تعقل، عقل و آگاهی در تفکر اسلامی از نظر ویلیام چیتیک | بخش اول
ویلیام چیتیک، فیلسوف و انسان‌شناس، مطلبی با عنوان «تعقل، عقل و آگاهی در تفکر اسلامی» نوشته‌است که متن آن با ترجمه‌ی اشکان واجد و علیرضا سمنانی در روزنامه اطلاعات منتشر شده‌است. بخش اول این متن را در ادامه می‌خوانید.
نویسنده در این نوشتار به خطوط گسترده «سنت فکری» اسلامی که منظورش از آن فلسفه و تصوف است، می‌پردازد. مسأله مهم برای این سنت آن نیست که عملکرد فنی عقل (تعقل) چگونه انجام می‌گیرد، بلکه این است که چگونه عقل انسانی می‌تواند به طور کامل به فعلیت برسد. انگاشت‌های تعقل، عقل و آگاهی به طور بالقوه در مفاهیم انسانی و نسخه‌های مطرح شده از این قبیل ریشه دارد که می‌توان آن را «انسان‌شناسی روحانی» نامید.
سرشت انسان به عنوان تجلی مداوم و همواره در حال تغییر از کلام الهی یا حقیقت متعالی درک می‌شود و لازمه به فعلیت رساندن این سرشت در مرتبه کامل آن، ذهن و قلبِ منضبط است. در اینجا بیشتر به تصوف توجه می‌کنم تا فلسفه. این کلمه را به معنای عام‌ترش به کار می‌برم؛ یعنی نشان‌دادن نوعی گرایش میان مسلمانان برای تلاش به‌منظور تعهدی فردی با حقیقت الهی. این گرایش که از صدر اسلام پدید آمده است، منجر به تکثر افراد، جنبش‌ها و نهادهایی شد که از همتایان خود یعنی آنهایی که بیشتر به عمل، اخلاق، اعتقاد و تحقیقِ منطقی توجه داشتند، متمایز می‌شود؛ برای مثال فقیهان توجهشان را معطوف عمل درست کرده‌اند ومتکلمان بر روشن‌سازی و منظم‌کردن فهم درست و اعتقادات صحیحی که از قرآن استخراج شده، تمرکز کردند؛ اما فقه و کلام به سرشت فاعل شناسا که در تلاش برای انجام عمل درست و اعتقاد راست است، توجهی نداشتند.
فلسفه و تصوف عقل و آگاهی را در مرکز توجهات خود قرار داده‌اند. فیلسوفان نفس را با هدف تحقق‌بخشیدن به عقل مطالعه کرده‌اند. آنها به عقل همچون نوری قابل فهم می‌نگریستند که به صورتی ذاتی در جوهر انسانی وجود دارد و دارای قوای نامحدودی است. آنها دقیقاً بدین خاطر برای تعقل و منطق اهمیت بسیاری قائل بودند. همچنین توجه زیادی به ریاضیات و علوم طبیعی داشتند. این است که مورخان از ایشان به عنوان برجسته‌ترین «متفکران عقل‌گرای» اسلام یاد می‌کنند. برای اکثر آنها فلسفه نه فنی عقلانی یا ابزاری برای تحقیق، بلکه رشته‌ای معنوی است که اشراق، بیداری و خودشکوفایی را در نظر دارد.
صوفیان با وحدت بخشیدن مجدد خودِ انسان در نمونه الهی‌اش، در تلاش برای دستیابی به خودآگاهی کامل بوده‌اند. برخلاف آنها، فیلسوفان به طور صریح تلاش خود را در سنت نبوی (سرمشق نیکو: اسوهٌ حسنه) بنیان نهادند و غالب ایشان مسئولیت اجتماعی هدایت توده‌های مردم را در مسیر رسیدن به خدا بر عهده گرفتند. با وجود این، دست‌کم از زمان سهروردی ـ بنیانگذار فلسفه اشراق ـ اغلب تفکیک جستجوی فلسفی برای حکمت، از جستجوی صوفیانۀ خداوند بسیار دشوار است. صوفیان در این‌باره رساله‌های بی‌شماری نوشته‌اند که معمولاً با گرایش‌های عملی همراه گردید؛ اما اغلب شامل مباحث نظری پیچیده نیز می‌شود. ابن‌عربی نمونه برجسته استادی چیره‌دست در ابعاد نظری و عملی تصوف است که خود را موظف به بیان توضیح دقیق و عقلانی از رابطه دوسویه انسان و امر قدسی می‌داند. صدها نویسنده مهم دیگر نیز سهم به‌سزایی در تدوین آموزه‌های صوفیانه، اعم از نظری یا عملی داشته‌اند.
