درباره مولوی و ابن عربی، در گفت‌وگو با علی الدیری روشنفکر و منتقد بحرینی
سایت دین آنلاین نوشت: «حسن صراف (مترجم و پژوهشگر): علی الدیری، نویسنده، تحلیل‌گر و منتقد بحرینی است که طی یک دههٔ گذشته، پیرامون عرفان، فلسفه، نقدِ تاریخیِ نگرشِ تکفیری و سلفی‌گری، چندین کتاب و مقاله را به زیور طبع آراسته است. وی در سال 2007 از پایان‌نامهٔ کارشناسی ارشد خود، تحت عنوان «قوانین تفسیر گفتمان، از دیدگاه ابن‌حزم اندلسی» و در سال 2010 از رسالهٔ دکتری خود، با عنوان «گذار از بدن، توسط اخوان الصفا و ابن‌عربی» دفاع کرد.
الدیری در نظریهٔ «گذار از بدن»، بر آن است که انسان بدون بهره‌مند شدنِ از تجارب حسّی، در اندیشیدن ناتوان است؛ چراکه آدمی جهان را با حواسّ جسمانی خود می‌شناسد و می‌تواند با بهره‌گیری از این شناخت حسّی، نگرشی را ایجاد کند که از طریق آن، از خویشتنِ خویش و دیدگاه‌ش سخن به میان آورد.
در نگرش صوفیان و عارفان، آدمی از بدن خویش گذار می‌کند و در این نظریه نیز، انسان تنها موجودی است که می‌تواند با گذار از تن خویش، رو به کمال نهد و این یعنی انسان با به‌کار گرفتنِ جسم‌اش، از جهانِ پیدا و پنهان سخن بگوید و این سخنان را به عنوان یک گفتمان ارائه کند. نظریهٔ «گذار از بدن» بهره‌گیری مَجازی از بدن دنیایی، به منظور بیان حقایق الهی، فلسفی، عرفانی و جهان‌شمول است.
آنچه تا کنون از این محقق به رشتهٔ تحریر در آمده، به شرح ذیل است:
– پرورش و نهادهای سبملیک… چگونه نهادها خویشتن ما را می‌سازند؟
– مجازهایی که از دریچه آنها می‌نگریم: چگونه با مجاز بیندیشیم؟
– طوقهٔ گفتمان: جستاری در رویکرد ظاهری ابن حزم اندلسی
– عبور خلاقانه: راهبرد تفکر و تعبیر با استفاده از مجاز
– خارج از فرقه
– فیلسوفان چگونه می‌اندیشند؟
– متون وحشی‌گری: تکفیر از ارتدوکسی سلجوقیان تا سلفی‌گری ابن تیمیه
– الاهه‌یِ توحش: تکفیر و سیاست وهابیت
– بنا نهادن دولت و منازعات گروهای سیاسی 1904-1923
– چرا تکفیر می‌کنیم؟ ابن‌عربی از خشونت نهفته در نام‌ها به سوی انفاس رحمانی
سرانجام نقدهای تندوتیزِ دیری بر سلفی‌گری، باعث شد که دولت بحرین او را سلب تابعیت کند و از حقوق شهروندی محروم‌اش سازد. وی اسباب و پیامدهای این اقدام ناعادلانه را در قالب یک مجموعه پرسش‌وپاسخ برای دخترش اَماسیل بازگو کرده که در کتابی باعنوان «بی‌شناسنامه: سلب تابعیتی که برای اماسیل شرحش دادم» نشر یافته است.
طی این گفتگو، از علی الدیری پیرامون وجه تشابه میراث مولانا و ابن‌عربی و همچنین دربارهٔ کتاب اخیرش که به ابن‌عربی و مقولهٔ تکفیر مرتبط است، سؤال کرده‌ایم.
أسماءالله الحسنی، صفات الهی، الوهیت، کتاب الوهیت و وحدت وجود، از واژگان کلیدی الدیری در این گفتگو بوده که غالباً آنها را از اصطلاحات عرفانی ابن‌عربی وام گرفته است.
