیاط بسیاری در مسیر روشنگری گام زده است. آگاهی عمیق او از سنت اسلامی و آشنایی با علم و اندیشه‌های معاصر موجب شده است سلجوقی نه دچار گسست از گذشته شود و نه در دام اکنون‌گرایی بی‌پایه بیفتد؛ افزون بر این، چنین روشی موجب شد زبان و جهان او نیز برای گروه‌های سنتی مبهم و نامتعارف جلوه نکند. به سخن سلجوقی: «فقط چیزی که بنده آرزو دارد این است که با فراگرفتن تهذیب دنیای امروز، کلتور باستانی خود را که بسیار قشنگ و بسیار عمیق است، فراموش نکنیم.» فرزانگی او در برخورد با مسائل، و چندبُعدی بودن تفکر او، عامل دیگری است که در نزد گروه‌های مختلف فکری به او مقبولیت بخشیده است.

مرحله دوم: عصر هویت‌طلبی دینی

سلجوقی، شانزدهم جوزا (خرداد) سال ۱۳۴۹ خورشیدی به رحمت حق پیوست؛ دوره تاریخی‌ای که پژوهشگران آن را اوج دهه دمکراسی نامیده‌اند. اندکی بعد، در سال 1353 خورشیدی کودتای سفید توسط سردار داود اتفاق افتاد و با آن گلیم کهنه شاهی تماماً برچیده شد و جمهوریت خام بر مسند نظام سلطنت نشست. دیری نپایید که کاخ نظام جمهوری داودخان نیز در اثر کودتای خونین گروه‌های چپ کمونیستی در 7 ثور (اردیبهشت) سال 1357 خورشیدی فرو ریخت و افغانستان وارد مرحله خونینی از بحران و بی‌ثباتی شد. در همین سال، نظام شاهی در ایران فرو پاشید و جایش را به نظام جمهوری اسلامی واگذار کرد. پس از کودتای گروه‌های چپی، راست‌گرایان اسلامی بیش از گذشته فعال شدند و با دخالت نیروهای شوروی در افغانستان به‌منظور حمایت از احزاب چپ سوسیالیستی، عملاً شیپور جهاد نواخته شد و شعله‌های جنگ بیش از پیش از روستاها و مناطق دوردست کشور زبانه کشید.

نیمه دوم سده بیستم را برخی از پژوهشگران از جمله رضوان السید، دوران هویت‌طلبی اسلامی نامیده‌اند.[9] در این برهه تاریخی، اندیشه‌های اصلاح‌گرایانه پیشین که به‌دنبال تعامل با غرب بود، جایش را به حرکت‌ها و جریان‌های هویت‌طلب اسلامی داد. جریان‌های اسلامی، چه در ایران و چه در افغانستان و جاهای دیگر به‌دنبال برجسته کردن تفاوت‌هایی بودند که خط آنها را از شرق سوسیالیستی و غرب لیبرال جدا سازد. انقلاب اسلامی ایران در 1357 خورشیدی، احزاب و حرکت‌های اسلامی در افغانستان، شاهد زنده این گرایش‌اند. هویت‌طلبی به یک معنا گرایشی ایدئولوژیک بود که بیش از تعامل با نیروهای فکری، فرهنگی و سیاسی دیگر، بر عنصر تمایز از آنها تأکید می‌ورزید. ابوالاعلی مودودی (1272-1358 خورشیدی) و مرحوم سید قطب (1285-1345 خورشیدی) پیش‌قراولان اصلی هویت‌طلبی اسلامی در اواسط سده بیستم در شبه‌قاره و مصر بودند؛ در حالی که سید مجتبی نواب صفوی (1303-1334 خورشیدی) و دکتر علی شریعتی (1312-1356 خورشیدی) را می‌توان نمایندگان این گرایش -البته با تفاوت سطح – در ایران تعریف کرد.