قبل از تلاش برای روشن‌کردن مفهوم عقل و آگاهی، ممکن است یادآوری این نکته مفید باشد که جهان‌بینی غرب مدرن با تمدن‌های پیشامدرن به طور کلی و سنت اسلامی به طور خاص، تفاوت بنیادین دارد؛ مثلاً ما افراد مدرن هنگام بحث در مورد «آگاهی» به عنوان چیزی که باید موضوع مطالعه و تحقیق قرار گیرد، احساس راحتی می‌کنیم. همان‌طور که ممکن است ریزموجودات یا عملکرد مغز را مطالعه کنیم. درواقع بسیاری، آگاهی را از نظر سازوکارهای زیستی، قابل توضیح می‌دانند. این مهم است که به خاطر داشته باشیم دوشاخه شدن انسان به یک موضوع فاعلی و موضوع مفعولی کاملاً واضح و مشخص که ما آن را مسلم می‌دانیم، (هرچند از نظر فلسفی با آن مخالف باشیم)، مدتها طول کشید تا در ذهن غربی ریشه دواند. خواه دکارت نخستین کسی باشد که آن را به طور واضح تنظیم کرده است، خواه چنین نباشد.
اگر می‌خواهیم روش تفکر اسلامی را در تبیین ماهیت تعقل و آگاهی بفهمیم، باید بدانیم که منابع اسلامی هیچ اصطلاح دقیقی را مرتبط با سوژه و اُبژه ابراز نمی‌دارند. زیربنای این سنت، درک غیرثنوی اشیاست که مشابهت عمیقی با مکاتب فکری شرقی مانند «ادویتۀ» (Advaita) وداها دارد که برهمن (یعنی حقیقتِ برتر) را با «آتمن» (خودِ عالی) می‌شناسد. برای این سنت هندی، زندگی، آگاهی، ادراک و بهجت بی‌نهایت در خود/حقیقت حضور دارد و جهان نمی‌تواند چیزی جز «اسماء و صور» آن باشد. برهمن/ آتمن همان سات.چیت.آناندا (sat-chit-ananda) یعنی «وجود.آگاهی.سرور» است و هر چیز دیگری پژواک آن است. در حقیقت جایی که سوژه به پایان می‌رسد و ابژه شروع می‌شود، همیشه یک معما باقی می‌ماند، زیرا این دو ارتباط تنگاتنگی دارند.
متکلمان مسیحی دوران قرون‌وسطی که از هستی به عنوان زیبایی، حقیقت و خیر سخن می‌گفتند، درک این دیدگاه هندوئی درباره اشیا را چندان دشوار نمی‌یافتند، همان‌طور که صوفیان مسلمان نیز چنین‌اند؛ اما با گذشت زمان، سنت غربی به تفسیری از وجود و واقعیت فی نفسه کشیده شد که آن را از هر گونه کیفیت، خیر و زیبایی تهی کرد. با این حال، تفکر اسلامی جایی برای وجودِ جدا از آگاهی نداشت و هرگز تصور نمی‌کرد جنس اصلی حقیقت، ماده یا انرژی بی‌سامان است و برای واقع‌شدن، منتظر حوادث کیهانی است تا در نهایت، باعث ایجاد زندگی، ادراک، خودآگاهی و تعقل به عنوان سلسله‌هایی از تجلیات ثانوی شود. برعکس، وجود و آگاهی، واقعیت و ادراک، زیبایی و شادی در همه جا هستند.
- نفس آگاه
برخی واژگان عربی به نحوی استفاده شده‌اند که با استفاده مدرن از کلمۀ آگاهی و شعور همپوشانی دارند. در اینجا دو کلمه را به عنوان مترادف می‌گیرم، اگرچه ممکن است مفاهیم‌شان در عملکرد متمایز باشد. با این حال، هدفم صرفاً پیشنهاد متنوعی از کلمات است برای پرداختن زمینه‌ای کلی که متفکران مسلمان استفاده می‌کنند. این کلمات در مضمونی معنا یافته‌اند که تصدیق می‌کنند بیشتر حقیقت در ادراک روزمره قابل دسترس نیست. آنچه از طریق حواس خود تجربه می‌کنیم، پرتو یا رسوب لایه‌های ژرف یا برتر آگاهی و شعور است. به عبارت دیگر، «سرآغاز» ـ خواه این آغاز را به عنوان حدوث زمانی در نظر بگیریم یا حدوث غیر زمانی، یا آغاز هستی‌شناختی ـ «کلمه بود» و کلمه زنده، آگاه و عالم مطلق است. آنچه ما در واقعیت مادی خود درک می‌کنیم، چیزی نیست جز آنچه قرآن آنها را «آیات» خدا می‌نامد؛ همان نشان‌ها و نمادهای واقعیت متعالی و درون ماندگار.