۱. چگونه می‌توانیم با شباهت‌ها و تفاوت‌های طرز تفکّر مولوی و ابن‌عربی آشنا شویم؟
بگذارید پاسخ این پرسش را از زبان مولوی بیان کنم؛ مولانا در کتاب فیه‌مافیه گفته است: «پس اگر به‌مقصود نظر کنند دُوئی نماند، دُوئی در فروعست، اصل یکیست همچنانکِ مشایخ اگرچه به‌صورت گوناگونند و به حال و افعال و احوال (و اقوال) مباینت است؛ اما از روی مقصود یک چیزست و آن طلب حقّست.» این یعنی تصوّف، تو را به سوی مقصد رهنمون می‌شود تا از فروع بگذری و به سوی اصول قدم بنهی. پرسشی که ما را به پاسخ سؤال شما نزدیک می‌کند، این است: «راه ابن‌عربی چیست و طریق مولوی کدام است؟ و اندیشهٔ آنان در چه اصلی ریشه دارد تا مقصود را به ما بنمایانند؟»
پاسخ این پرسش‌ها، همان تعبیری است که مولوی آن را بیان کرده است: «طلب حق». توضیح این سخن مطلبی است که آن را «نظریهٔ اسماء الله» می‌نامم. در کتابی که راجع به ابن‌عربی و تکفیر نوشته‌ام، گفته‌ام: «می‌توانیم به وحدت وجود، به‌عنوان نظریه‌ای در فهم و تأویل نام‌های خداوند نگاه کنیم که ازقضا، حکم به تکفیرِ ابن‌عربی نیز به‌همین‌سبب بوده است؛ زیرا صاحبان رویکرد سلفی، هرکس که صفات خداوند را به تأویل بَرَد یا دربارهٔ آنها پرسش‌هایی را مطرح کند و بگوید: «صفاتِ خداوند چه سرشتی دارند؟»، و یا اگر صفات را به چیزهای دیگری تشبیه کند، تکفیر می‌کنند؛ تأویل و تشبیهْ کاری است که ابن‌عربی و مولوی انجام داده‌اند؛ هر دو، با تلاشی فراوان، در مسیر تأویل، پرسش‌گری و تشبیهِ صفاتِ خداوند گام برداشته‌اند. البته مَجازگویی‌های ایشان راجع به الوهیّت، هستی و انسان، جز تمثیل، تشبیه، استعاره و کنایه از محدودهٔ اسماءالله بیرون است؛ [اما به‌هدف تبیین اسماء از این ترفندهای زبانی بهره می‌برد.]
ما شاگردان مکتبِ مولوی و ابن‌عربی هستیم؛ مکتبِ اسماء الله. اگر خواستید، می‌توانید آن را «مکتبِ وحدت وجود» نیز بنامید.
وحدت وجود درصورتی به جایگاه حقیقی خویش می‌رسد که از نگرش سلفی‌ای که می‌خواهد صفات خداوند از دسترس ما خارج باشند، فرارَوی نماییم؛ زیرا انسان با تأویل، تشبیه و پرسش‌گری است که به مصاف باکلمات می‌رود و در نگرش سلفی، از مواجههٔ ذهنی‌ـ‌مفهومی—که مشخصهٔ بارز انسانیت است—منع می‌شود.
ابن‌عربی و مولوی بر این باورند که نام‌های خداوند، «گنجینه‌های خیال» و الهام‌بخش به وجودند و؛ هرکه به آنها دسترسی پیدا کند، جانش چون گنج شود. البته انسان عاجز است که چیزی از گنجینه‌های الهی را به تصرف خود در آورد؛ اما او جانِ خویش را بدان گنجینه‌ها خو داده و معطّر ساخته و بدین خاطر است که او حقیقتاً موجود، باشنده، زنده و انسان گردیده؛ زیرا قبل از آن، معدومی «ممکن» بود و از جایگاه ممکن‌بودن، با پذیرش صفاتِ خداوند پای به عالم وجود نهاد؛ یعنی در آن هنگام که جانش را با پذیرش آن صفات، چونان گنج ساخت؛ گنجی که صفاتِ خداوندی در آن جای گرفته است.
ابن‌عربی و مولوی، در فروع با یکدیگر تفاوت دارند. مرادم از فروع، همان مَجازگویی‌ها و شباهت‌جویی‌هایی ست که ایشان با آنها از اصل و صفاتِ «حق» سخن می‌رانند. این اختلاف مانند تفاوت‌هایی ست که بینِ شاعران عاشق‌پیشه وجود دارد که هرکدام از آنها، اسلوبی خاص برایِ مَجازگویی و تصویرسازی‌ها از معشوق‌شان دارند.
۲. آیا در کتاب‌های مولوی و ابن‌عربی اشاره‌ای به اصلِ واحد [برای کتابِ ابن عربی و کتاب مولانا] شده است؛ اصلی که از طریق آن در جستجوی «حق» اند؟
مولوی به تبیین اصلِ واحد که صوفیان به‌سببِ آن اصل، در احوال، مفاهیم و تعابیرشان با یکدیگر متفاوت می‌شوند، بسنده نمی‌کند؛ بل‌که با نام‌گذاری کتاب خود به «فیه ما فیه»، اشارهٔ دیگری را برای ما آشکار می‌سازد. مولوی نام کتاب‌اش را از شعری که در باب ۲۷۴ فتوحات مکیّه آمده، اقتباس کرده است:
«بدیعٌ فی معانیه
کتابٌ فیه ما فیه
رأیت الدُرَّ یحویه
إذا عاینتَ ما فیه»
ترجمهٔ منظوم این‌دو بیت:
«بدیع باشد به درگاه معانی؛
کتابی که در آنَ ست آنچه در اوست؛
اگر آن را به دقّت خوانده باشی؛
ببینی حاویِ دُرهای نیکوست»
ابن‌عربی مقصود خویش را بعد از آوردن این دو بیت چنین بیان می‌کند: «منزل این است و سخن همین است که آن را بازگو کردیم و کتابی که آن را نگاشتیم؛ در آن است، آنچه در اوست از زبان حقیقت.» مراد او چند قصد دارد؛ قصد اصلی او از تعبیرِ «فیه ما فیه»، کتابِ فتوحات مکیّه است، که در واقع کتابی برایِ تبیینِ صفات خداوندی و ظهورِ حق در انسان است. آنچه در این کتاب آمده است، سخنانی دربارهٔ سریزشدنِ گنج‌هایِ خداوندِ رحیم و سمیع و بصیر و حیّ و قدیر است.