القصه، پس از انقلاب کمونیستی در افغانستان، راست‌گرایان اسلامی در مبارزه با دولت خلق و پرچم، نیازمند پایگاهی ایدئولوژیک بودند و بالمآل گمشده خود را که حیثیت پشتوانه فکری آنها را داشت، در تفکر اخوان‌المسلمین (حسن البنا و سید قطب) و جماعت اسلامی پاکستان (ابوالاعلی مودودی) پیدا کردند و بعضاً به سلفیت سخت‌جانی که از عربستان سعودی و برخی کشورهای خلیج تکثیر می‌شد نیز اقبال نشان دادند. تحصیل شماری از رهبران نهضت اسلامی در مصر و عربستان سعودی، به‌اضافه قرابت فکری و مذهبی آنان با این دو کشور، موجب شده بود که نهضت اسلامی افغانستان بیش از ایران، از اندیشه اخوان، اسلام‌گرایان شبه‌قاره هند و سلفیت عربی متأثر شود. با این وجود، برای مبارزان مسلمان، اسلام انقلابی دکتر علی شریعتی نیز جذابیت خاصی داشت و از این رو، آثار شریعتی در حلقات باسواد و کتابخوان احزاب اسلامی همواره خوانده می‌شد و کانون بحث و گفتگو قرار می‌گرفت. شریعتی نه‌تنها برای راست‌گرایان اسلامی، بلکه در میان شماری از چپ‌گرایان معتدل نیز بی‌هواخواه نبود؛ زیرا وی اسلام را در قالب ایدئولوژی مارکسیستی می‌ریخت و تفسیری مارکسیستی از اسلام عرضه می‌کرد؛ تفسیری که می‌توانست به توجیه دینی برنامه‌های احزاب چپ در افغانستان یاری رساند. معهذا، تأثیر شریعتی بر صلابت فکری گروه‌های اسلامگرا ژرف‌تر و مشهودتر بود. به‌حتم، از همین رو، کتاب‌های دکتر شریعتی مانند نوشته‌های ابوالاعلی مودودی و سید قطب در فهرست آثار ممنوعه قرار گرفت و هر گاه کتابی از آنها نزد کسی پیدا می‌شد، یکی از نشانه‌های مخالفت فکری با دولت به‌شمار می‌رفت و گاهی به‌عنوان دلیل کافی برای اثبات اتهام فرد نیز تلقی می‌شد.

خلاصه اینکه دوران جهاد باعث شد پروژه اصلاح دینی در افغانستان که تبار آن به اندیشه‌های سید جمال در عصر شیرعلی‌خان می‌رسید و از خط فکری طرزی و علامه سلجوقی می‌گذشت، متوقف شود و به‌جای آن، اندیشه‌های دینی هویت‌طلبانه بر کرسی آمریت اجتماعی و سیاسی افغانستان تکیه زند. تخاصم ایدئولوژیک میان شرق و غرب که با تهاجم شوروی بر افغانستان عملاً به اوج خود رسید، فضای فکر دینی در افغانستان را ایدئولوژیک ساخت و جهاد را بیش از گذشته به مفهوم مرکزی اندیشه دینی تبدیل کرد. در این گفتمان -که ما از آن به هویت‌طلبی دینی تعبیر کرده‌ایم- نه امکان فهم «خود» وجود داشت و نه امکان فهم بیطرفانه «دیگری». کمااینکه تفکر آزاد در حرکت‌های ایدئولوژیک -اعم از چپ و راست- وجود ندارد و بنابراین شگفتی‌آور نیست اگر بگوییم رشته اندیشه اصلاح‌طلبانه دینی با آغاز جهاد در افغانستان عملاً منقطع شد. به‌رغم این، از کودتای 1357 تا دهه هشتاد خورشیدی، بیشه اندیشه اصلاح‌طلبی کاملاً خالی نماند. در این خلال، استاد سمندر غوریانی (1315-1400 خورشیدی) از اساتید و نویسندگانی است که نگذاشت درفش تفکر اصلاح‌طلب و فلسفی کاملاً به زمین بخورد. غوریانی که خود از بستر مدرسه برخاسته بود و مانند علامه سلجوقی چندی به‌عنوان مفتی در محکمه هرات کار می‌کرد، بعداً به مقام استادی در دانشکده شرعیات دانشگاه کابل رسید. او خودش را در رکاب سید اسماعیل مبلغ (1315-1357 خورشیدی) و سید جلال‌الدین آشتیانی (1304-1384 خورشیدی) می‌دید. غوریانی به‌واسطه سید اسماعیل مبلغ با جلال‌الدین آشتیانی آشنایی حاصل کرد و از آن پس مصاحبت آنها -مادامی که غوریانی در مشهد مقیم بود- همچنان ادامه داشت.[10] غوریانی احتمالاً اولین کسی است که به فلسفه صدرا عنایت ویژه نشان داد. او کوشید در برابر اندیشه‌های چپ و راست که عملاً جامعه را به دو قطب ایدئولوژیک مبدل کرده بود، راهی میانه باز کند و بنابراین وی، هم به مطالعه روشمند اندیشه چپ همت گماشت، و هم از فلسفه و علوم اسلامی برخوردار شد. نگاه او به هر دو جانبِ قضیه انتقادی بود و از سر آگاهی کامل صورت می‌گرفت.