متفکران مسلمان معمولاً از چیزی نامرئی با عنوان روح و نَفس صحبت می‌کنند که موجودات زنده را به جنبش درمی‌آورد. «روح» با «ریح» هم‌خانواده است به معنی باد. «نفس» نیز به عنوان ضمیر انعکاسی استفاده می‌شود و در مفهوم‌سازی خود و جهان، همانند «پِرانا» (prana) در سنسکریت نقش ایفا می‌کند. روح و نفس اصطلاحات قرآنی مهمی‌اند که بسیاری از دانشمندان و فیلسوفان درباره‌اش بحث کرده‌اند. بعضی روح را مترادف نفس در نظر گرفته‌اند و برخی دیگر ترجیح داده‌اند میان این دو تمایز قائل شوند و اغلب در پی استفاده قرآنی از آنها باشند. البته هیچ یک از این دو حد نهایتی ندارند؛ هر یک فردیتی مفروض را چه در حیوانات، انسان‌ها یا فرشتگان تعیین می‌کنند که در مورد آخر به «ارواح» یا «ارواح دمیده‌شده» در کالبدهای نورانی تبیین می‌شوند. علاوه بر این، غیر معمول نیست که فیلسوفان و دانشمندان از «روح معدنی» یا «روح نباتی» صحبت کنند. قرآن در مورد روح الهی و نفس او نیز صحبت می‌کند. روشن‌کردن معنای این اصطلاحات در خصوص خدای یگانه و غیرقابل تقسیم، این فرصت را برای متکلمان، فیلسوفان و صوفیان فراهم آورد که کتاب‌های بی‌شماری بنویسند.
سومین کلمه بسیار مهم در بحثهای مربوط به آگاهی انسان، «قلب» است (در فارسی دل). قرآن قلب را در مرکز آگاهی و عقل انسان قرار داده است. برخلاف استفاده مدرن، قلب منبع احساسات و عواطف نیست، زیرا این همان چیزی است که قلب را کدر و تاریک می‌کند. از نظر قرآن، قلب ممکن است دچار «کوری»، «زنگار» یا «بیماری» گشته، منجر به جهل و فراموشی شود که نتیجه‌اش نافرمانی و گناه است. سنت صوفیانه از رسیدن به قرب الهی با استفاده از پاکسازی قلب سخن می‌گوید تا جایی که فقط عقل ناب باقی می‌ماند. آنها از کسانی که به این هدف می‌رسند، با عنوان «اهل دل» یاد می‌کنند و به این حدیث قدسی ارجاع می‌دهند: «من در آسمان و زمین نمی‌گنجم، ولی در دل مؤمن می‌گنجم».
بحثی موازی نیز در سنت فلسفی ادامه دارد که به استفاده از کلمه «عقل» به جای قلب می‌پردازد. هر کدام که استفاده شود، کمال مطلوب انسانی را نشان می‌دهند که باید تحقق یابد، و نه قوّه یا اندامی که در کاربردهای معمولی با این نام شناخته می‌شود. وقتی عقل یا قلب را به خود نسبت می‌دهیم، با اصطلاحات مستعار سخن می‌گوییم. تنها عقل حقیقی (عقل بالفعل) فلاسفه است که با «عقل فعال» اتصال یافته و عقل کلی نامیده می‌شود. این اولین آفریدۀ خداست؛ تجلی آگاهی قدسی، چیزی نه غیر از «قلم» که جهان را می‌نویسد. تنها قلب حقیقی اوست که حق را در بر گرفته و هر لحظه در او می‌نگرد.
متون تصوف غالباً از نفس به عنوان مراتبی که به فعلیت می‌رسند، بحث می‌کنند که اغلب در سه مرتبه صعودی قرار دارند: 1. نفس امّاره بالسّوء (نفس بدفرما)»، 2. نفس لوّامه (نفس سرزنشگر)، 3. نفس مطمئنه (نفس آرمیده). مراتب دیگری مانند نفس مُلهمه (نفس الهام گرفته) نیز اغلب به این دسته‌بندی اضافه می‌شوند. نامعمول نیست که برخی نیز از هفت مرتبۀ نفس سخن بگویند؛ کسانی که به بالاترین این مراتب برسند، ارتباط پیوسته با خدا دارند.