کتاب اُلوهیّت یا اسم‌ها و نام‌هایِ نیکو، همان اصلی است که نوشته‌های فرعیِ ابن‌عربی و مولوی برمدارِ آن می‌چرخد؛ آنچه در کتابِ اصل آمده، در کتاب‌های مولوی و ابن‌عربی یافت می‌شود. مولانا و شاگردان‌ش نامی از برای فیه ما فیه نیافتند که در شعر ابن‌عربی آمده بود.
ابن‌عربی به ما تذکر می‌دهد که: «مسئله فراتر از آن‌چیزی است که گفته و نوشته شده است؛ زیرا کلمات و عبارات عاجز از توصیفِ بیش از پیش آنند.» این سخن یعنی آنچه در کتاب الوهیّت یا صفات الهیّه آمده، سترگ‌تر از آن است که ابن‌عربی بتواند آن را در کتابِ خود ایضاح بخشد؛ پس بسطِ این موضوع، نیازمند حضورِ صوفی دیگری بود تا بیاید و مطالب بیشتری را از آن کتاب بیان کند و این درست همان‌کاری است که مولوی انجام داده است.
ما می‌توانیم از زبان ابن‌عربی، عنوان «فیه ما فیه» را به‌صورتی دیگر نیز روشن سازیم. ابن‌عربی می‌گوید: «در کتابِ فتوحات مکیهٔ من، همهٔ صفات و ظهوراتی که در کتابِ الوهیت است، آمده است؛ من معانیِ نیکویی را که خداوند به آدم آموخته است، از فتوحاتِ الاهی استمداد کرده‌ام.»؛ می‌توانیم از زبان مولوی، این عنوان را اینگونه شرح دهیم: «در کتاب من است آنچه در کتاب فتوحات و در دیگر کتب صوفیان بزرگ آمده، من بابی را در کتابام، از باب دویست‌وهفتادوچهار ابن‌عربی اقتباس کرده و عنوان کتابام را نیز ازاین باب برگزیده‌ام تا بدانید که ما صوفیان در نوشتن، از کتاب اُلوهیّت که کتابی ناظر به صفات و اسماء است، بهره می‌گیریم. کتاب من و ابن‌عربی هر دو فرعی بر این کتابِ اصل هستند.
۳. سخنان و نظرات کدام یک از این دو نزد انسانِ معاصر پذیرفتنی‌تر است؟ در نظرتان، آثار کدام‌یک برای وضعیت کنونی سودمندتر و ضروری‌تر است؟
سخنان هر دو مهم و ضروری است و از زبان غیب سخن می‌گویند. هر گاه که از ابن‌عربی و یا مولوی نوشته‌ای را می‌خوانم، خود را در یک دایره می‌بینم. دایرهٔ «وحدت عشق» از برای صفات جمالی و جلالی که همان اُلوهیّت است و عالم مخلوقات نیز از برایِ او/هو است. مولوی و ابن عربی، انسان را به عنوان موجودی نقش‌یافته از این صفات، موردِخطاب قرار می‌دهند.
مولوی می‌گوید: «آدم عین نور قدیم است»، «انسان کتاب سترگ است و همه چیز در آن نگاشته شده است»، «آدمی اسطرلاب حق است؛ همچنان‌که این اسطرلاب مِسین آینهٔ افلاک است، وجود آدمی که وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِیْ آدَمَ اسطرلاب حق است؛ چون او را حق تعالا به‌خود عالم و دانا و آشنا کرده باشد.»
انسان کتابی است که در آن، اسماء و کلمات الهیّه، در ترکیب‌های بسیار پیچیده و نو ظاهر می‌شود؛ ازاین‌رو انسان کتاب سترگی است که در آن صفات حق تعالا آشکار شده است. هم‌چُنین انسانْ اسطرلاب است؛ اسطرلاب یک آینهٔ سادهٔ صیقل‌یافته نیست؛ بل‌که از الواح، طبقات و شاخص‌های بسیار پیچیدهای ترکیب یافته و انسان تنها مخلوقی است که توانایی ترکیب و دیدنِ یک شیء را ازخلالِ شیءِ دیگر دارد.
بگذارید آنچه را ابن‌عربی دربارهٔ انسان، صفات و اسماء بیان کرده است، بخوانیم. دقیقاً همان سخن مولوی را در نگاشته‌های ابن‌عربی، می‌یابیم. ابن‌عربی می‌گوید: «پس اسماء الهیّه به ما و برای ما هستند و مدار آنها بر ما و ظهور آنها در ما، و احکام آنها نزد ما و غایت‌شان به سوی ما و عبارات‌شان دربارهٔ ما و آغازشان از ما است.»؛ انعطاف و مهارتِ در استفادهٔ از حروف جر را بنگرید که چگونه ابن‌عربی اسماء الهیّه را به همین عالم می‌کشد و آنها را با محوریتِ انسان بِنا می‌نهد.