مرحله سوم: عصر دموکراسی‌گرایی

دهه هشتاد سده چهاردهم خورشیدی، از جهات بسیاری حائز اهمیّت است. یکی از ویژگی‌های مهم این دوره -که به‌لحاظ فکری و فرهنگی پراهمیت خوانده می‌شود- رویارویی مستقیم با واقعیت مدرن است. افغانستان در گذشته -شاید به‌دلیل موقعیت جغرافیایی و عوامل دیگر- هرگز با واقعیت مدرن، به این صورت مستقیم، مواجه نشده بود. در این بازه زمانی (از دهه هشتاد تا نود خورشیدی) اما، افغانستان یکباره با واقعیت دنیای جدید رویارو شد؛ آن هم پس از خروج از یک دورهٔ قرون وسطایی و بسیار تاریک.‌ در لحظه تاریخی که مدرنیته بسیار نیرومند شده و به درختی تنومند مبدل گردیده بود، رویارویی ما با آن با نوعی تأخر تاریخی صورت می‌گرفت و آنچه را کشورهای دیگر و به‌ویژه، کشورهای حاشیه مدیترانه کمابیش نیم سده قبل تجربه نمودند، افغانستان در ربع آخر سده چهاردهم خورشیدی تجربه می‌کرد. سرازیر شدن تکنولوژی به این کشور، حضور چندصدهزار نیروی خارجی، مواجهه با مفاهیمی چون برابری زنان و مردان، حقوق بشر، انتخابات، مشارکت سیاسی، آزادی رسانه، تفکیک قوا، اینترنت و…، مشاعر نهفته جامعه را با مسائل و موضوعات تازه‌ای گلاویز کرد، به‌نحوی که تفکر سنتی گذشته به آسانی نمی‌توانست بدان پاسخ قانع‌کننده دهد. شرایط جدید، اعم از مراودات افغانستان با جهان، تحصیل افغان‌ها در دانشگاه‌های کشورهای خارجی، به‌اضافه آزادی بیان، رسانه، ورود فناوری جدید و… پرسش‌های تازه‌ای خلق کرد که رویارویی با آن بعضاً برای طبقه سنتی جامعه غافلگیرکننده بود. اندیشه دینی رایجْ خود را در برابر دنیای متفاوتی می‌دید که عمدتاً محصول تغییرات ناشی از حضور غرب و ناتو در افغانستان بود. در این دوره، آثار دکتر شریعتی بار دیگر کانون توجه قرار گرفت و بسیاری از جوانان ما در اوایل دهه هشتاد خورشیدی به شریعتی روی آوردند و بیش از آنکه به سویه‌های انقلابی اندیشه او خیره شوند، به چشم‌انداز تازه‌ای تمایل داشتند که شریعتی به اسلام گشوده بود. اینجانب نیز در سال 1386 خورشیدی -درست در سال اول دانشگاه- با افکار علی شریعتی آشنایی یافتم و تأثیر او بر من چنان بود که کتاب عقل و ایمان خویش را به سه متفکری که بیش از همه در من مایه گذاشته بودند تقدیم نمایم، و آن سه تن عبارت بودند از: محمد اقبال لاهوری، صلاح‌الدین سلجوقی و دکتر علی شریعتی.

شرایط جدید دهه هشتاد، الزامات و ضرورت‌های تازه‌ای آفریده بود که تعامل با آن جز با توسل به نظریات اصلاحی میسر نمی‌نمود. از اینجا بود که اندیشه‌های فقهی دکتر یوسف قرضاوی (1305-1401 خورشیدی) به‌دلیل اتکا بر اصل توسع و آسان‌گیری، کانون توجه قرار گرفت؛ زیرا این نظریات می‌توانست کارآیی فقه اسلامی را در شرایط جدید و در پاسخگویی به نوازل فقهی به نمایش بگذارد. روی‌هم‌رفته، قرضاوی به‌عنوان شناخته‌شده‌ترین فقیه معاصر در دهه هشتاد و نود خورشیدی درآمد. با این وجود، اجتهادات قرضاوی که بیش از هر چیز دیگری از سنت فقهی اهل‌سنت مایه می‌گرفت، جوانانی را که دغدغه فلسفی، معرفتی و الهیاتی داشتند و به بنیادهای نظری مسائل می‌نگریستند، سیراب نمی‌کرد و از این ناحیه، فقدانی وجود داشت که روی‌هم‌رفته شماری از جوانان کتابخوان راه‌حل آن را در گرو اعتنا به اندیشه‌های دکتر عبدالکریم سروش دیدند. دکتر سروش امروزه شناخته‌شده‌ترین روشنفکر ایران است که موافقان و مخالفان بسیاری در افغانستان دارد؛ با این وجود، همه از خوان اندیشه‌های او -چه آنهایی که با وی موافق‌اند و چه آنهایی که با وی مخالف‌اند- به میزانی که نمی‌توان تعیین کرد، برخوردار شده‌اند. پس از دکتر سروش، مصطفی ملکیان، محمد مجتهد شبستری، دکتر سروش دباغ، آرش نراقی، ابراهیم دینانی، محسن کدیور و نویسندگان دیگری از این دست، برای نسل پسادهه هشتاد افغانستان نام‌های آشنایند. از جانب دیگر، برخی از متفکران عرب نیز نظیر نصر حامد ابوزید، محمد عابد الجابری، محمد ارکون، محمد عماره، حسن حنفی و…، صداهای آشنا در حلقات فکری این دوره بودند.