بحث مشابهی نیز درباره اصطلاح «لطیفه» مطرح می‌شود؛ یعنی بُعد نامرئی انسان که از چشم‌اندازهای مختلف، روح، نفس، قلب و عقل نامیده می‌شود. در متون بعدی صوفیه هرچند این هفت لطیفه لزوماً در هر مورد نام یکسانی ندارند، همیشه نیز لطیفه خوانده نمی‌شوند. دسته‌بندی معمول این مراتب عبارت است از: قلب (اندام بدنی) یا طبع، نفس، روح، عقل، سِرّ، خفی (پوشیده) و اخفی (پوشیده‌ترین‌ها). آنان در مورد مراتب قلب و عقل نیز بحث می‌کنند. حکیم ترمذی از «چهار مقام قلب» صحبت می‌کند، نجم‌الدین رازی از «اطوار سبعۀ قلب» می‌گوید و مولانا برای بیان مراتب متعدد عقلی از تصاویر شاعرانه استفاده می‌کند و می‌گوید پیامبران در آگاهی عقل کلی ساکن هستند و دیگران در درجات مختلف عقل جزئی سهیم‌اند:
این تفاوت عقلها را نیک دان
در مراتب از زمین تا آسمان:
هست عقلی همچو قرص آفتاب
هست عقلی کمتر از زُهره و شهاب
هست عقلی چون چراغی سرخوشی
هست عقلی چون ستاره‌ی آتشی
زانک ابر از پیش آن چون واجهد
نور یزدان‌بین خردها بر دهد
عقل جزوی عقل را بدنام کرد
کام دنیا مرد را بی‌کام کرد
- علم اگر به آگاهی به عنوان واژه‌ای کلی در ذهنیت انسانی بنگریم، کلمۀ عربی با معنی نزدیک و گسترده به آن، «علم» است. علم به عنوان اسم فعل، به عملِ دانستن اشاره می‌کند و در ابتدای زبان عربی، صورتِ جمع نداشته است. بعدها برای تعیین شاخه‌ای از دانش یا علم تجربی مطرح شد و در آن مرحله نویسندگان کلمه «علوم» را به‌کار بردند. این کلمه همچنین به معنی دانش یک شخص است، یعنی آنچه کسی می‌داند و در این حالت، مترادف با معلومات است و احتمالاً به عنوان «آموخته‌ها» ترجمه می‌شود. در نوشته‌های صوفیانه، علم اغلب به طور ضمنی بر یادگیری از طریق تکرار و کتابت دلالت می‌کند که در مقابل با فهم واقعی قرار می‌گیرد. کلماتی که از ریشۀ علم گرفته شده‌اند، مواردی از نحوه تصور دانش را به ما می‌گویند. «عَلَم» به معنی تأثیرگذاری، ردیابی، ردگذاری، نشانه و تابلوست. «علامت» نیز به معنی، اشاره و نشانه است؛ بنابراین علم از لحاظ ریشه‌شناختی با فرق‌گذاری، علائم و نشانه‌ها مرتبط است.
جالب‌تر این که واژه«عالَم» به معنی جهان یا کیهان است که فرهنگ‌نویسان آن را به معنی «آنچه شخص از طریق آن می‌داند» یا «آنچه از طریق آن خالق شناخته شده است» توضیح می‌دهند. ابن‌عربی ریشه‌شناسی کلمه را به‌زبان ساده یادآوری می‌کند: «ما عالَم را با این کلمه ذکر می‌کنیم تا بدانیم منظورمان از علم چنین است که خداوند کیهان را یک علامت قرار داده است». هنگامی که صوفیان و فیلسوفان درباره کلمه علم بحث می‌کنند، معمولاً می‌گویند نمی‌توان آن را تعریف کرد، زیرا هر تعریفی را در بر می‌گیرد. هر توضیحی صرفاً عملی از شناختن در تلاش برای خود ِ شناختن است؛ مانند بینایی که سعی در دیدن خود دارد. از این رو برای شناخت دانش، باید خودِ شناسنده را شناخت، و فرد برای شناختن خود، نه تنها باید بداند در کل واقعیت در کجا واقع شده، بلکه باید قدرت کامل عقل را که در نفس مکنون است، بیدار کند. با این حال، تلاش برای شناختن خود به طور معمول در سطح علم باقی می‌ماند؛ یعنی مطالعه و تجزیه و تحلیل مظاهر خود، یا بحث درباره آنچه دیگران در مورد خودِ شناسنده گفته‌اند. چنین تمرینی با وجود مفید بودن و شاید ضرورت‌داشتن، خودشناسی یا خودآگاهی نیست. خودشناسی حقیقی فقط از طریق شناخت مستقیم خودِ آگاه بی‌وساطتِ ادراک حس، تخیل، استدلال‌گری، مفهوم‌سازی و نظریه‌پردازی حاصل می‌شود.
(ادامه دارد…)
منبع: مرکز دایرة المعارف بزرگ اسلامی
بخش دوم این مقاله را از اینجا بخوانید.
با تشکر از انصاف نیوز که با طرح مباحث فلسفی در سایت باعث می شود مردم بیشتر با مسائل فلسفی آشنا شوند و فلسفه هم از گوشه نشینی در جامعه ضد فلسفه ما نجات پیدا کند.