خداوند نام‌ها را بر آدم ارزانی داشت تا برای او باشند؛ در او ظاهر گردند؛ بر او حکم کنند؛ بر او بازگردند؛ از او بگویند و؛ از او آغاز شوند؛ به‌همین‌سبب صفتِ آدم، «دربرگیرندهٔ همهٔ نام‌هایِ نیکو» است؛ سرجمعِ این نام‌ها، همان صورتِ آدم است که در واقع صورتِ خداوندی ست که حق تعالا، آدم را، بر اساس آن سرشته است.
تصویرسازی از کتاب جامعی که مولوی به انسان می‌دهد، در آثار ابن‌عربی مشهود است. ابن‌عربی می‌گوید: «تمام جهان تفصیل آدم است و هم‌او کتاب جامع است.» همانا خداوند، کتابِ اسماء خویش را بر آدم فرستاد و آنها را در تمام عالم تفصیل داد؛ پس تمام جهان در آدم جمع آمده است. می‌توانیم با باریک‌بینی در صورتِ آدم، که محلِ آشکارشدنِ خداوند است، هستی را بنگریم و آن را به‌بحث بگذاریم. این صورتِ آدم است که آشکارسازنده‌یِ روحِ پنهان در عالم است و اینکه انسان به‌این نام‌ها آراسته شده است، او را نمایان‌گرِ روحِ هستی ساخته است. «انسان روح عالم است» و او مقصود، هدف و نتیجهٔ خلقتِ جهان است: «ای انسان تو هدفِ واقعی از خلقت این جهان هستی.»
انسان این‌همان با کتاب الله و با الوهیّت است؛ این‌همان با هستی و نام‌ها و صفاتِ اوست. مُراد از کلمهٔ «این‌همان»، حقیقت، هویت و ویژگی‌های برسازندهٔ آن چیز است که باتکیه‌بر آنها از غیرِخود تمایز می‌یابد؛ به‌همین‌سبب انسان می‌تواند از زبان ابن‌عربی بگوید: «من راز و مَظْهَرِ پرودگارم هستم.» وهم‌چُنین شایسته است که از زبان مولانا، ملقّب به «فرمان‌روایِ دانشِ نام‌ها» شود؛ [نام‌های خداوند به امر انسان آشکار می‌شوند].
ما شاگردان مکتبِ مولوی و ابن‌عربی هستیم؛ مکتبِ اسماء الله. اگر خواستید، می‌توانید آن را «مکتبِ وحدت وجود» نیز بنامید. نام‌های نیکویی که خداوند بر آدم ارزانی داشت، نیازمند پیامبران، اولیاء الله، استادان و بزرگانی است تا آنها را به آدمیان بیاموزند. بدین‌سبب که انسان در این مکتب می‌آموزد که بُعدهایِ خدایی را در خود پرورش دهد و بالا برود و چُنین می‌اندیشد که دیگران با او در یک کرانهٔ انسانیِ مشترک زندگی می‌کنند؛ در این چَشم‌اندازِ انسانی، جهانِ هستی نه با عذاب و خشونت؛ بل‌که با صفتِ رحمتِ خداوند استوار گشته است.
۴. برای روشن‌ساختن دیدگاه خود دربارهٔ اهمیت میراث مکتب ابن‌عربی و مولوی، نگرش مقابل با آن را شرح دهید. آیا مکتب ابن‌تیمیه درتقابل با مکتب ابن‌عربی است؟ مکتب ابن‌تیمیه، چگونه دربارهٔ انسان و نام‌های نیکوی خداوند می‌اندیشد؟
نام‌های خداوندیْ در نگرش او، دریچه‌ای برای تکفیر و کشتن دیگران می‌گشاید؛ یعنی در واقع منجر می‌شود به عدم و نیستی، و نه به وجود و هستی. نام‌ها در دیدگاه ابن‌تیمیه، برای تکریم انسان، یا برانگیختن زیبایی‌های درونی او نیست؛ ازاین‌رو هیچ پیوندی با مدعای مولوی ندارد که: «انسان بازتاب‌دهنده‌یِ صفاتِ خداوندی است؛ آن‌گونه که آبْ تصویر ماه را منعکس می‌سازد».
می‌توانیم میراث ابن‌عربی و مولوی را در یک موضوع خلاصه کنیم که آن وحدت وجود است؛ وحدت وجودی که در عشق به صفات خالق تعریف می‌شود و؛ این همان چیزی است که به صورت‌ها تحقق می‌بخشد؛ فارغ از صورت‌پرداز؛ اما میراث ابن‌تیمیه در موضوع تکفیر خلاصه می‌شود؛ تکفیری که ستاندن صفت رحمت از خداوند و ناتوان‌سازیِ انسان در تأویلِ صفاتِ خداوندی است. ابن‌تیمیه صفات خداوند را در مرزِ تغییرناپذیری بینِ ایمان، کفر، گمراهی، بدعت، زندگی، مرگ، و فرقهٔ اهل نجات و فرقه‌های گم‌راه قرار داده است. او به هم پیوستن و همدلی گروه‌ها، فرقه‌ها، و طائفه‌های گوناگون را بُریده است و فتوی‌هایی صادر کرده است که ترویج‌کنندهٔ قتل و خشونتِ به‌نامِ خداوند است.