نواندیشی دینی افغانستان در این مقطع به دو سرچشمه متفاوت وصل می‌شد: یکم ایران، و دیگری میراث فکری روشنفکران عرب. هم‌اینک برخی از کارگزاران اصلاح اندیشه دینی در افغانستان دانش‌آموخته ایران‌اند و از این رو، ردپای پاره‌ای از اندیشه‌های آنها را می‌توان در جغرافیای اندیشه متفکران ایرانی بازنشانی کرد. در برابر، نواندیشان اهل‌سنت در افغانستان عمدتاً به متفکران عرب‌زبان نظر دوخته‌اند و می‌کوشند برای رهایی از وضع موجود و رویارویی با افراطی‌گری دینی و دشواره‌های نظری و عملی دیانت در روزگار معاصر، از تجربیات و اندیشه‌های معاصر عربی برخوردار شوند. با این وجود، کارگزاران اندیشه دینی در بیست سال اخیر -خواه به سنت فکری ایران نظر داشته‌اند و خواه به عقل‌گرایان عرب- از جریان‌های فکری در ایران غافل نیستند و شاید هیچ نویسنده ویا اندیشه‌گری را در افغانستان نتوان یافت که کمابیش با جریان نواندیشی دینی و بسیاری از متفکران معاصر ایران آشنایی نداشته باشد.

اخیراً با فروپاشی نظام جمهوری، موج تازه‌ای از مهاجرت به ایران و کشورهای دیگر آغاز شد که به‌گواهی نهادهای مهاجرت‌پژوهی در ایران و کشورهای دیگر، مهاجرت‌های اخیر با موج‌های مهاجرت در گذشته بسیار متفاوت بوده است. این بار ایران میزبان متخصصان، شاعران، نویسندگان، اساتید دانشگاه و پژوهشگرانی بود که «از بد حادثه…» به آنجا پناه برده بودند و این رخداد نامیمون، به‌لحاظ فرهنگی، زمینه آشنایی بیشتر نخبگان ایران و افغانستان را فراهم آورده است. به‌اضافه این، زبان مشترک فارسی و فناوری مدرن، دو امکان برجسته‌ای است که توانسته و می‌تواند نخبگان و به‌ویژه نواندیشان و دست‌اندرکاران اندیشه دینی در ایران و افغانستان را -در هر کجای دنیا- با هم وصل نماید.

در دهه نود خورشیدی، نویسندگان افغانستان -که در واقع همان نواندیشان دینی و روشنفکران این کشور بودند- عمدتاً در «کانون اصلاحات» و «جمعیت فکر» گرد هم می‌آمدند و به ایراد سخن و گفتگو می‌پرداختند. «کانون اصلاحات» که با حمایت نهاد ریاست اجرائیه ایجاد شده بود، تلاشی دولتی برای اصلاحگری و از جمله اصلاحگری دینی بود و از این رو، عمدتاً رفتار سیاسی و سلیقه‌ای داشت و افزون بر این، میراث قابل‌توجهی نیز از خود بر جای نگذاشت؛ در حالی که «جمعیت فکر» نهادی غیروابسته بود و بیشتر به تریبونی می‌ماند که در اختیار طیف‌های مختلف و حتی سنتی جامعه قرار می‌گرفت. افزون بر این، نشست‌هایی پی‌درپی به‌نام «تساهل و مدارا» در دانشگاه کابل برگزار می‌شد که متأسفانه مانند هر تلاش دیگری در این کشور به ثمر ننشست. تأسیس و توسعه دانشگاه‌های خصوصی در دهه هشتاد و نود خورشیدی زمینه‌های بیشتری برای فراگیری دانش، رشد آگاهی و برگزاری محافل علمی و ادبی فراهم آورده بود.