به‌باورِ ابن‌تیمیه، سخن‌گفتن از کیفیتِ صفاتِ خداوندی و، تأویل و تشبیهِ آنها ناممکن است؛ یعنی ما حق نداریم بپرسیم نشستن خداوندِ رحمان بر عرش یعنی چه؟ یا اینکه قلب‌های انسان‌ها چگونه بین دو انگشت از انگشتان خداوندِ رحمان است؟ پرسش از اینکه خداوند جبّار چگونه پای در جهنم می‌نهد، و اینکه او چگونه می‌خندد، و مکر کردن او چیست؟ پرسش‌هایی همانندِ این‌ها، به‌کُلی ممنوع‌اند. به عقیدهٔ ابن‌تیمیه، پرسیدن از سرشتِ حقائق حرام است [آنها را باید پذیرفت؛ بی‌چون‌وچرا دربارهٔ سرشتِ آنها]. در چشم‌اندازِ ابن‌تیمیه‌ای، این صفت‌ها و نام‌ها برای خداوند ثابت‌اند؛ اما نمی‌توانیم بدانیم که چه معنایی دارند؛ به‌همین‌سبب وظیفه‌یِ ما صرفاً تسلیم است و باید این آیات و صفات را همان‌طور که هستند، بدون هیچ پرسش و تأمّلی بپذیریم.
محمّدبن‌عبدالوهّاب نیز بر اساس روش ابن‌تیمیه، حیطه‌یِ تکفیر را مشخص کرده است؛ به‌گونه‌ای که تکفیر ازدلِ توحید برمی‌خیزد؛ شِعارِ محمدبن‌عبدالوهّاب، «دشمنی ما در توحید است» و این شِعار یعنی هرکس که با مذهب ما در صفات و نام‌ها موافق نیست، از دایرهٔ موحدان خارج است و احکام کفر بر او جاری می‌شود. او می‌گوید دشمنی ما با دیگران، براین پایه بِنا شده است.
ابن‌تیمیه و محمّدبن‌عبدالوهّاب بابِ تفسیر و تأویلِ الوهیّت و صفات را در مذهب خود می‌بندند؛ در مذهب‌شان، مفاهیمِ دینی اموری بی‌روح، مُرده و بی‌پیوند با انسان‌اند؛ اما، درآن‌سوی میدان، ابن‌عربی و مولوی، درِ صفات را بر انسان و جهان گشوده‌اند و صفات را به نیروی انگیزش‌ساز برای انسان مبدل کرده‌اند تا برای او تأویل، پرسش‌گری، زیبایی، هم‌زیستی با دیگران و وسعت‌بخشی به دایرهٔ مشترکات انسانی به‌ارمغان آید.
۵. در کتاب «چرا تکفیر می‌کنیم؟» گفته‌اید پس از مطالعه راجع به ابن‌عربی در پایان‌نامهٔ دکترای‌تان در سال 2010 و پس از تألیف دو کتاب «نصوص وحشیانه» و «خدای اهلِ توحّش» در سال‌های اخیر، مجدداً به مقولهٔ ابن‌عربی مراجعه می‌کنم تا این متن‌ها را با یکدیگر مقایسه کنم؛ زیرا دراین متن‌ها، از تصور خداوند، انسان، جهان آفرینش و پیوندی که با یکدیگر دارند، صحبت شده است. دربارهٔ نحوه‌یِ بازگشت‌تان به ابن‌عربی، برای ما بگویید؛ به‌ویژه اینکه بازگشت به ابن‌عربی برای هواخواهانِ ابن‌تیمیه، تجربه‌ای تلخ و زهرگون آفریده است.
در پایان‌نامه‌یِ دکتری، مَجازگویی‌های در پیوند با وحدت وجود را بررَسیده ام؛ بدون درنظرگرفتنِ بستر تاریخی و هجمه‌های ازسنخِ تکفیر که بر او وارده آمده است. در کتاب «چرا تکفیر می‌کنیم؟ ابن‌عربی از خشونت نهفته در أسماء به انفاس رحمانی»، قصد داشتم که نظریه‌یِ وحدت وجودِ ابن‌عربی را، از آسمان به زمین، و از دنیای تصوف و تجرد مطلق، به دنیای متکثّرِ این‌جهانی بیاورم. قصدم این بود که، این نظریه را به نظریه‌ای دنیوی تبدیل کنم؛ نظریه‌ای که دردلِ جامعه‌ای معیّن پدید آمده است و دستِ‌کم از قرن ششم هجری، به انواع و اقسامِ اختلاف‌هایِ کلامی و جاروجنجال‌های سیاسی و فرهنگی شکل داده است؛ تفسیرِ من، سازگار با این تصویر است.
زمینی‌کردنِ وحدتِ وجود بدین‌معنا است که این نظریه، به ما این قابلیت را می‌دهد که صورتی برای جامعهٔ انسانی برسازیم و؛ چگونگی ارتباط‌مان را با یکدیگر به عنوان جمعیت‌های مختلف عقایدی، دینی و فرقه‌ای معین کرد. این نظریه مرا به کلنجاررفتن با کتاب‌های فرقه‌ها، باورها، و آیین‌های الاهی و بشری ترغیب ساخت. [به‌جهتِ تعیینِ ربط‌ونسبتِ اندیشه‌یِ ابنِ‌عربی با آنها]. وحدت وجود یک باور معیّن نیست که درتقابل با دیگر باورها پدید آمده باشد؛ بل‌که بیش‌تر یک راه‌نمای سیاسی برای گروه‌های درگیر در باورهای کلامی است تا با یکدیگر به مدارا برخورد کنند و ظرفیتِ تحمل بیابند.
می‌توانم برخی از کتاب‌هایی را که از آنها بهره برده‌ام را نام ببرم: شرح السنه اثر بربهاری (وفات: 329 هـ)؛
التبصیر فی الدین وتمییز الفرقه الناجیه عن الفرق الهالکین اثر اسفراینی (وفات: 406 هـ)؛
الإبانه الکبری یا الإبانه عن شریعه الفرقه الناجیه ومجانبه الفرق المذمومه؛ اثر ابن بطه العکبری (وفات: 387 هـ)؛
الفرق بین الفرق اثر عبدالقاهر بغدادی (وفات: 429 هـ)؛
الفصل فی الملل والأهواء والنحل اثر ابن حزم اندلسی (وفات: 456 هـ)؛
فتاوی ابن تیمیه اثر ابن تیمیه (وفات: 728 هـ).
صوفی جهان را کلمات خدا می‌بیند و کار او این است که جای‌گاهِ این کلمات را در منظومه‌یِ آفرینش کشف کرده و آنها را اِعراب زند و فهم‌پذیر سازند تا آشکار و بیان شوند. «بیان» معنی «اعراب» است و این یکی از ویژگی‌های انسان است که خداوند در او نهاده. حیوان نمی‌تواند کلمه‌ای را در جهان اِعراب زند
بعد از کار بر روی «نصوصِ اهلِ توحش»، این مقایسه من را به‌گونه‌ای به‌خود مشغول کرد که بسیار در آن عمیق شدم و هم‌واره برخورد ابن‌عربی و علمای کلام و ادیان را با اسماء الهیّه مقایسه می‌کردم. نام‌های وجودی در نگرش وحدت وجودی ابن‌عربی، آسمان را به زمین مرتبط می‌کند و به انسان جایگاهی سرشار از انفاس رحمت الهی می‌بخشد؛ اما، در کتاب‌های کلامیِ دیگران، نام‌های خداوندی را چون شمشیرهایی کشیده و برّنده بر دیگر گروه‌ها یافتم.
در وحدت وجود، نام‌های خداوندی را چنین یافتم که ظهوراتِ صفات الاهی را به بشر اعطا می‌کند تا او به کمال، رحمت و وسعتِ ظرفیت، خو گیرد و این صفات تجلی یافته در بشر، این‌همان با صورتِ خداوندی است که ابن‌عربی از آن در جمله‌ای ژرف و پر معنی به «علی أنه عینه» [براین سان، صفاتِ بشری این‌همان با صفاتِ خداوندی‌اند] تعبیر می‌کند. در مقابل، فرقه‌های دیگر صفات الهی را عینِ تفرقه و جدایی می‌دانند؛ زیرا جز تکفیر و گمراه‌خواندنِ خلق و کشتارِ آنان دست‌آوردی درپِی ندارد؛ ایشان نجات و آسایش را فقط در گروه سیاسی خویش می‌جویند.
اسماءاللّه را در وحدت وجود، چونانِ دایره‌ای واحد یافتم که تمامی افراد بشر را در خود جای می‌دهد و علی رغم اختلاف در اعتقادات، تجلیات، حالات و تمایلات انسان‌ها با یکدیگر، همگی را مشمول مهر و محبتِ خود می‌سازد. این دایره در متون علمای فرق و نحل، تبدیل به یک زندان وحشتناکِ بدون راه فرار می‌شود که به‌هیچ‌وجه اجازه‌یِ بیرون‌رفتن از آن داده نمی‌شود و حتا به افرادِ بیرون از زندان، اجازه ورود و سرکشی هم داده نمی‌شود، مگر آن‌که به سلکِ آنان درآیند و از انحراف‌های خود دست کشند!