نتیجه‌گیری

مرور این کوتاه‌نوشت نشان می‌دهد که اندیشه دینی در افغانستان پیوسته در قبض و بسط به سر برده و این قبض و بسط عمدتاً به شرایط داخلی و معادلات منطقه‌ای و جهانی وابسته بوده است. ظاهراً اولین بارقه‌های نواندیشی دینی در افغانستان -مثل بسیاری از کشورهای دیگر اسلامی- با بیدارگر بزرگ، سید جمال، رقم خورده و سپس با محمود طرزی و علامه سلجوقی ادامه یافته است. انقلاب داودخان در 1353 و سپس انقلاب گروه‌های چپ کمونیستی در 1357 خورشیدی، حرکت فکری در افغانستان را از مسیر اصلی آن منحرف ساخت و به‌سمت نوعی هویت‌طلبی دینی سوق داد؛ تحولی که تا آغاز دهه هشتاد خورشیدی همچنان ادامه داشت. در دهه هشتاد، افغانستان وارد مرحله تازه‌ای از تاریخ شد. ارزش‌ها، فرهنگ و سنت‌های دیرپای این کشور یکباره در برابر تهاجم واقعیت مدرن قرار گرفت. در این بازه زمانی که تقریباً بیست سال طول کشید، اندیشه دینی در برزخ گذشته و حال دست‌وپا می‌زد؛ موقعیتی که اعتنا به اندیشه‌های اصلاح‌طلبانه دینی (نواندیشی دینی) را الزامی می‌کرد. از اینجا بود که ارتباط فکری میان اصلاحگران افغانستان و نواندیشان دینی ایران در این لحظه تاریخی بیش از هر زمان دیگری توسعه پیدا کرد و این توسعه روابط به یمن اقتضائات جدید، زبان و فرهنگ مشترک، پدیده مهاجرت، رشد فناوری ارتباطی و… صورت گرفت.»

[*]  منتشر شده در فصلنامه نقد دینی

توضیح عکس: سید جمال‌الدین اسدآبادی وسط نشسته در کنار محمدحسین امین‌الضرب

ارجاعات:

[1] به‌سخن ظاهر طنین: «اهمیت افغانستان تا حدود زیادی از موقعیت جغرافیایی آن منشأ می‌گیرد. در واقع افغانستان نقطه تقاطع آسیای میانه، غرب و جنوب آسیا، مرز قدرت‌های خشکی و اقیانوسیه و آوردگاه قدرت‌های مخالف قوی‌تر از آن در منطقه بوده است.» (طنین، ظاهر. 1384 ش. افغانستان در قرن بیستم، تهران: محمدابراهیم شریعتی افغانستانی، صص 7-8.

[2] بنگرید به: غبار، میر غلام محمد. 1368 ش. افغانستان در مسیر تاریخ، تهران: انقلاب-جمهوری، چاپ چهارم، ص ۷۱۶.

[3] فرهنگ، محمد صدیق. 1367 ش. افغانستان در پنج قرن اخیر، ص 356.

[4] بنگرید به: طرزی، محمود. 1330 ش. علم و اسلامیت، نسخه pdf.

[5] بنگرید به: «صلاح‌الدین سلجوقی یک منتقد اجتماعی بود»، پایگاه اینترنتی جوان‌آنلاین، ۳۱ شهریور ۱۴۰۰ ش، منتشر شده در: http://www.javann.ir/004SYr

[6] پروژه نشر افکار و آثار صلاح‌الدین سلجوقی: Bashiransari.com

[7] برای آگاهی از احوال و آثار علامه صلاح‌الدین سلجوقی بنگرید به: سلجوقی، حسین‌وفا. علامه صلاح‌الدین سلجوقی، نسخه pdf.

[8] چنانکه دکتر عبدالغفور آرزو اشاره کرده است.

[9] السید، رضوان. 1397 ش. اسلام سیاسی معاصر در کشاکش هویت و تجدد، ترجمه مجید مرادی رودپشتی، قم: دانشگاه مفید، ص 7.

[10] غوریانی، عبدالله سمندر. 1389 ش. مجموعه تأملات فلسفی، مقدمه و تصحیح سید حسن اخلاق، کابل: انتشارات امیری، مقدمه ج.

انتهای پیام