اسماءاللّه را در وحدت وجود چنین یافتم که دریچه‌یِ غیب را بر دنیا گشوده و سعی دارد غیب را به عنوان امری از امور دنیویِ انسان در روابط اجتماعی و ارتباطات او با سایر جوامع معرفی کند، انسان را تشویق می‌کند که غیب را درون خود به صورت‌های گوناگونی آشکار سازد؛ آن‌هم بدون واهمه از پیشوایانِ ادیان و مذاهب. دیدگاه‌های تخریبیِ متکلمان آن است که تصویر نادرستی از شخصیت‌های ادبی، فکری و فلسفی که دیدگاه‌های فرا دینی دارند، ارائه می‌کنند. «وحدت وجود» فرصتی را فراهم می‌آورد که غیبِ ویژهٔ درون خود را بیابی و در نتیجه، کفر به معنی پوشاندن غیب باطنِ انسان و جلوگیری از ساختنِ ارتباط با غیب است و به عبارت دیگر کفر یعنی اینکه روش اعتقاد افراد مختلف به غیب را گمراهی بخوانی و از حق آنان در اعتقاد به دیدگاه‌های مختلف جلوگیری به عمل آوری.
به نظرم نام‌های خداوند، تصویری از انسان را می‌سازد که می‌تواند خود را خلیفه‌یِ خدا و نگینِ مرکزی دایرهٔ خلقت بداند؛ به این معنی که او نگین وجود است. انسان این توانایی را دارد که با قلب‌اش به آسمان‌ها عروج کند و به ندای اسماءالله گوش بسپارد که به وی می‌گویند: «مقصود از این عالم تویی و تو همانی که می‌خواستم؛ که تو گر نبودی کسی معانی اسماء الوهیت را درک نمی‌کرد.» در مقابل علمای دیگر فرقه‌ها، کاربستِ نام‌های خداوندی را در دنیا ناممکن می‌دانند و، تأویل و پرسش‌گری پیرامون معنای آنها را حرام کرده‌اند و نگرشی وحشیانه علیهِ ابن‌عربی و دیدگاه‌های او درباره‌یِ الوهیّت، وجود و انسان، اتخاذ کرده‌اند و؛ درهای دوزخ را بر گنجینه‌های گفتمان ابن‌عربی که سرشار از مجاز و استعاره‌های سرکشیده رو به آسمان الوهیت است، گشوده‌اند.
بدین گونه بود که اختلاف پیرامون اسماءاللّه به یک سری رفتارهای خشونت‌آمیز و وحشیانه از سوی علمای مذاهب و ملل و نحل انجامید. این در حالی است که ابن‌عربی این اختلاف را در «وحدت وجود»، به صورت دایره‌ای رسم کرد که سرتاسرِ هستی و تجلیات آن و؛ انسان‌ها و غیب و ممکنات‌اشش را دربَر می‌گیرد. وحشی‌گری را باید در مخالفت با مبانیِ ابن‌عربی جست‌وجو کرد.
۷. مولانا جلال الدین معتقد است که «انسان و جهان همچون کتاب است» و «آسمان‌ها و زمین همگی سُخنست پیش آنکس که ادراک می‌کند و زاییده از سُخنست که کن فیکون»؛ آیا اینگونه تصورات مشابه دربارهٔ سخن و جهان نزد ابن‌عربی نیز یافت می‌شود؟
در نوشته‌های ابن‌عربی متون بسیاری وجود دارد که جهان را به کتاب و کلمات و حروف تشبیه می‌کند. وی می‌گوید: «جهان همگی کلمات خداوند در وجود است»، و «کلمات دنیا همگی در این انفاس رحمانی، مجمل است و تفصیلات‌اش ناپایان»، و «ملحق شدن حروف به یکدیگر “نوشتن” نام دارد؛ که اگر ارتباط زوجین نبود نکاحی نبود. نکاح نوشتن است و جهان همگی کتابی نوشته شده است؛ زیرا مدون شده و جزءـ‌جزءِ آن به یکدیگر ملحق شده است.»
کلمه در فرهنگ لغت (عین ثابت) است اما در گفتمان ابن‌عربی، کلمه موجودی است که با معانی وحدت وجود تجلی یافته و حقایق این وحدت و نیروی موثرش را به همراه دارد؛ پس درنتیجه، کلمه، کلید گنجینه‌های وحدت وجود است و به‌وسیله‌یِ آن، غیب و باطن گشوده می‌شود.
واژگان و کلمات ابن‌عربی، جهان را می‌نویسند و این نوشتار جز با آشکار کردن امکاناتِ کلمات، از طریق فعال کردنِ نیروهای الهام‌بخش و مَجازی آنها در فضای فرهنگی، لغوی و قراردادیِ این کلمات صورت نمی‌پذیرد. به‌وسیلهٔ این فعال‌سازیِ نوشتار، کلماتْ قدرتِ آفریدگاریِ خود را که معادلِ نیروی «کُن» [به وجود آی] در ایجاد جهان است، کسب می‌کنند. به‌همین‌سبب، اگر کتاب ابن‌عربی را مجموعه‌نظراتی مستقل از دیگر اندیشه‌ها، و جداگانه از اثرپذیری از هستی بدانیم، امکان تفسیرِ مفاهیمِ او، در چارچوبِ الگویِ معیّن‌کنندهٔ اندیشهٔ فلسفی‌اش ازبین می‌رود. این همان نکته‌ای است که در روش تحقیق مستشرقان دیده می‌شود و بدین‌سبب با صراحت می‌گویم که جمله‌یِ آنه ماری شیمل در مقدمهٔ کتاب «شکوه شمس»، مرا شگفت‌زده کرده است. شیمل می‌گوید: «به نظر من این اثر [تفسیر اقبال لاهوری] از بسیاری شرح‌ها که در طول هفت سده، تحتِ‌تأثیرِ فلسفه‌یِ ابن‌عربی تصنیف شده، به اندیشهٔ اصلی مولوی نزدیک‌تر است.»
برای اینکه وحدت وجودی که مولانا و ابن‌عربی از دریچهٔ آن به عالم می‌نگرند را لمس کنیم، کافی است بنگریم دربارهٔ «کن» چه می‌گویند و چگونه از «کن» کتابی می‌آفرینند. ابن‌عربی «کن» را اصل گیتی می‌داند و در نگرش خود، مجازهای نوشتاریِ «حروف کن»، و مجازهای وجودیِ «اثر کن» را به‌هم پیوند می‌دهد. چنین است که او از «کن»، یک کلمه و یک مقولهٔ تکوینی، جهانی و وجودی می‌سازد و مطابق با آن، دست‌آوردِ «کلمه» در گفتمان ابن‌عربی، دارای معانی متعدد، تجلیات مختلف و موجودات متکثر می‌شود. کلمه در گفتمان ابن‌عربی، طبق نظر سعاد الحکیم در کتابِ دانش‌نامه‌یِ ابن‌عربی، چنین است: «اعیان موجودات و؛ صفتی از صفات الوهیّت و؛ حقیقت پیام‌بر و؛ واسطه‌یِ خلق (برزخ بین حق و مخلوقات) و؛ وحی و شناخت و؛ گردآورنده‌یِ صفاتِ خداوندی و؛ حکمت و فص [نگین] است.»
صفت و جراحت از معانی کلمه است و کلمه‌ای که به وجودِ تو جراحت وارد می‌سازد، صفاتِ تو را نیز مجروح می‌سازد [و صفاتِ جدیدی به‌جای آن می‌نشانَد]؛ بدین‌سان در این عالم بر حسب صفتی از صفات به وجود می‌آیی. در این‌جا باید به یاد داشته باشیم که «فطره»، در لغت به معنی بریدن است؛ این همان صفتی است که ما بر آن زاده می‌شویم و تا آخرین روز عمرمان نیز به همراه ماست. فطرت آدم، به‌باورِ ابن‌عربی، صفاتِ خداوندی‌ای است که خداوند، انسان‌ها را بر آنها خلق کرده است.
ما تجلی‌گاهِ صفاتِ خداوندی هستیم که به صورت آنها ظاهر می‌شویم و؛ صفات ما را در کلمات‌شان ظاهر می‌کنند. هر یک از اسماء در وجود، صفتی را پدید می‌آورد که ما بر آن ایجاد می‌شویم و با آن سخن می‌گوییم و به اندازهٔ ظرفیت‌مان با بهره‌گیری از این پدیده‌های ایجاد شده، روبه‌سویِ کمال می‌نهیم. پدیده‌های کلمات خداوند، همان صفات او و نام‌های اوست که در چارچوب «کُن» در ما وجود دارند.
صوفی جهان را کلمات خدا می‌بیند و کار او این است که جای‌گاهِ این کلمات را در منظومه‌یِ آفرینش کشف کرده و آنها را اِعراب زند و فهم‌پذیر سازند تا آشکار و بیان شوند. «بیان» معنی «اعراب» است و این یکی از ویژگی‌های انسان است که خداوند در او نهاده. حیوان نمی‌تواند کلمه‌ای را در جهان اِعراب زند [اِعراب‌زدن کنایه از صورت‌بخشیدن و رفعِ ابهام است] و فهمیدنی نماید؛ اما، انسان هم‌واره مشتاقِ اعراب‌زدن و فهم‌پذیرنمودنِ پدیده‌های مبهم، پیچیده و نهفته در هستی است. این همان عشقی است که درونش آفریده شده؛ عشقِ وصال با پوشیده‌شده‌ها و ناآشکارگی‌ها.
ما در جهان فروعی بر یک اصل واحد هستیم. ابن‌عربی می‌گوید: «همهٔ گیتی را در یک درخت دیدم.» یعنی ما در دوگانگی‌هایِ متضاد، در هم تنیده‌شده و پیچیدهای ریشه دوانده‌ایم و نیازمندِ شکافتن، بیان کردن، خواندن و اعراب و قابل‌فهم‌کردن هستیم تا جایگاه خویش و کلمهٔ خویش در جملات گیتی و خلق و الوهیّت را بازشناسیم. مولانا درباره این درخت بودن و پیچیده بودن می‌گوید: «در آدمی بسیار چیزهاست… صدهزار وحوش مختلف در آدمی.»
این بدین معناست که انسان‌ها از دیدگاه مولانا و ابن‌عربی، در این جهان شیء واحدی نیستند تا گوش واحد و زبان واحد داشته باشند: «وحدت فقط در روز قیامت ممکن است» و ما نباید تا فرارَسیدن قیامت شتاب ورزیم و دنیا را شعله‌ور سازیم؛ آن‌گونه که تاکنون شعله‌ور ساخته‌ایم.»
انتهای پیام
